Lectures

Par-delà nature et culture
Philippe Descola.
Paris, Gallimard, 2005, 623 pages
ISBN : 2-07-077263-2

En 1986, Philippe Descola, élève de Claude Lévi-Strauss et professeur au Collège de France, avait livré ses premières analyses ethnographiques1, à partir d'un terrain "amazonien", tout comme dans Les Lances du crépuscule2, publié quelques années plus tard. Dans Par-delà nature et culture, il élargit son champ de recherche à l'Amérique du Nord, à la Sibérie, à certaines "tribus" africaines, ou encore aux Aborigènes d'Australie. Bref, il réassigne à l'anthropologie ses objectifs comparatistes, en formulant ainsi son projet : "Pourquoi tel fait social, telle croyance, tel usage sont-ils présents ici et non là ?" (p. 533). Loin d'une fresque philosophique, c'est bien une mise au jour de populations mal connues, ou tout simplement méconnues, du lecteur occidental, que l'auteur esquisse, sans jamais tomber dans le piège de l'ethnocentrisme. C'est au contraire l'Occident qui, en creux, et au terme de cette étude, nous apparaît exotique, dans ses prétentions au savoir, à la vérité, voire à l'universel. Le "Grand Partage", entre nature et culture(s), humains/non-humains, logique/ prélogique, sauvage/domestique, qui dessine les contours géographiques et temporels de l'Occident, semble dès lors bien isolé.

Le "naturalisme" occidental, daté - comme l'avait pressenti Michel Foucault - du XVIIIe siècle, ouvre l'ère d'un anthropocentrisme auquel nos pensées et nos pratiques sont encore soumises. Il équivaut à un double dualisme : entre les mots et les choses, mais aussi entre la nature (le "réel") et la culture (la capacité à catégoriser, et par là même à dire "vrai"). Mais ces grandes oppositions, qui nous sont si familières, ne sont pas le lot commun de l'humanité, bien au contraire. Ainsi, dans l'animisme, très présent en Amazonie, humains et non-humains se rapprochent par une même "intériorité" mais diffèrent par leur "physicalité". L'animisme est "l'imputation par des humains à des non-humains d'une intériorité identique à la leur" (p. 183). La culture n'est donc pas le propre des humains, puisque les animaux et les plantes la possèdent aussi. Le totémisme, lui, établit une continuité morale et physique entre des groupes d'humains et de non-humains. Enfin, l'analogisme est fondé sur des discontinuités corporelles et spirituelles entre existants. Ainsi, pour certains peuples d'Afrique de l'Ouest, chaque être est formé de composants multiples et mobiles.

Après avoir caractérisé ces quatre "blocs ontologiques", "c'est-à-dire de[s] systèmes de propriétés des existants, [qui] servent de points d'ancrage à des formes contrastées de cosmologies, de modèles du lien social et de théories de l'identité et de l'altérité" (p. 176), Philippe Descola explique quelles en sont les frontières. En tenant compte des acquis récents des sciences cognitives, il évoque le "changement de perspective dans l'étude de la cognition humaine qui a conduit à s'intéresser aux dimensions non linguistiques de l'acquisition, de la mise en oeuvre et de la transmission du savoir" (p. 145), pour s'interroger sur la manière dont nous catégorisons les objets, les personnes, les animaux, les plantes, etc. Au concept désormais bien connu d'habitus, facilement individualisable, mais qui pèche lorsqu'il s'agit de comparer les groupes sociaux, et plus encore de saisir des structures universelles, il préfère celui de "schèmes généraux", lesquels déterminent notre rapport aux existants. Mais il ne fige pas pour autant les comportements humains en les faisant dériver automatiquement "d'invariants structuraux inconscients" (p. 142). Ce qui intéresse Ph. Descola, c'est bien l'activation de ces schèmes en situation. L'anthropologue met donc en valeur ces "schèmes élémentaires de la pratique" qui "organise[nt] les usages et les moeurs" (p. 146), permettent à l'individu d'identifier mais aussi de bâtir des relations avec ce qui l'entoure. L'identification et la relation sont en effet les "deux modalités fondamentales de structuration de l'expérience individuelle et collective" (p. 163). L'identification consiste à distinguer les ressemblances et les différences d'avec les autres, la relation à régler les rapports avec les autres. Ainsi, l'échange, la prédation, le don, sont des relations potentiellement réversibles établies entre des entités équivalentes. L'anthropologue les trouve chez les animistes en particulier. Tandis que la production, la protection et la transmission sont des relations univoques entre entités inégales. Par exemple, chez les Nuer, en Afrique de l'Est, le bétail est perçu "tout à la fois comme tributaire des humains pour sa reproduction, son alimentation et sa survie et comme si étroitement lié à eux qu'il en devient une composante acceptée et authentique du collectif" (p.446).

Dans un ultime chapitre, "Histoires de structures", Ph. Descola s'intéresse à l'évolution de ces "schèmes généraux" d'identification et de relation. Il prend alors le parti de travailler sur le temps, aussi long soit ce dernier, montrant par là qu'aucune démarche anthropologique sérieuse ne saurait se passer d'une épaisseur historique. On trouve, dans ce chapitre, la description, peut-être trop courte, mais néanmoins convaincante, des mutations d'un système ontologique, mais aussi des interpénétrations entre les différentes ontologies. L'anthropologue raconte donc la manière dont les Tchouktches de Sibérie ont pu penser la domestication des rennes et la mettre en oeuvre, alors que l'animisme des Amérindiens n'a pas permis pareille évolution "technique". La perspective diachronique confère au discours anthropologique sa dynamique et le confronte au problème du "changement". Ph. Descola rappelle alors que ces modifications se font bien évidemment sur le temps long, et qu'en matière de relations il n'y a pas de révolution. Pour que les choses changent, et notamment les rapports aux autres existants, il faut une "accumulation de mutations minuscules" (p. 528).

Comme tout modèle théorique des comportements humains, celui que propose Ph. Descola, à grands renforts de tableaux (toujours très lisibles et puissamment synthétiques), fascine. Comme si, parce que l'objet choisi - la Nature - est trans-sociétal (ou "trans-collectifs"), une vérité sur les humains nous était enfin accordée. Ce serait se méprendre sur les visées de l'auteur, qui ne s'intéresse pas à une "hypothétique nature humaine" (p. 549). Il est simplement temps pour nous, les naturalistes, d'admettre, à l'image des Amérindiens et de leur manière de considérer les existants, que "l'identité des êtres et la texture du monde sont fluides et contingentes, rebelles à toute classification qui voudrait figer le réel sur la seule vertu des apparences" (p. 46). Si les animistes catégorisent bien les humains, les plantes ou encore les animaux, de même que nous le faisons, "l'emprise taxinomique sur le réel est", pour eux, "toujours relative et contextuelle, le troc permanent des apparences ne permettant pas d'attribuer des identités stables aux composantes vivantes de l'environnement" (p. 26).

Arnaud Fossier, élève à l'ENS lettres et sciences humaines de Lyon (69).


(1) Descola Ph., La Nature domestique. Symbolisme et praxis dans l'écologie des Achuar, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1986.

(2) Descola Ph., Les Lances du crépuscule. Relations Jivaros. Haute Amazonie, Paris, Plon, 1993.

Idées, n°145, page 75 (09/2006)

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