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Diversité

II. La culture des uns, et des autres ?

Ethnicité ou différence culturelle ?

Ahmed BOUBEKER, maître de conférences à l'université de Metz, chercheur au laboratoire lorrain de sciences sociales

À l'inverse des pays anglo-saxons, où la critique sociale s'est très tôt fondée sur le sort des minorités, en France, du fait de la tradition des luttes sociales orientées par un conflit de classes, la question culturelle est longtemps restée "terra incognita". On ne pouvait alors concevoir que des acteurs puissent avoir une culture autre que celle de leur milieu social. Cet article envisage la question culturelle à l'épreuve de l'expérience des héritiers de l'immigration maghrébine.

La question se pose aujourd'hui : existe-t-il de véritables différences qui permettraient de fonder un pluralisme des valeurs dans une société multiethnique ?

D'aucuns contestent cette idée, même en insistant sur le fait que les anciennes "identités culturelles" ont été gommées par l'uniformisation ou la "colonisation de la vie quotidienne" chère à Habermas, et cela même si le drame de "l'égalité des conditions", prophétisé par Tocqueville, suscite plus que jamais un besoin de distinction. Faut-il parler de différences culturelles simplement parce que les gens n'ont pas les mêmes sensibilités ni les mêmes jugements ? La vraie frontière serait-elle économique et sociale ?

D'autres auteurs répondent que le problème n'est pas la culture mais l'expérience du mépris social qui enferme les minorités dans des identités stigmatisées. Autant de réserves franco-françaises auxquelles on pourrait rétorquer avec A. Appadurai que le culturel peut aussi se concevoir comme une dimension des phénomènes sociaux : "En soulignant cette dimension de la culture, plutôt que son caractère substantiel, nous la concevons davantage comme un mécanisme heuristique utile pour traiter des différences que comme la propriété d'individus et de groupes [...]. Je propose que nous tenions pour culturelles les différences qui seules expriment ou encore préparent à la mobilisation des identités de groupes1."

Reste que cette perspective de la reconnaissance des spécificités culturelles des uns et des autres - et en particulier des héritiers de l'immigration - se heurte de fait à notre sacro-saint modèle d'intégration. En France, en effet, le mouvement historique d'intégration de la société a pris la forme d'une symbiose entre une culture nationale et des valeurs politiques universelles : le creuset français2 d'une égalité des conditions. C'est une vieille histoire que celle de ce melting-pot à la française, antérieure à la République et au jacobinisme. Gaulois, Francs, Germains, Latins, Normands... une histoire de guerre de tous contre tous qui, avec le temps, aurait consacré l'union de la grande famille française. Et qui s'est prolongée, depuis deux siècles, par de multiples vagues d'immigration, lesquelles auraient affermi le socle de la "nation des nations" en se fondant au moule d'une citoyenneté républicaine.

Si nul ne saurait nier le succès historique du modèle français d'intégration, ce n'est aussi un secret pour personne qu'il se heurte publiquement depuis un quart de siècle déjà à l'expérience de l'immigration maghrébine. Et à celle de ses héritiers.

Paradoxe inédit dans l'histoire de France : non seulement la première génération n'a pas disparu dans le creuset français, mais ce sont aujourd'hui les seconde ou troisième générations qui rencontreraient un "problème d'intégration". Étrange destin en vérité que celui de ces "immigrés à perpétuité" qui ne sont plus depuis bien longtemps des étrangers à la société française. Loin d'abolir les différences dans l'espace public, le modèle de l'égalisation des conditions n'est parvenu en effet qu'à enfermer les héritiers de l'immigration dans une identité stigmatisée. On leur reproche alors de ne pas jouer le jeu de la République en investissant l'espace public avec un cheval de Troie culturel. Mais les héritiers répondent qu'ils n'ont pas d'autre ambition que de se libérer de l'immigration : à défaut de disparaître dans le creuset français comme individus, leur seule possibilité de choix reste celle de la reconnaissance collective. Et, dans cette perspective, la lutte contre l'injustice sociale passe d'abord par le terrain de la représentation culturelle. Ou de la représentation des contributions de l'immigration à la société dans son ensemble.

LE RETOUR DE LA QUESTION CULTURELLE

Dans la douleur et le tiraillement, dans le dilemme de l'identité : depuis le début des années 2000, la France redécouvre pour la énième fois qu'elle est aussi une terre d'immigration. Mais, fait inédit, ce dilemme français ne se joue plus sur une scène locale ou hexagonale. Rewrité à travers les canaux de l'actualité internationale, le drame franco-immigré excède un provincialisme de l'État-nation tourmenté par son Front national. Dans le contexte global d'une résurgence des questions identitaires et culturelles propre aux sociétés complexes, il prend la dimension d'une autre face de la mondialisation. "Djihad contre MC World3" ? Émergence de nouveaux conflits dans une modernité en crise ?

L'opinion commune oppose ainsi repli communautaire et mondialisation, un peu comme s'il n'existait pas d'autre choix possible : l'archaïsme tribal ou le réalisme économique, la forclusion identitaire ou la raison instrumentale, le fondamentalisme culturel ou la promesse des Lumières. C'est oublier qu'il n'existe pas d'identité substantielle, pas de "peuple substantiel", selon la formule de Hegel, car l'identité est d'abord une référence (Berque, 2002). Une référence que l'on ne saurait figer dans un territoire ou une origine, tant nous sommes tous devenus aujourd'hui des migrateurs de l'esprit4. Une référence qui est d'abord mémoire et qui ne parvient à rester fidèle à elle-même qu'à travers un mouvement continu de réinterprétation du fondamental ou de l'origine.

C'est pourquoi, dit Jacques Berque, tradition et modernité ne sont pas fatalement des antinomies : "s'il y a une authenticité de l'origine, il y a aussi une authenticité de la recherche, une authenticité de la rupture, une authenticité de l'avenir5".

On peut ainsi comprendre la spécificité culturelle des héritiers de l'immigration à travers ce mouvement de réinterprétation. Ce qui caractérise en effet l'expérience commune à ces générations, c'est de recomposer leur monde culturel et de se retrouver à travers ces transformations pour garder leur authenticité. Ainsi de l'ambition d'acteurs associatifs dans les banlieues qui tentent de mobiliser leurs publics sur de nouvelles définitions identitaires pour sortir du "ghetto du social" et de la "misère subventionnée". Il ne s'agit pas simplement de réagir au stigmate mais de créer de nouvelles passerelles entre le politique, le social et le culturel. Et, plus largement, la construction de nouvelles solidarités reste l'enjeu de ces logiques d'engagement qui témoignent toutes d'une révolte contre une absence de reconnaissance pour affirmer une volonté d'autonomie par la création de lieux où s'élabore le droit d'être sujet de sa propre vie, le droit d'être sujet de sa propre histoire. La référence à l'identité et à la culture ne se limite plus à un imaginaire de banlieue : elle s'ouvre sur le monde et l'histoire et échappe ainsi à un face à face stérile avec le regard de la société française. "Le but, c'est de ne plus exister dans le regard des autres, ne plus jouer à cache-cache avec les petites peurs de nos compatriotes français. Assumer son héritage culturel pour ne plus penser constamment à sa race6."

DU REGARD DES AUTRES A LA CONSTRUCTION D'UNE SINGULARITE CULTURELLE

La France redécouvre donc qu'elle est un pays d'immigration. Un constat d'évidence dira-t-on ; mais, sur pareil thème d'actualité, il importe de creuser au coeur des évidences.

Première évidence à partir de laquelle les héritiers de l'immigration et leur mouvement associatif se sont affirmés : la France est aussi leur pays et, au prix du sang et de la sueur de leur père, ils ont acquis le droit de vivre ici et de devenir des citoyens comme les autres.

On objectera : ce n'est pas vrai, ils ne sont pas comme les autres Français !

Et s'ils ne sont pas comme les autres, ce n'est pas à cause de la différence culturelle. À ce propos, on a sans doute trop vite limité la problématique des relations interethniques à une thématique globale de la différence culturelle. Or ce n'est pas le droit à la différence que réclamaient les marcheurs pour l'égalité qui ont sillonné les routes de France en 1983, mais plutôt un droit à l'ambivalence : un droit d'être d'ici et d'ailleurs, sans obligation de trancher entre différentes appartenances ; un droit de sortir des réserves de l'immigration pour circuler à travers différents mondes, comme tout citadin passant d'une "région morale" (au sens de Park) à l'autre.

Si les héritiers de l'immigration ne sont pas comme les autres, ce n'est pas non plus du fait d'une question de valeurs : nombre d'enquêtes ont prouvé qu'ils partagent globalement celles de leurs classes d'âge et celles inscrites au fronton des monuments publics.

Reste bien entendu la différence sociale, la précarité qui peuvent aliéner une population en la coupant du rang des citoyens reconnus. Mais tous les héritiers de l'immigration ne sont pas RMIstes - quelques-uns sont même des notables de la République ! - et ils n'ont pas le monopole de l'exclusion et de la pauvreté.

Comment expliquer dès lors leur différence ? Quelques pauvres d'esprit qui parlent aujourd'hui haut et fort dans les médias ont cru trouver un argument imparable : l'islam. L'héritage de la religion musulmane expliquerait que les héritiers de l'immigration ne soient pas comme les autres. Cher aux nouveaux sectateurs d'un choc des civilisations, ce cliché ne fait que distiller dans l'opinion une nouvelle vinasse venimeuse tirée des vieilles cuves coloniales : du temps de l'Algérie française, les indigènes ne devaient-ils pas renoncer à la confession musulmane pour devenir citoyens de la République ? Malgré ses paillettes médiatiques, ce manichéisme réducteur ne résiste pas à l'analyse et à l'épreuve des faits. Les faits historiques : l'islam est aussi un héritage de l'Occident ; mille ans d'histoire en témoignent, mille ans d'histoire de rencontres entre l'Europe et la civilisation musulmane. Ou les faits sociologiques : en proportions, il n'y a aujourd'hui guère plus de pratiquants dans les mosquées que dans les églises de France.

Alors, si ce ne sont ni la culture ni les valeurs ni la richesse qui fondent la différence des héritiers de l'immigration, faut-il admettre qu'ils ne seraient pas comme les autres à cause du regard des autres ? Encore une évidence qu'il s'agit de creuser.

Les "hommes invisibles" de la première génération

Il faut creuser cette évidence parce que, si les héritiers de l'immigration restaient des immigrés à perpétuité à cause du regard des franco-Français - un peu comme le Juif de Sartre est otage du regard de l'antisémite -, comme paralysés, figés dans l'origine par le regard des autres, cela signifierait qu'ils seraient sans histoire ni culture, qu'ils ne seraient pas des sujets. S'ils étaient ainsi réduits au piège du regard de l'autre, cela voudrait dire que non seulement ils ne seraient pas comme les autres, mais qu'ils seraient moins que les autres. Qu'ils ne seraient pas vraiment humains.

Ce thème de "l'infra-humanité" aux frontières de la culture - laquelle, rappelons-le, permet de distinguer les hommes des bêtes - renvoie directement à l'histoire du colonialisme. À un moindre degré que les esclaves du temps jadis, les "négros", "bicots" et autres "moukères" n'en ont pas moins été considérés comme des sous-êtres, des hommes et des femmes invisibles dont les souffrances et les passions n'étaient pas dignes de compassion. C'est ainsi que l'empire colonial français a fait suer le burnous en Algérie et ailleurs au nom de la civilisation. Un seul Arabe dans toute l'oeuvre d'un monument de littérature comme le pied noir Albert Camus : un Arabe mort, tué par le héros de l'étranger7.

Mais au-delà du colonialisme, toute histoire de la première génération de l'immigration maghrébine est fondée sur ce déni d'humanité. Travailleurs coloniaux, travailleurs immigrés, c'est au nom de la mission universelle de la France que des millions d'hommes se seraient perdus corps et âme dans le creuset français : des vies niées, laminées, broyées ; destins anonymes de damnés de l'usine après ceux des damnés de la terre.

La France ne s'est pas pour autant considérée comme un pays d'immigration, car son modèle d'intégration fait disparaître l'étranger en l'assimilant, en fondant son cadavre dans le moule de la citoyenneté française. Vieille ritournelle de l'identité française et de l'universalisme républicain : "qu'un sang impur abreuve nos sillons...". Combien de vagues d'immigration ont ainsi fait de bons Français ? Reste pourtant l'exception maghrébine : l'immigration algérienne qui traverse le siècle dernier sans pour autant trouver place dans le creuset français.

Il est vrai que ces immigrés-là n'étaient pas prévus au programme officiel. Recalés aux critères de la bonne race fixés par les démographes qui ont inventé la politique d'immigration à la française, ils sont arrivés à cause de circonstances exceptionnelles : les guerres mondiales, les chantiers de la reconstruction et les convois clandestins du patronat qui après 1945 ont utilisé l'Algérie française pour contourner la législation et les quotas de l'Office national d'immigration.

Officiellement donc, ces travailleurs de force n'avaient pas vocation à rester en France et, d'ailleurs, pourquoi y seraient-ils restés, vu que là-bas, chez eux, c'était aussi la France ? Ils se sont adaptés à cette condition d'immigré limitée à une force de travail temporaire, circulant sans cesse entre ici et là-bas. Et, ce qui leur a permis de résister à la privation de dignité, à l'absence instituée - des hommes sans nom, sans domicile, sans véritable statut de travailleur, sans droit ni titre d'existence -, c'est une logique de survie familiale et de reconnaissance communautaire cultivant le mythe du retour définitif au pays. C'était le temps des zoufris8, ces pionniers de la première génération : au nom du mythe du retour, ces "clandestins culturels" acceptent de vivre en transit sans assumer leur histoire de France. En fait, loin de rentrer au pays, ils ont plutôt retourné la formule du colonialisme. Alors que celle-ci affirmait : "Là-bas c'est ici, c'est la France", les pionniers ont traduit : "Ici, dans les quartiers de l'immigration, c'est là-bas, c'est le bled". Ils l'ont fait sans doute contraints et forcés par la ségrégation, mais il n'empêche qu'ils ont inventé une singularité dans l'histoire de France que la France refuse encore aujourd'hui de reconnaître.

Les héros interculturels de la seconde génération

Cet aveuglement de la société française n'a d'égal que celui des propres héritiers de l'immigration. Pas plus que les autres Français, les "beurs" de la seconde génération n'ont su assumer l'héritage de l'immigration. Les beurs, ces fils et filles de zoufri qui se sont surnommés ainsi pour ne plus être confondus avec leurs parents. Les beurs qui au début des années 1980 ont tenté d'échapper à l'immigration à travers un mouvement d'affirmation et de reconnaissance publics. Certes, les clichés de la misère immigrée leur collaient à la peau et l'urgence était de revendiquer leur place ici, leur place dans l'histoire de France. Mais c'est une erreur de jeunesse qu'ils ont sans doute commise en accordant foi sans réserve au discours sur l'interculturalité à la mode au début des années 1980.

Les beurs ont cru qu'ils étaient non pas comme les autres, mais finalement mieux que les autres, vu que la France, qui avait mal à son Front national, les présentait comme l'avant-garde de son avenir interculturel. Mieux que les autres, mieux que leurs parents notamment, mieux que le zoufri sacrifié sur l'autel de l'immigration, mieux que cette image honteuse focalisant les refus d'identification à des exemples vivants de la défaite, des rêves d'évasion et un désir d'histoire pour échapper aux avatars de la tradition. Les beurs ont cru ainsi qu'ils étaient des héros culturels de l'émancipation. Une génération d'exception pour de "nouveaux spécimens d'humanité9".

L'affirmation des beurs et de leurs mouvances associatives est ainsi d'abord liée à un mouvement de refus. Refus de pactiser avec la médiocrité. Refus de baisser la tête et de raser les murs de la société française comme le zoufri. Un imaginaire extatique s'articule sur la ligne de fuite d'une génération : des "rodéos" des Minguettes (dans l'Est lyonnais) au mouvement beur, cette génération affirme ainsi, dans un accès au forcing à l'espace public, son droit de cité hors des réserves de l'immigration. Reste que l'impasse du mouvement beur témoigne de toutes les difficultés d'une politique de reconnaissance.

Vingt ans après, une génération est passée. Une génération dont le sens précis de l'expérience nous est caché par la rapidité de son ascension puis de sa disparition dans la vie publique. Une génération qui en appelait à l'histoire, pour rompre avec l'immigration au nom de la citoyenneté, mais qui s'est retrouvée confrontée aux limites historiques du modèle français d'intégration sur fond de discrimination. Perçu publiquement comme porteur d'un projet de société interculturelle, le mouvement beur s'est très vite heurté aux limites d'un imaginaire politique étroit, porté à la fois par ses élites et par les défenseurs du modèle républicain. Alors que l'enjeu était d'étendre la capacité d'action et de libre choix du sujet, les beurs publics ont confondu celui-ci avec un individualisme désincarné, un cosmopolitisme émancipé qui a parfois viré à la longue en communautarisme sans communauté. C'est avant tout l'absence de mémoire, le défaut d'enracinement dans les réalités sociales et culturelles de l'immigration qui ont empêché les beurs de se poser en sujets. De fait, leur tentation interculturelle apparaît comme une brusque accélération d'un processus de déclin de la mémoire dans l'immigration. Paradoxalement, l'histoire devient ainsi la foi des enfants perdus. Les beurs ont cru naïvement qu'il était possible de dépasser la conscience malheureuse de leurs parents et de créer librement des images de soi sans payer leur dette à l'égard de l'immigration. Plus dure a été la chute. Les héros d'une éphémère mode beur ont vite déchanté, n'étant pas plus des nouveaux spécimens d'humanité que leur père n'avaient été en fait les sous-humains de la machine coloniale. Ils sont ainsi retombés dans le regard de l'autre et, au tournant des années 1980, leur histoire s'est perdue dans la fiction sans auteur de la légende médiatique.

La nouvelle génération des cultures ethniques

Une génération est passée, mais les mouvements d'héritiers de l'immigration qui existent encore ne se contentent plus d'exister dans le regard de la société française.

À travers l'action de nouveaux collectifs et d'individus, on assiste à l'émergence d'une nouvelle figure d'acteur. À la différence des beurs, ces acteurs sont conscients du fait que l'on ne peut pas prétendre à un projet de réalisation de soi sans se référer à une généalogie des figures sociales que l'on incarne : car il n'y a de sujet qu'exposé, exposé à une histoire, à une mémoire dont il s'agit de composer un récit pour soi et les autres. L'enjeu essentiel devient alors d'actualiser des références identitaires, de conjuguer au présent une mémoire plurielle de l'immigration, de créer un milieu culturel pour penser l'historicité même des formes de l'expérience et poser des questions essentielles en dehors des jeux de simulacres avec le regard de la société française : que signifie concrètement être un Arabe, un Kabyle ou un musulman de France ?

Cette émergence de "cultures de l'ethnicité", au-delà d'une ethnicité subie ou d'une ethnicité vécue sur un mode utopique ou extatique, s'inscrit dans la politique de reconnaissance d'une expérience sociale. Si ces nouveaux militants parviennent à affirmer une singularité, c'est d'abord par un travail sur la mémoire de l'immigration, en essayant de conjuguer cette mémoire avec l'histoire de France ou plutôt les histoires de France, car on ne peut plus parler désormais de l'histoire au singulier.

Cela veut dire qu'ils revendiquent dans le même temps un héritage d'outre-Méditerranée et la citoyenneté française. Car l'héritage, c'est aussi une expérience vécue par procuration du déchirement et de l'exil, une expérience qui suscite une conscience aiguë de la privation et l'impérieux besoin de refonder le monde pour retrouver figure humaine. Cet héritage de souffrance et le désir d'être acteur de sa propre histoire, de ne pas être renvoyé toujours à une origine fantasmée pour cause de gueule d'Arabe, cette conscience - car il s'agit d'une prise de conscience culturelle - ouvre sur une nouvelle perspective de l'ethnicité, de l'expérience individuelle à l'action collective.

Une perspective qui est précisément la clef qui permet d'échapper à la réclusion dans les stéréotypes du regard des autres. Acteurs de la différence, les descendants du zoufri le sont d'abord en vertu d'un héritage assumé, d'une histoire qui les rend ni moins ni mieux que les autres, mais qui permet de fonder leur singularité dans une société complexe. Et paradoxalement, c'est en choisissant d'explorer leur propre vision du monde, et non celle de tout un chacun ou de n'importe quel modèle d'intégration, qu'ils peuvent aspirer à la reconnaissance de citoyens comme les autres, comme l'"Everyman" anglo-saxon. On découvre là une dimension humaniste qui prend les cultures de l'immigration pour ce qu'elles sont : à la fois héritage et expression de communautés humaines dominées cherchant des marques dans le chaos de l'existence, pour préserver le respect et l'estime de soi, projeter dans l'avenir des espoirs spécifiques. Car l'autonomie de l'individu dans la gestion de sa vie, n'est-ce pas en fin de compte la condition essentielle de la dignité ?

Cette forme d'humanisme démocratique qui ne sacralise ni la souffrance de la victime ni l'hybris du héros se veut une éthique dont se réclament aujourd'hui nombre d'héritiers de l'immigration, intellectuels, artistes, notables, acteurs associatifs ou simples banlieusards.

Ce qu'il y a de commun à ces itinéraires, c'est d'abord une critique des logiques militantes des années 1980. Ces acteurs sont convaincus qu'à trop jouer le jeu de la reconnaissance médiatique on perd de vue le sens de son action et la capacité de s'envisager autrement que dans l'urgence d'une réaction aux clichés publics. Leur enjeu dès lors n'est plus d'apparaître à la une pour changer l'image de l'immigration, mais de construire modestement leur point de vue à une petite échelle : "apprendre à accepter son islam", selon la formule de l'Union des jeunes musulmans, et faire de cette acceptation "une expérience qui circule parmi d'autres", comme de petits ruisseaux qui feront de grandes rivières.

Mais c'est surtout l'idée d'une communauté à construire, la communauté vue comme un accomplissement, qui caractérise ce messianisme. Si, dans la société française d'aujourd'hui, le sens de la communauté a été oublié, l'enjeu n'est pas de renouer avec de vieilles traditions, d'exhumer des lambeaux culturels momifiés ou d'importer d'ailleurs de nouveaux modèles. Selon ce point de vue, si le sens communautaire doit se développer parmi les héritiers de l'immigration, c'est d'abord pour pallier les démissions de l'État-providence, l'incapacité du système politique actuel à protéger ses "citoyens-étrangers de l'intérieur" de la disqualification sociale et culturelle. Comme en témoigne un de ces quêteurs d'humanisme démocratique : "Il faut construire la communauté comme on cultive des racines culturelles [...]. Les cités ne sont pas des ghettos parce qu'habitées par trop d'Arabes, mais parce que personne n'y tient le langage de la solidarité. Mais la communauté n'est pas l'absence d'ouverture. Il nous faut trouver une alternative à l'éternel clivage entre un communautarisme frileux et une vision étriquée de la République. Car, si nous n'avons pas les moyens de nous replier [...] dans nos quartiers, les pouvoirs publics ne peuvent pas non plus oublier la désaffection du politique, la perte des valeurs de partage et de solidarité : ils peuvent s'inventer des citadelles assiégées, mais ils n'ont plus les moyens d'assurer l'idéal citoyen et la justice sociale sans compter sur nous !"

CONCLUSION : REVIVIFIER LES HERITAGES

"Qui sait si, dans des fréquences plus basses, je ne chante pas pour vous10..." Les derniers mots de l'homme invisible de R. Ellison pourraient être aussi ceux de l'immigration à l'adresse de la société française. L'intégration a longtemps donné la mesure aux ritournelles identitaires, mais on ne s'intègre plus aujourd'hui dans un moule prédéfini : on construit sa place par une capacité d'innover et de créer du lien social. Pour cela, il s'agit bien sûr de mobiliser des ressources et, pour les héritiers de l'immigration, celles-ci sont d'abord identitaires et culturelles. L'expression de ces différences dans l'espace public traduit non seulement des transformations profondes de la société française, mais aussi de nouveaux enjeux de la démocratie à l'ère de l'information, des enjeux déterminants pour actualiser le consentement au vivre ensemble.

En effet, la fiction univoque du contrat ne permet plus de rendre compte de l'hétérogénéité radicale de la société française qui se construit dans un enchevêtrement de récits et de multiples perspectives. Dans ce contexte, la communauté d'expériences des héritiers de l'immigration nous aide à repenser un oubli du politique derrière la domination, à retrouver une mémoire de la dimension symbolique du lien social : des imaginaires socioculturels, des agencements collectifs d'énonciation autorisant chacun à construire sa singularité, des récits de fondation de différents ordres du lien social. La notion d'ethnicité s'impose dès lors comme un analyseur des enjeux contemporains de la démocratie sociale et culturelle. Dans le grand laboratoire urbain de la ville monde, les figures qui l'incarnent se situent toujours au carrefour où se pose la question de l'identité et de la culture, non pas en termes de traditions et de substance, mais en termes de processus, de dynamiques et de relations. Comme un parcours de la reconnaissance recomposant à la fois les subjectivités individuelles et les frontières des groupes, un récit aux accents multiples réinterprétant les significations qui fondent par le bas la cohésion non plus étatique mais culturelle de nos réalités sociales.

On pourrait ainsi reformuler la question essentielle de la politique culturelle à l'épreuve de l'ethnicité. L'enjeu ne serait pas de trouver la bonne formule permettant de gérer la diversité sans éclatement, mais de favoriser, nourrir ou même enrichir cette diversité contestée par l'homogénéisation culturelle, la domestication d'une capacité d'inventer quelque chose de nouveau à partir des dynamiques sociales et culturelles ou de l'entrecroisement de foyers d'héritage d'immigration sans complaisance pour les origines. Non pas la défense des frontières de la citadelle assiégée, avec ses gardiens du temple de l'identité, mais plutôt une revivification des héritages qui permette d'enrichir les noyaux identitaires en termes d'influences croisées, d'attiser les sources émettrices à travers la convergence de leurs rayonnements. Une politique de la reconnaissance consisterait dans ce travail de reliance des lignes de fuite qui m'évoque un propos du poète palestinien F. Fadel : "Ce que je veux suivre, c'est le mouvement dans le souvenir de sa source. Ce dont je me souviens, ce ne sont pas des stocks culturels momifiés mais des cadavres aux frontières. Je me souviens de l'expérience de tous ceux qui ont péri et qui ont fait de leur corps une valeur jalon de mon propre voyage [...]. Car être d'une terre, c'est la dépasser11".

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(1) A. Appadurai, Après le colonialisme, Paris, Payot, 2001, p. 42.

(2) G. Noiriel, Le Creuset français, Paris, Le Seuil, 1988.

(3) R. Barber, Djihad versus MC World, Paris, Desclée de Brouwer, 1996.

(4) Dans la lignée de J.-F. Lyotard évoquant la fin des "grands récits", nombre d'auteurs parlent de post-modernité à partir du constat de l'absence de références partagées dans de nouvelles dynamiques socioculturelles marquées pas le refus de tout ancrage. Une post-modernité qui généraliserait les expériences de l'exil et du déracinement en en démultipliant la violence. Mais si le désenchantement est le corollaire de "l'ère du vide" (G. Lipovetsky, 1983), pour les surnuméraires de la question sociale, entrer en possession de soi-même reste un enjeu de survie et la culture est d'abord une exigence de sens.

(5) J. Berque, Il reste un avenir, Paris, Arléa, 2002.

(6) Témoignage recueilli dans A. Boubeker, Les Mondes de l'ethnicité, Paris, Balland, 2003.

(7) L'étranger de Camus, ou l'histoire d'un citoyen comme les autres qui devient un étranger, un autre, en tuant gratuitement l'Arabe, l'autre qui n'existe pas vraiment vu qu'on ne sait rien de lui. On pourrait faire le parallèle avec une certaine mode du métissage, ce rêve occidental de changer de peau sans pour autant reconnaître l'autre, et donc littéralement en lui volant sa peau, sa forme, tout en jetant le reste aux ordures.

(8) A. Boubeker. Les Mondes de l'ethnicité, op. cit.

(9) L'expression est de H. Arendt à propos de la figure du "Juif d'exception". Cf. La Tradition cachée, Paris, Bourgois, 1987.

(10) R. Ellison, Homme invisible pour qui chantes-tu?, Paris, Grasset, 1984.

(11) F. Fadel, Mémoire d'ombres, Alger, Khadîdja, 1988.

Diversité, n°148, page 83 (03/2007)

Diversité - Ethnicité ou différence culturelle ?