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État des lieux sur la socialisation

Alexis Trémoulinas, Observatoire sociologique du changement FNSP-CNRS, UMR7049)

La socialisation constitue le processus par lequel un individu acquiert les normes qui lui seront nécessaires pour vivre en société. On distingue généralement la socialisation primaire (dans l'enfance) de la socialisation secondaire (à l'âge adulte), auxquelles on peut rajouter la socialisation transitionnelle (accession des jeunes à l'autonomie). L'habitus bourdieusien constitue un modèle pour comprendre comment la socialisation primaire détermine les pratiques futures de l'individu. Les critiques qui lui ont été adressées insistent notamment sur le fait que la socialisation d'aujourd'hui est beaucoup plus différenciée et plurielle qu'autrefois. De plus, pour que la socialisation soit réellement efficace, il faut qu'elle soit transmise par les personnes propices dans des conditions idoines. Un modèle d'acteur pluriel semble dès lors nécessaire pour continuer de comprendre les mécanismes de la socialisation dans nos sociétés.

La socialisation peut se définir comme le processus continu par lequel un individu devient social en acquérant les normes de vie en société. La socialisation, c'est littéralement et étymologiquement le processus par lequel le social entre dans l'individu. De gré (incorporation inconsciente d'une culture qui devient une seconde nature) ou de force (comme une oie gavée de normes). De force puis de gré plutôt, selon Norbert Elias, pour qui, le trajet parcouru par un individu lors de sa socialisation (de l'enfance à l'âge adulte) correspond au processus de civilisation : " L'histoire d'une société se reflète dans l'histoire interne de chaque individu ; chaque individu doit parcourir pour son propre compte en abrégé le processus de civilisation que la société a parcouru dans son ensemble " [5].

Socialisation primaire, socialisation secondaire

À la suite de Berger et Luckmann, on distingue la socialisation primaire de la socialisation secondaire. La socialisation primaire est l'étape de la socialisation qui conduit à socialiser l'enfant. La socialisation secondaire lui succède et concerne " tout processus postérieur qui permet d'incorporer un individu déjà socialisé dans de nouveaux secteurs du monde objectif de sa société " [2]. Berger et Luckmann empruntent à M. Mead la distinction autrui significatif/autrui généralisé pour préciser la différence entre primaire et secondaire. Un autrui significatif est quelqu'un qui entoure affectivement l'individu (pour un enfant, sa mère, son père, ses frères et soeurs) ; un autrui généralisé désigne l'Autre, l'inconnu, l'étranger, en bref tout individu abstrait vivant dans nos sociétés. La socialisation primaire consiste en l'apprentissage de normes auprès d'autruis significatifs, dans un contexte émotif et souvent familial. La socialisation secondaire succède à la socialisation primaire quand le référent de l'intériorisation des normes change, quand s'effectue le passage de la référence d'un autrui significatif à un autrui généralisé, comme on le voit dans l'exemple de la soupe renversée [2]. L'enfant comprend d'abord " Maman est fâchée quand je renverse la soupe " puis il perçoit la systématicité (un même événement se reproduit à l'identique et est assorti de la même sanction) : " Maman est fâchée contre moi chaque fois que je renverse la soupe ".

L'autrui significatif ne se cantonne plus ensuite à la mère, mais est rejoint par tous les membres de la famille : " Maman, Papa, et Grande soeur sont fâchés quand je renverse la soupe ". Enfin l'autrui significatif se mue en autrui généralisé et la norme contextualisée devient règle générale de vie quand l'enfant réalise que " tout le monde est fâché quand je renverse la soupe : on ne renverse pas la soupe " [2].

Les sociologues utilisent diverses métaphores pour rendre compte de la socialisation primaire et souligner sa dimension d'incorporation inconsciente : l'hypnose chez Durkheim, le jeu chez Berger et Luckmann. Ces derniers auteurs insistent sur l'unilatéralité du choix opéré par les autruis significatifs entre plusieurs visions du monde possibles lors de la socialisation primaire : " L'enfant n'intériorise pas le monde de ses autres significatifs comme un monde possible parmi beaucoup d'autres. Il l'intériorise comme le monde, le seul monde existant et concevable, le monde tout court " [2].

Muriel Darmon complète astucieusement cette distinction : la socialisation primaire renverrait à une légitimité traditionnelle et charismatique tandis que la socialisation secondaire correspondrait davantage à une légitimité rationnelle-légale [5]. D'où l'idée que la socialisation secondaire est beaucoup moins puissante, moins solidement ancrée que la socialisation primaire. Berger et Luckmann prennent l'exemple de la cravate. L'homme salarié qui a porté une cravate lors de ses premières expériences professionnelles pourra y renoncer facilement en cas de changement de contexte de travail (par exemple, pour les traders et banquiers d'affaire, venir le vendredi, casual day, au bureau en tenue décontractée). En revanche, jamais il ne viendra nu au travail (pourtant, il y a d'autres sociétés humaines où l'on vit nu en public). La socialisation primaire porte donc, selon Berger et Luckmann, sur des normes générales tandis que la socialisation secondaire consiste en des insertions ponctuelles et produit des interdictions locales.

Un exemple particulièrement pertinent de socialisation secondaire réside dans le mariage. La vie en couple occasionne en effet une " conversation continue " entre les deux conjoints qui doivent confronter et échanger en permanence des catégories d'appréhension du réel héritées des socialisations antérieures (la socialisation primaire de chacun), qui débouche sur la création et l'intériorisation d'un monde commun. Cette création d'un monde commun par les échanges de la vie quotidienne permet de définir la socialisation secondaire comme une " socialisation de frottement " (François de Singly), où les différents projets et activités consolident le moi conjugal, ce qui conforte l'hypothèse d'une socialisation réciproque : le mariage et les enfants resocialisent les parents en les obligeant à remettre en ordre leur monde.

Cette distinction entre socialisation primaire et secondaire est de plus en plus remise en cause. Très tôt, le jeune enfant se socialise à l'extérieur de la famille par l'extériorité grandissante de la socialisation primaire : scolarité précoce obligatoire et développement du travail des femmes entraînent les expériences de la nourrice, de la crèche, de la maternelle, du moins en France. D'où la critique de Muriel Darmon qui nuance l'opposition tranchée entre socialisation primaire (que des autruis significatifs) et socialisation secondaire (que des autruis généralisés) : ce qui caractérise la socialisation secondaire c'est la diversité et la variation plus grande des autruis significatifs.

Par ailleurs, Louis Chauvel a proposé d'introduire le concept de socialisation transitionnelle pour rendre compte de la zone interstitielle entre socialisation primaire et socialisation secondaire. Cette période, qui correspond approximativement à la fin de la jeunesse (18-25 ans), se caractérise par la fin de la scolarité, le départ de chez les parents, et la recherche d'une autonomie financière, le plus souvent par insertion sur le marché du travail. Louis Chauvel propose d'introduire cette troisième période car elle permet de saisir un certain nombre de faits sociaux, à partir de l'étude comparée des États-providence européens : on comprend ainsi pourquoi la socialisation transitionnelle est relativement plus courte et davantage vécue sur le mode de l'indépendance dans les pays scandinaves que dans les pays du Sud de l'Europe où de nombreux jeunes restent vivre chez leurs parents jusqu'à 30 ou 35 ans [4].

L'habitus

L'habitus peut se définir comme le résultat de la socialisation. Pierre Bourdieu en a proposé de multiples définitions au cours de son oeuvre, dont celle-ci est peut-être la plus connue : " système de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme des structures structurantes, c'est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement réglées et régulières sans être en rien le produit d'obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l'action organisatrice d'un chef d'orchestre " [3].

L'habitus est multidimensionnel, il est régulier, génère des effets d'hystérèse et il résiste à l'altération. La multidimensionnalité de l'habitus se retrouve dans la série de concepts frères que Bourdieu a proposé pour le détailler : l'hexis (dispositions corporelles), l'ethos (dispositions morales), l'eidos (dispositions cognitives ou systèmes de représentations), l'aisthesis (goût ou dispositions esthétiques).

Pour expliquer la grande régularité de l'habitus, Pierre Bourdieu cite fréquemment ce passage de Leibniz : " Figurez-vous deux horloges ou montres qui s'accordent parfaitement. Or cela peut se faire de trois manières. La première consiste dans une influence mutuelle ; la deuxième est d'y attacher un ouvrier habile qui les redresse, et les mette d'accord à tous moments ; la troisième est de fabriquer ces deux pendules avec tant d'art et de justesse, qu'on se puisse assurer de leur accord par la suite " [3]. Deux habitus peuvent s'accorder si et seulement s'ils résultent du même processus de construction sociale. Par exemple, deux bourgeois qui se rencontrent pour la première fois seront, selon la théorie bourdieusienne, en accord immédiat (façon de se saluer, sujets de conversation, degré de connivence) parce qu'ils ont été socialisés de la même façon.

Ce principe de construction de l'habitus explique pourquoi la coordination des pratiques n'a pas besoin d'un chef d'orchestre, mais plutôt d'une technique de construction mise en oeuvre pendant la socialisation primaire par des artisans habiles (les parents). Il rend compte également de la localisation de l'origine de l'hystérèse lors de l'enfance. On parle d'hystérèse ou d'effet d'hystérésis quand la conséquence d'un phénomène continue de se manifester malgré la disparition du phénomène. La théorie de l'habitus suppose qu'il existe un certain nombre d'expériences déterminantes qui auront des effets tout au long de la vie, au travers de l'habitus.

Le schéma explicatif est le suivant : les premières expériences façonnent un habitus qui orientera la pratique future de l'individu. Bourdieu propose ainsi une socialisation de classe : " S'il est exclu que tous les membres de la même classe (ou même deux d'entre eux) aient fait les mêmes expériences et dans le même ordre, il est certain que tout membre de la même classe a des chances plus grandes que n'importe quel membre d'une autre classe de s'être trouvé affronté aux situations les plus fréquentes pour les membres de cette classe " [3]. Ces expériences différentes, vécues selon des ordres et des calendriers différents selon les individus, auront des répercussions sur les pratiques à l'âge adulte. La socialisation primaire continue d'imprimer sa marque tout au long de la vie.

Enfin, la résistance de l'habitus " résulte en effet pour l'essentiel du fait que l'habitus tend à assurer sa propre constance et sa propre défense contre le changement à travers la sélection qu'il opère entre les informations nouvelles, en rejetant, en cas d'exposition fortuite ou forcée, les informations capables de mettre en question l'information accumulée et surtout en défavorisant l'exposition à de telles informations " [3].

Critiques de l'habitus

Une première critique de l'habitus consiste à pointer que les expériences socialisatrices déterminantes pour la pratique future ne se localisent pas lors de la socialisation primaire mais dans des périodes postérieures. Ainsi Louis Chauvel insiste sur la socialisation transitionnelle comme lieu de ces moments socialisateurs décisifs : Juillet 1914 ou Mai 1968 constituent soit des opportunités, soit des cicatrices qui continueront d'agir sur toute la vie des membres de la génération que ces événements auront contribué à former. Par exemple, une entrée douloureuse sur le marché du travail, une accession difficile au logement pour la génération qui a 20 ans en 1993 constituent une cicatrice (" scarring effect ") qui restera douloureuse le reste de leur vie adulte (salaires moindres, carrières moins ascendantes, etc.) [4]. La socialisation primaire n'est pas décisive dans de nombreuses expériences sociales. Ainsi Daniel Gaxie montre que dans le cas particulier du rapport à la politique, le poids des socialisations postérieures est supérieur à celui des socialisations antérieures. Ces dernières produisent un sentiment de gêne qui ne vient qu'amender à la marge son vote (le père de famille propriétaire de son pavillon désormais porté à voter à droite mais socialisé dans une famille de gauche) [7].

Une deuxième critique de l'habitus est proposée par Jeffrey Alexander [1], pour qui l'habitus est un concept sociologique flou (car sa définition varie d'un texte de Bourdieu à un autre), qui néglige l'ordre de l'interaction. La socialisation serait à ce point puissante que son résultat, l'habitus, déterminerait unilatéralement toutes les pratiques.

Une troisième critique de l'habitus consiste à souligner son incapacité à expliquer les actions rusées, réflexives. On oppose alors à l'habitus un concept plus adapté : la metis. La metis peut se définir comme la ruse populaire, qui comporte une part morale (la sagesse qui suppose donc une certaine réflexivité), particulièrement bien décrite par Jean-Pierre Vernant à propos des Grecs et d'Ulysse. Sylvia Faure montre, à partir du cas de la danse, que la socialisation par corps débouche sur une metis particulière : " sont également impliqués des savoir-faire sollicitant la réflexivité pendant l'action : dissimuler des problèmes, garder la face quand on se trompe, se rattraper ou aider un partenaire à retrouver ses marques, conserver le contrôle de soi et de la situation d'ensemble, etc. Autant de savoir-faire qui ne sont pas nécessairement incorporés sous forme d'habitudes mentales ou motrices qui se déclencheraient de manière quasi automatique. Il s'agit davantage de réflexivité en action, d'intentions aboutissant très rapidement à une action et qui visent à donner au public que les mouvements coulent d'eux-mêmes, avec beaucoup de facilité " [6]. Cette critique de l'habitus comme expliquant des pratiques non réflexives se retrouve chez Bernard Lahire, qui propose un modèle théorique concurrent, celui d'homme pluriel.

L'homme pluriel

" Un acteur pluriel est le produit de l'expérience - souvent précoce - de socialisation dans des contextes sociaux multiples et hétérogènes " [9]. En affirmant ainsi que l'homme pluriel résulte d'une socialisation plurielle, Bernard Lahire s'attaque à l'unicité, à la cohérence et à la transposabilité des expériences de socialisation qui forment l'habitus.

Il propose le raisonnement suivant. La socialisation étant un processus, il est nécessaire d'un point de vue théorique d'ouvrir la boîte noire de ce concept, toujours cité, mais jamais réellement nourri d'analyses sociologiques. D'où la nécessité méthodologique de conduire des enquêtes de terrain pour observer et comprendre les modes de fonctionnement concret de la socialisation. Lahire s'en prend à l'approche purement quantitative de la socialisation. Pour lui la socialisation n'est pas le résultat de la juxtaposition de capitaux (économiques, culturels, symboliques) mais l'incorporation de dispositions dans des configurations familiales originales. Pour étudier correctement la socialisation, l'étude des conditions de coexistence prime ou doit être combinée à celle des conditions d'existence (encadré).

Texte associé : L'étude qualitative de la socialisation (encadré)

Bernard Lahire ouvre plusieurs brèches dans le concept d'habitus. Première brèche, il fait éclater l'habitus : " Les différences de comportement d'un contexte à l'autre ne sont donc pas le produit d'un même habitus (résultant d'un processus unique de socialisation) " réfracté " dans des contextes différents, mais le produit de dispositions différentes relatives à des contextes et des domaines de pratiques donnés et acquises lors de processus socialisateurs distincts " [9].

Deuxième brèche, Bernard Lahire affirme que l'urgence n'est pas le principe de toutes les pratiques. Le modèle de l'urgence pratique se trouve en effet au fondement de l'habitus, en tant que la pratique se trouve obligée d'agir immédiatement dans certaines situations, comme dans l'exemple de la rencontre entre deux bourgeois qui seront en accord immédiat ou les exemples d'activités sportives qui mobilisent des schèmes d'action incorporés (le modèle de l'habitus fonctionne bien ici). Mais Lahire d'affirmer : " On ne construit pas une maison comme on frappe dans un ballon de football. " De plus en plus de domaines de la pratique sont aujourd'hui rationalisés. Lahire soutient " que les sorties du sens pratique sont fréquentes dans la vie quotidienne " comme le montrent toutes les techniques de rationalisation de la vie quotidienne (listes courses, agenda, notes au téléphone).

Troisième brèche : tout n'est pas socialisé. Toute pratique ne résulte pas de l'actualisation d'une socialisation passée. Il existe même des ratés de la socialisation quand l'individu se déconstruit plus qu'il ne se construit au contact de socialisations diverses et contradictoires. L'étude de Stéphane Beaud et Michel Pialoux montre que l'école produit une socialisation suffisamment forte pour déculturer les enfants à leur culture ouvrière d'origine mais insuffisante pour les acculturer complètement à la culture scolaire légitime [2]. La socialisation apparaît ici plus destructrice que constructrice surtout quand cette demi-acculturation débouche sur un échec en premier cycle à l'université.

Enfin, quatrième brèche dans l'habitus : Lahire relativise la portée théorique de l'habitus. L'habitus d'un agent, tel que défini plus haut, doit être adapté à un " champ ", à savoir un espace de positions sociales liées structurellement les unes aux autres comme dans un champ de force. L'habitus n'est qu'une construction théorique locale, applicable à certaines catégories sociales (bourgeoisie), celles qui justement sont capables de transferts de capitaux et d'ajustements champ/habitus permanents (elles ont un habitus très fort et une capacité à modifier le champ, par investissement et reconversion de capitaux). La fascination de Bourdieu pour les classes supérieures vient de là : la transférabilité de la socialisation (caractéristique de l'habitus) correspond à la reconversion possible des types de capitaux. L'habitus, comme l'adéquation habitus/champ, n'est donc un concept adapté qu'aux sociétés indifférenciées (Kabylie) et aux segments supérieurs (bourgeoisie) des sociétés différenciées.

Durkheim proposait l'hypnose, Berger et Luckmann le jeu, Lahire emprunte à Deleuze celle du pli pour rendre compte de la socialisation. Chaque individu serait semblable à une feuille pliée ; le plissement (la socialisation) serait dès lors l'intériorisation de l'espace social. La feuille froissée peut être froissée de multiples façons (chaque individu est unique) mais selon des plis envisageables. Les froissements sont les dimensions de l'espace social ; le dedans, l'intérieur (individualité, caractère, personnalité, goûts) ne s'oppose pas au dehors, à l'extérieur (structures historiques et sociales) [9].

Dépasser l'opposition individu/société

Un individu se constitue progressivement comme individu en apprenant les normes qui régissent la vie en société. Ce paradoxe inhérent à la socialisation renvoie à toutes les questions théoriques sociologiques centrales qui tournent autour du dépassement de l'opposition entre individu et société. Bernard Lahire milite en conséquence pour une sociologie psychologique, dont l'une des premières tâches est de mettre à jour l'impensé des théories classiques de la socialisation, à savoir qu'elles reposent, comme celle de Pierre Bourdieu, sur une théorie psychologique piagétienne. Emprunt inavoué et incomplet selon Lahire dans la mesure où Piaget avait noté les limites de l'apprentissage évacuées par Bourdieu (les schèmes et dispositions acquis ne sont pas tous et en toute occasion transférables et généralisables, par exemple, balancer un objet ne développe pas des schèmes très abstraits, donc facilement transférables). Piaget propose la théorie suivante : grâce à la socialisation, l'enfant acquiert la maîtrise des signes, le sens des valeurs et l'usage des règles [10]. Son étude sur le jeu de billes permet d'approfondir cet aspect. Il distingue quatre stades de la pratique des règles :

  1. le stade moteur, où s'apprennent les règles motrices : le bébé apprend à saisir la bille, à la manipuler, à la lancer, à en faire des petits tas sur les fauteuils ;
  2. le stade égocentrique (2-5 ans), où les enfants jouent ensemble mais encore chacun pour soi. Ils sont réunis sur une même aire de jeu et d'un point de vue extérieur, ils jouent ensemble au même jeu. Or un examen attentif montre qu'ils jouent ensemble à un jeu personnel. D'où le constat qu'il n'y a pas de vainqueur (chacun jouant à son jeu, chacun est gagnant) ;
  3. le stade de la coopération (7-10 ans), où chacun cherche à gagner, ce qui entraîne le contrôle mutuel et la volonté d'unification des règles (on essaie de jouer ensemble au même jeu) ;
  4. le stade de la codification des règles (à partir de 11 ans), où les règles sont connues de tous et suivies avec minutie. L'intérêt de l'enfant se porte alors sur la règle en tant que règle :il prend conscience que la règle n'est pas d'essence divine ou parentale mais d'essence humaine (fruit de la coopération) et qu'elle peut donc être modifiée.

L'intérêt de cette approche est de rappeler que l'individu ne devient libre et autonome qu'au terme d'un long contact des autres.

Si l'habitus s'avère être adapté à l'étude des sociétés indifférenciées et sans écriture, comment proposer une théorie de la socialisation adaptée à nos sociétés, où l'individu est de plus en plus individualisé ? La modernité se caractérise selon Simmel par l'augmentation du nombre, de la taille et de l'imbrication des cercles sociaux au croisement desquels l'individu contemporain se trouve défini. C'est pourquoi il apparaît nécessaire de répondre aux questions d'articulation diachronique (socialisation primaire/secondaire) et synchronique (qui l'emporte lors de la socialisation primaire : l'école, la famille les pairs, ou les médias ?). Lahire note qu'" entre la famille, l'école, les groupes de pair, les multiples institutions culturelles, les médias, etc., qu'ils sont souvent amenés à fréquenter, les enfants de nos formations sociales sont de plus en plus confrontés à des situations hétérogènes, concurrentes et parfois même en contradiction les unes avec les autres du point de vue des principes de socialisation qu'elles développent " [9].

Ces concurrences entre instances de socialisation sont indissociables du changement social qui voit nos sociétés évoluer vers de plus en plus d'individualisme, de pluriculturalité des normes et de différenciation sociale (accroissement de la division du travail). La théorie de la socialisation accompagnant l'habitus était adaptée à des sociétés indifférenciées, sans écriture et surtout sans changement social, où le passé et le présent ne faisaient qu'un puisque le passé se reproduisait à l'identique : " Si l'acteur est le produit d'une condition familiale homogène et univoque d'existence X et qu'il ne rencontre au cours de sa vie que des situations identiques ou analogues à X, alors passé et présent ne font plus qu'un. [...] L'articulation passé-présent ne prend donc tout son sens que lorsque "passé" (incorporé) et "présent" (contextuel) sont différents, et elle revêt une importance particulière lorsque "passé" et "présent" sont eux-mêmes fondamentalement pluriels, hétérogènes. "

Or les situations de pluralité envisagées par Bernard Lahire sont finalement très nombreuses dans nos sociétés occidentales : ruptures biographiques, mariages mixtes, immigration, hospitalisation de longue durée, emprisonnement, déplacements de populations, mobilité sociale intragénérationnelle ascendante ou descendante, chômage, divorce, naissance d'un enfant ou mort d'un parent, etc.

Mais cette pluralisation des instances de socialisation a son revers et entraîne des problèmes : " dès lors que la famille ne constitue pas l'unique instance de socialisation primaire, rien ne garantit a priori la convergence des principes socialisateurs hétérogènes, voire concurrents, et même potentiellement contradictoires des différentes instances qui interviennent " [9]. Les individus, affranchis d'une socialisation uniforme, peuvent se sentir abandonnés. La socialisation est certes de plus en plus plurielle mais elle ne parvient pas à rattraper le décalage avec une société elle-même de plus en plus différenciée et des hommes de plus en plus pluriels : " C'est donc bien parce que notre monde contemporain est différencié et que nous sommes porteurs de dispositions et capacités (plus ou moins) plurielles que nous pouvons vivre ces petits ou grands soucis, qui finissent parfois par accabler nos existences. " On trouve des éléments d'analyse de ces tourments identitaires dans les études sur le couple et la cohabitation conjugale. Berger et Kellner montraient que dans les sociétés indifférenciées (le Sénégal), un mariage était identique à tous les autres car il unissait chaque fois des individus uniformément socialisés. Au contraire, dans les sociétés occidentales, un mariage n'est à nul autre pareil parce qu'il unit des individus dont la socialisation est forcément différente. Reprenant cette idée, François de Singly montre comment le conjoint dans un mariage oscille sans cesse entre un moi personnel et un moi conjugal.

Bibliographie

    [1] Alexander J., " La réduction. Critique de Bourdieu ", Paris, Éditions du Cerf, 2000.
    [2] Berger P., Luckmann T. (1968), " La construction sociale de la réalité ", Paris, Armand Colin, 2006.
    [3] Bourdieu P., " Le sens pratique ", Paris, Minuit, 1980.
    [4] Chauvel L., Social Generations, Life Chances and Welfare Regime Sustainability, in Culpepper, Hall et Palier (éds), " Changing France : The Politics that Markets Make ", Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2006.
    [5] Darmon M., " La socialisation ", Paris, Armand Colin, 2006, coll. 128.
    [6] Faure S., " Apprendre par corps. Socio-anthropologie des techniques de danse ", Paris, La Dispute, 2000.
    [7] Gaxie D., Appréhensions du politique et mobilisations des expériences sociales, " Revue française de sciences politiques ", 2002, 52, n° 2-3, p. 145-178.
    [8] Lahire B., " Tableaux de famille. Heurs et malheurs scolaires en milieux populaires ", Paris, Gallimard/Le Seuil, 1995, coll. Hautes Études.
    [9] Lahire B., " L'Homme pluriel. Les ressorts de l'action ", Paris, Nathan, 1998.
    [10] Piaget J. (1932), " Le Jugement moral chez l'enfant ", 9e édition, Paris, PUF, 2000, coll. Bibliothèque de philosophie contemporaine, chapitre I : Les règles du jeu.
    [11] Collectif, " Le travail sociologique de Pierre Bourdieu " (1999), B. Lahire (dir.), Paris, La Découverte, 2001 (éd. revue et augmentée).

Ecoflash, n°224 (01/2008)

Ecoflash - État des lieux sur la socialisation