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Diversité

I. Usage, règles, principe, droits, devoirs et lois

L'hospitalité entre raison d'état et principe universel (Rétrospective)

Smaïn LAACHER, CEMS - EHESS

En France, les approches de l'immigration privilégient soit la souveraineté nationale, soit la compassion au malheur du migrant.
Le rapport de l'État à l'étranger se joue dans la tension entre droit de visite et droit de résidence. Souverain, l'État décide de l'accueil ou du rejet ; ainsi, à l'instar de Dieu, il a le pouvoir du pardon aux "sans-papiers" ou de leur renvoi à l'inexistence.

Parler en France de l'immigration, c'est immanquablement décliner, sciemment ou non, brutalement ou discrètement, des préférences politiques, des goûts esthétiques et des jugements moraux1. On en conviendra, ce n'est pas là un trait spécifiquement français. En revanche, ce qui l'est très certainement, c'est la propension à politiser à l'extrême la question de l'immigration et des immigrés. En tout cas plus qu'ailleurs. Cette hyper-politisation peut être saisie, de façon saillante, au travers de deux inclinations idéologiques qui apparaissent à chaque fois que ces populations se trouvent au centre de disputes et de partis pris.

La première inclination consiste à faire de l'immigration une problématique de police d'État ; à la constituer toujours comme une affaire d'État, donc de souveraineté et, pour le quotidien, une affaire de gestion policière. La force, l'efficacité et la crédibilité de ces deux pouvoirs se construisent en partie dans leur capacité conjuguée à réguler et à discipliner les flux et les stocks migratoires. Cette opération n'a pas seulement pour effet de montrer l'État en acte ou de "faire du chiffre", pour parler comme les policiers (expulsions, etc.), elle est aussi la manifestation d'une volonté symbolique : se préserver du "dehors", sélectionner les "entrants" et contrôler les "présents". Autant de conditions nécessaires pour persévérer dans son être national et ainsi maintenir l'opposition (en droit et en fait) entre le national et le non-national comme principe de discrimination positive pour les nationaux2.

L'État est bien évidemment un dispositif central dans ce travail d'homologation des frontières spatiales et symboliques et des droits qui y sont attachés : délimitation des frontières, attribution de la nationalité, etc. Rappelons-le, c'est avant tout l'immigration en tant que processus historique et rapports de domination entre États qui intéresse l'État national dans son activité légitime de maintien de l'ordre national. L'État ne se soucie pas des immigrés en tant que personnes singulières (sauf peut-être quand il s'agit de réfugiés) ; tout comme il n'a pas à connaître les sentiments de chacun sur les immigrés ou les sentiments des immigrés sur la France, dès lors qu'il n'y a pas trouble à l'ordre public. Ce sont là autant de choses qui ressortissent de la sphère privée ou de l'intériorité de chacun. En revanche, il a à connaître, dans le détail, des conditions générales (économiques, juridiques, etc.) qui président à l'entrée, à l'installation et à la sortie de son espace national. Parce qu'il est l'organisateur des lieux, il est "maître" chez lui. Et parce qu'il est souverain chez lui, il est le seul à posséder le pouvoir d'"authentifier" sans contestation ses ressortissants et ceux qui lui sont étrangers.

La seconde manifestation de cette politisation consiste, pour des raisons qui peuvent être opposées, à s'inquiéter pour la société et à s'interdire pour soi-même toute indifférence devant le malheur immigré, sorte de propriété fondamentale d'une identité fixe, inaltérable, identité objective qui définit tout immigré. On ne peut pas ne pas avoir d'avis ou éprouver quelques sentiments (au double sens d'opinion et d'affects) touchant à l'existence des immigrés et à leur manière d'être présents en terre d'immigration. Il n'est d'ailleurs pas nécessaire, pour ne pas avoir l'air de se dérober, d'émettre un jugement raisonné, autorisé ou compétent. De se hisser à la hauteur des grands producteurs d'opinion. Cette posture maîtrisée est inégalement réservée : elle est surtout le fait d'intellectuels, au sens large, ceux dont les positions et l'engagement peuvent, à tout moment, être requis. Pour les autres, les plus nombreux, c'est bien souvent à la faveur de certaines circonstances (une manifestation, une grève de la faim, etc.) que l'on peut donner son avis, sans avoir été sollicité, sur ce qui est "bon" ou "intolérable" pour les immigrés. Cet avis est parfois formulé sur le mode de l'indignation, forme élevée de la critique morale ; parfois sur le mode de la compassion, dans un élan de co-souffrance et de partage théorique d'une même injustice ; tantôt sur le mode de la pitié, tristesse à distance devant le spectacle de la souffrance.

Ces formes d'engagement ne sont nullement des engagements symboliquement inférieurs, mais une forme spécifique d'engagement qui n'engage, le plus souvent, que soi. À la mesure de sa grandeur sociale. Parce qu'ils s'adressent à des immigrés (autant dire, car telle est la perception dominante, à des faibles, des pauvres, des exploités, etc.), ces engagements sont tous et chacun à leur manière une réaffirmation d'une commune humanité avec l'étranger, le droit inaliénable pour lui à vivre comme être humain et comme étranger sans menace ni inquiétude sur le sol national. Nous ne sommes plus ici dans une logique du calcul et de la gestion étatique des populations étrangères ; nous sommes dans le registre des droits fondamentaux qui transcendent toute loi positive et dont le rappel périodique a pour vertu et pour effet de refonder la communauté politique. L'exemple le plus accompli et le plus spectaculaire de ce point de vue fut, au début de l'année 1997, l'appel des cinéastes à la désobéissance civique contre certaines dispositions de la "loi Debré" ; mouvement, a-t-on dit, contenant par son ampleur et son originalité de nouvelles conditions pour une autre législation ou une autre "volonté générale"3.

Cette volonté générale ou volonté du peuple, c'est la volonté de la Nation. Il convient de noter que cette volonté générale, ou volonté du peuple, peut à la fois dire son refus de voir soumise son hospitalité privée à un contrôle policier et approuver les lois Debré. Et cela, contrairement à ce que l'on pourrait croire, n'a rien de contradictoire : on peut parfaitement exiger pour soi, comme national d'une nation, que l'espace et la vie privée, ainsi que la gestion des amours et de l'amitié soient à l'abri du regard et de la sanction de la police d'État, et exiger de ce même État, de son État, qu'il soit à la hauteur, en théorie, en pratique et en toutes circonstances, de sa mission de gardien de la demeure, c'est-à-dire qu'il affiche une grande fermeté dans l'accueil et le contrôle chez soi de toute présence inacceptable, ceux précisément qui n'auraient pas reçu d'invitation à entrer dans le territoire. On pense bien évidemment à tous les étrangers en situation irrégulière.

En fait, ces deux convictions, si elles peuvent se retrouver mêlées chez une même personne sans provoquer une division déchirante du Moi, recouvrent plus généralement pour le dire rapidement un partage des esprits, entre esprits éclairés et personnes ordinaires. La désobéissance civique a été proposée par des cinéastes et a porté, rappelons-le, sur la déclaration obligatoire du séjour des étrangers. L'indignation et la mobilisation collectives répondaient à une atteinte, par l'État, d'une des lois supérieures de l'humanité : l'hospitalité4.

Tout étranger à la maison (à la domus) doit se tenir à l'écart des multiples affairements et éventuels désaccords qui y régneraient. Il est là, spectateur présent, il regarde et entend mais fait semblant de ne pas voir et de ne pas écouter. L'invité est et doit rester, en toute circonstance, un être absolument prévisible. Il doit être, comme dit Kant, un "homme de principe, dont on sait avec certitude ce que l'on peut attendre, non pas certes de son instinct, mais de sa volonté [...]"5. L'irrespect de cet impératif éthique absolu - toujours bien se conduire dans la demeure d'autrui - est en soi l'équivalent d'un délit. Et c'est probablement le seul que la société ne pardonne jamais, car il est perçu et vécu comme une violation de l'intérieur, de l'intériorité, une trahison de la confiance accordée. Une liberté donnée d'instinct. Une ingratitude, c'est-à-dire un don sans retour. D'étranger invité, le "fautif" voit son statut se transformer en étranger hostile. Ce délit est un attentat à l'hospitalité, autrement dit une offense à la culture et aux "obligations" qu'elle prescrit en matière de relations à soi et aux autres, de comportements obligés lors du séjour chez l'étranger.

Jacques Derrida, à juste titre, relie et fait contenir dans un même esprit culture, morale de l'hospitalité (dont il dit qu'elle existe sans intention de la faire exister comme telle) et le chez-soi ou la demeure. L'hospitalité : "c'est la culture même et ce n'est pas une éthique parmi d'autres. En tant qu'elle touche à l'éthos, à savoir à la demeure, au chez-soi, au lieu du séjour familier autant qu'à la manière d'y être, à la manière de se rapporter à soi et aux autres, aux autres comme aux siens ou comme à des étrangers, l'éthique est hospitalité, elle est de part en part coextensive à l'expérience de l'hospitalité, de quelque façon qu'on l'ouvre ou la limite"6.

L'hospitalité suppose l'accueil. L'hospitalité est une des lois supérieures de l'humanité, une loi universelle, bref un droit naturel, donc par définition inaliénable et imprescriptible dans son fondement. En revanche, l'accueil, au sens juridique et politique du terme, obéit à des contraintes d'État7. La loi de l'hospitalité se heurte aux lois nationales régissant l'accueil des étrangers. Entre le "devoir" d'hospitalité (qui n'est pas seulement théorique, même s'il est trop souvent violenté) et le "devoir" de définir et de se rendre "maître" de l'accueil et du séjour de non-nationaux sur son territoire, la relation n'est pas fondée sur le dialogue, la négociation et la compréhension communicationnelle, mais sur la force légitime, parfois sur la violence pure8. L'État ne serait d'ailleurs plus l'État, c'est-à-dire qu'il ne serait plus conforme à son essence, celle de fonder son organisation et sa raison d'être sur la volonté d'avoir prise sur les corps et sur les choses, bref sur la vie, s'il ne cherchait pas à compter, vérifier, contrôler, maîtriser la circulation des personnes et des populations, autant que le corps social dans son ensemble.

Accueillir, c'est permettre sous certaines conditions l'inclusion de l'autre chez soi ; et comme il s'agit de circulation et de déplacement de populations, de gestion de masse, la préoccupation du pouvoir d'État va surtout se borner non pas à modifier les causes des phénomènes migratoires, hors de portée de son droit et de sa force, mais à constituer une espèce de "biopolitique", pour parler comme Michel Foucault, chargée de compter et d'estimer à l'aide de la statistique les coûts et profits qu'entraîne la présence de ces populations ; d'agir sur des déterminations générales produisant des effets globaux (arrêt de l'immigration depuis 1974, visas, frontières, régularisations, expulsions...), d'élaborer des mécanismes régulateurs ou "régularisateurs" qui vont en quelque sorte servir de fixateurs des personnes (carte de séjour, autorisation de travail, marché de l'emploi, idée de quotas, etc.). C'est donc bien à une gestion du nombre (entrée, sortie, natalité, naturalisations, etc.) et à une maîtrise de la "vie", et dans une certaine mesure du normal et de l'anormal (regroupement familial autorisé ou interdit, soins interdits ou autorisés selon le statut juridique, illégalité du séjour automatiquement associée à l'illégalité du travail, double peine, etc.), auquel est confronté le pouvoir d'État avec ces populations de "non-nationaux" qui sont sous sa souveraineté sans lui appartenir.

On nous objectera, à juste titre, que cette "biopolitique" a vu le jour bien avant que l'immigration n'ait été constituée comme un "problème" national (dans les années soixante-dix) et que l'ensemble de ces processus, qui datent en gros de la moitié du XVIIIe siècle, ne visaient pas telle ou telle population spécifique mais l'ensemble de la population française. Plus précisément encore, cette "biopolitique" a marqué le passage d'une vision et d'un pouvoir royaux de la vie et de la mort, caractérisés par le pouvoir de faire mourir et de laisser vivre, à un autre exercice du pouvoir consistant à faire vivre et laisser mourir 9.

Pourtant, le pouvoir de faire vivre et de laisser mourir pourrait parfaitement, sans exagération ni anachronisme, être attribué au pouvoir d'État à l'égard de ceux que l'on nomme les "sans-papiers". Ici, le pouvoir de faire vivre ne consiste-t-il pas à faire accéder à l'existence officielle des personnes "inconnues", c'est-à-dire à les doter du droit d'exister et d'exister officiellement et non plus officieusement, donc de leur donner "vie" ; de leur attribuer le droit de vivre normalement.

Les premiers à faire l'expérience de cette violence d'État, ce sont bien évidemment tous ceux qui réclament à l'État, parfois au péril de leur vie, qu'il leur attribue officiellement, au vu et au su du monde, un nom reconnu afin qu'ils puissent être nommés, cet acte étant impossible sans identité, elle-même ne commençant à produire des "capacités" que si elle est dotée d'un titre, le titre de séjour, à la fois principe de constitution d'une identité collective (étranger, "immigré", "non-national") et pouvoir légitime d'accéder à certains privilèges ou avantages.

Protéger c'est exclure. Cette logique n'est pas toujours infondée dès lors qu'elle s'appuie sur le droit à protéger les plus faibles (l'égalité ne signifiant pas toujours la justice). Mais dans la configuration qui nous préoccupe, tel est ce qui fonde explicitement l'idéologie nationaliste d'un monde commun fermé. Partage des valeurs en idée, mais refus nationaliste d'accorder le droit à l'action, d'agir en concert avec les autres, de devenir un être singulier et un citoyen, avant d'être un membre de telle ou telle communauté ; d'avoir des droits pour avoir le droit de vivre dans une république (au sens d'espace d'un monde commun possible et non de structure identificatoire) dans laquelle on serait jugé en fonction de ses actes et de ses opinions. Cette perspective pouvant parfaitement être compatible avec le droit d'appartenir, comme dirait Hannah Arendt, "à une certaine catégorie de communauté organisée" (association, parti politique, etc.).

Cette impossibilité, dans la pratique et dans les structures mentales, en théorie et dans tous nos gestes ordinaires ou extraordinaires, à oublier tout ce qui oppose et différencie le national du non-national, à penser ce système de relations comme un arbitraire historique, à s'en déprendre ou à s'en désimprégner, quels que soient d'ailleurs les rapports que l'on entretient avec l'immigration et les immigrés (de sympathie ou d'antipathie), tient en grande partie au fait que l'immigration est, par définition, la seule population qui met en jeu une tension, celle entre le droit de visite et le droit de résidence, constitutive de l'activité de l'État en matière de gestion des populations étrangères. Cette tension, est-il nécessaire de le rappeler ?, constitue aussi l'identité même de tout non-national ; ce qui le définit et le gouverne dans ses rapports à soi et aux autres.

En nous plaçant du point de vue de l'État, cette tension traduit de sa part la recherche d'un équilibre incertain, aléatoire et nécessairement arbitraire (donc paisiblement pervers) entre la loi de l'hospitalité, entendue comme accueil sans conditions, et l'appareil des lois chargées de la "contenir" afin de la ramener à un accueil sous conditions. Dans les deux cas, il ne s'agit pas de philanthropie mais de droit. Précisément, à quoi renvoie chacun de ces droits ? Qu'est-ce qui relève de l'État et de ses dispositifs de contrôle, dans quelles limites et au nom de quels principes ?

Pour nous aider à mieux nous orienter et à mieux réfléchir sur nos propres règles de pensée, afin de rendre à la raison le pouvoir de faire loi, le détour par une réflexion qui a porté sur les mêmes objets serait d'un incontestable bénéfice politique. Cette réflexion sur le droit de visite et le droit de résidence se trouve formulée chez Kant dans son texte intitulé Vers la paix perpétuelle 10.

"[...] Aussi bien l'hospitalité (hospitalitas) signifie le droit pour l'étranger, à son arrivée sur le territoire d'un autre, de ne pas être traité par lui en ennemi. On peut le renvoyer, si cela n'implique pas sa perte, mais, aussi longtemps qu'il se tient paisiblement à sa place, on ne peut pas l'aborder en ennemi. L'étranger ne peut pas prétendre à un droit de résidence (cela exigerait un traité particulier de bienfaisance qui ferait de lui, pour un certain temps, un habitant du foyer) mais à un droit de visite : ce droit, dû à tous les hommes, est celui de se proposer à la société, en vertu du droit de la commune possession de la surface de la terre, sur laquelle, puisqu'elle est sphérique, ils ne peuvent se disperser à l'infini, mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres et dont personne à l'origine n'a plus qu'un autre le droit d'occuper tel endroit. - Des parties inhabitées de cette surface, la mer et les déserts de sable, séparent cette communauté, d'une manière telle cependant que le vaisseau ou le chameau (le vaisseau du désert) permettent de se rapprocher les uns des autres par-delà les contrées sans maître et d'utiliser, en vue d'un commerce possible, le droit de jouir de la surface qui appartient en commun au genre humain [...]. De cette manière, des parties du monde éloignées peuvent entrer pacifiquement en relations mutuelles, relations qui peuvent finalement devenir publiques et légales et ainsi enfin rapprocher toujours davantage le genre humain d'une constitution cosmopolitique. Si on compare à cela la conduite inhospitalière des États civilisés et particulièrement des États commerçants de notre partie du monde, l'injustice, dont ils font preuve, quand ils visitent des pays et des peuples étrangers (visite qui pour eux signifie la même chose que la conquête)va jusqu'à l'horreur. L'Amérique, les pays des Nègres, les îles aux épices, le Cap, etc. étaient à leurs yeux, quand ils les découvrirent, des pays qui n'appartenaient à personne ; ils ne tenaient aucun compte des habitants [...]. Cependant, la communauté (plus ou moins étroite) formée par les peuples de la terre ayant globalement gagné du terrain, on est arrivé au point où toute atteinte au droit en un seul lieu de la terre est ressentie en tous. Aussi bien l'idée d'un droit cosmopolitique n'est pas un mode de représentation fantaisiste et extravagant du droit, mais c'est un complément nécessaire du code non écrit, aussi bien du droit civique que du droit des gens en vue du droit public des hommes en général et aussi de la paix perpétuelle dont on ne peut se flatter de se rapprocher continuellement qu'à cette seule condition."

Kant dans ce texte fait du droit cosmopolitique une condition de la paix perpétuelle entre les hommes en tant qu'il est un droit universel, qui vaut pour tous et à tout moment sur toute la terre. Il est inappropriable et inaliénable dans la mesure où il n'est pas une production historique, mais un attribut naturel de la condition humaine. La terre appartient à tout le monde et elle peut être visitée sans restriction aucune, précisément dit Kant, "en vertu du droit de la commune possession de la surface de la terre". La commune possession de celle-ci se traduit non par une hospitalité aléatoire ou conjoncturelle, qui dépendrait du bon vouloir de l'occupant des lieux, mais d'un droit de visite que l'étranger serait en droit de réclamer le plus naturellement du monde, en tant que citoyen du monde. Mais ce droit de visite ne l'autorise nullement, ajoute Kant, et cette précision est capitale, à prétendre à un droit de résidence. Celui-ci ne dépend pas des désirs ou des motivations publiques ou privés de chacun (quel que soit leur degré de légitimité) ; des goûts esthétiques ou politiques. Le droit de résidence est par excellence un acte de souveraineté de l'État ; une volonté universelle de l'État souverain qui n'est souverain que parce qu'il est le seul qui ne règle sa domination "par aucun autre principe que sa propre loi"11. Le droit de résidence est une affaire d'État (qui concerne la nation) en même temps qu'une affaire de l'État (qui touche à sa souveraineté). C'est un droit qui est du seul ressort des États et qui ne peut faire l'objet d'un accord qu'entre les États.

Ainsi Kant oppose-t-il ces deux droits. L'un, le droit de visite, illimité et offert à chacun sur toute la surface de la terre ; l'autre, le droit de résidence, restrictif et donc forcément discriminatoire, défini en toute légitimité par les États dans le cadre d'accords qu'ils auront négociés. Le refus, pour Kant comme d'ailleurs pour les États, de faire du droit de résidence une hospitalité offerte à tous, sans a priori et sans conditions, tient au fait que la terre est constituée de territoires qui ne peuvent pas être identifiés à la surface de la terre, tout simplement parce que ce sont des espaces habités, appropriés, possédés, dotés de peuples propriétaires. Ce n'est pas l'absence d'institutions sociales et d'un passé qui caractérise ces territoires, mais bien plutôt la présence de multiples traces historiques (routes, groupes sociaux, monuments...) qui ont contribué, au fil du temps, à la formation de ces territoires comme territoires nationaux. Tout se passe comme si le droit de visite n'était possible, ne pouvait se déployer sans contrainte et sans a priori que s'il excluait tout libre accès au droit de résidence. Rendre visite inclut l'idée de passage, du transitoire, du temps court ; la visite est un mouvement de l'oeil et des sentiments : l'intention est de "voir" ("je vais voir"), de recevoir, de donner et de repartir. L'enjeu est le respect de la morale qui préside aux relations d'honneur entre l'invité et son hôte, celui qui personnifie éminemment l'hospitalité. Dans la visite, on n'est pas un étranger en général, car le lien qui s'instaure à cette occasion, fondé, comme le dit Émile Benveniste, sur "l'égalité par la compensation", est un lien qui s'établit entre cet étranger, un étranger concret (accessible et prévisible) et le citoyen du pays12.

Dans la résidence ou le séjour, l'enjeu est, au contraire, l'établissement d'une demeure : demeurer, construire, prendre des habitudes ; c'est l'inscription de sa présence dans la durée, et celle-ci oblige tôt ou tard une redéfinition du partage des biens, des valeurs et de l'espace entre l'indigène et le nouveau venu. La visite ne touche pas l'ordre du monde national, son souci est plutôt son respect. La résidence, parce qu'elle est un mouvement de pérennisation, quand il s'agit de migrations, pose la question des droits et de la protection (ce qui est inséparable) du nouveau résident, autrement dit de sa place dans le nouveau monde et de la valeur que celui-ci va accorder à ses actes et à ses opinions. Seul le nouveau monde du résident aura le pouvoir de "rendre les opinions signifiantes et les actions efficaces" au nouvel arrivant13.

Comme le suggère Kant, si la surface de la terre est à tout le monde, ce qui "s'érige au-dessus du sol" n'appartient pas à tout le monde : règles, monuments, ports, État, langues, institutions, villes, bâtiments publics, etc. Cette position kantienne, qui est aujourd'hui celle des États et de leurs peuples, se trouve parfaitement résumée par Derrida : "Tout ce qui, à même le sol (habitat, culture, institution, Etat, etc.) n'est plus le sol, et même si cela se fonde sur la terre, ne doit pas être inconditionnellement accessible à tout arrivant"14. Dès lors que l'État (et sa police) s'autorise, faut-il le rappeler, en toute souveraineté et en toute légitimité ?, à définir les lois de l'hospitalité privée et publique, il crée du même coup les conditions du délit d'hospitalité.

Mais, et cet aspect a été peu réfléchi, l'État sait aussi oublier ; il est doté, comme toute institution, de que l'on pourrait appeler une amnésie d'État. Arrêtons-nous, pour conclure, sur cette étrange volonté souveraine. En réalité, cette amnésie d'État n'est pas sans rappeler, dans ces formes générales et, dans une certaine mesure, dans ses exigences et ses finalités, une posture typiquement religieuse, celle de la confession. Pendant longtemps, et même après que la Réforme eût entrepris de modifier l'institution de la pénitence, la confession a eu un caractère sacramental : le prêtre détenait le pouvoir quasi magique de pardonner sa faute au pécheur repentant. La confession catholique se fixe et fixe le pécheur sur des péchés identifiables et temporellement situés. Elle met en relation l'intention et l'acte (le péché). Enfin, elle privilégie une vision personnelle de la responsabilité. En un mot, la confession n'a pas pour objectif, contrairement à l'idéal puritain, la construction d'une comptabilité quotidienne, sur toute la vie, des moindres écarts moraux. D'une certaine manière, elle est un effaceur de la mémoire des actes confessés et pardonnés. L'État n'est-il pas au "sans-papiers" ce que le prêtre est au pécheur ? Dans les deux cas, le "sans-papiers" comme le pécheur désobéissent en s'écartant de la bonne conduite, font des choses que la morale instituée réprouve. Dans le cas du "sans-papiers", c'est en se transformant en invité permanent, malgré la volonté du maître des lieux. Le récit officiel de sa transgression de la loi, objectivé par le dossier contenant les preuves attestant de la réalité de ses propos, signe la structure de la confession privée obligatoire : ne pas avouer avoir été dans l'illégalité un certain temps et ne pas dire la vérité sur ces conditions d'existence pendant cette période annulent toute possibilité d'être régularisé.

Dans les deux cas, pour le candidat à la régularisation comme pour le pécheur, ce qui est dit sur soi ne tient pas de la confidence volontaire mais d'un aveu institutionnalisé. Mais surtout, et c'est peut-être là que vient se loger, pour l'essentiel, la dimension sacrée (dans tous les sens du terme) de l'acte de mettre en règle ceux qui n'appartiennent pas aux mêmes croyances nationalistes : l'État épouse quasi naturellement la posture du prêtre confesseur quand il décide d'effacer le passé du sans-papiers. En lui délivrant sa carte de séjour, il le délivre en quelque sorte de la "faute" commise. Comme le prêtre dans la confession, l'État ne cherche pas à thématiser l'ensemble de la vie du "sans-papiers" (et du même coup à reconstruire la chaîne de causalité de sa situation présente), mais à le décharger d'un passé "honteux" par le pardon étatique. Et c'est donc en cela que l'instant - intensément vécu par le "sans-papiers" et aussi par ceux qui l'accompagnent - de la remise du titre du séjour s'apparente étrangement à un acte d'absolution. L'État dit en substance la chose suivante au "sans-papiers" : "J'ai décidé de te délivrer un titre de séjour et à ce titre je t'accorde mon pardon, puisque je t'autorise, enfin "blanchi", à rejoindre, à la place qui est la tienne, la communauté politique."

Le pardon de l'État est, dans cette configuration, d'autant plus moralement envisageable qu'il ne porte pas sur un acte universellement condamnable (meurtre, attentat, trafic de drogue, etc.), mais sur un désir ou sur une volonté légitime, universellement partagée : vivre décemment. La population des "sans-papiers" n'est pas une population dépourvue de "papiers", elle est constituée de personnes sans identité officielle, car ne possédant pas le titre requis pour leur en donner une. Au bout du compte, cette population n'est-elle pas, à sa manière, le plus bel hommage que le vice puisse rendre à la vertu ? Il y a certes délit, mais certainement pas trouble à l'ordre public, c'est-à-dire ici trouble à l'ordre national. On peut même affirmer que c'est tout le contraire puisque ce délit, l'infraction au séjour, manifeste à sa manière (aussi étrange et paradoxal que cela puisse paraître) une volonté de se soumettre physiquement et moralement aux impératifs catégoriques de l'ordre social (par le travail), de l'ordre étatique (par l'impôt) et de l'ordre symbolique national (par l'école).

Mais le pardon religieux tout comme le pardon d'État ont besoin, pour pouvoir produire toute leur efficacité, que les uns et les autres (le prêtre et le pécheur, l'État et le "sans-papiers") obéissent aux mêmes préceptes, quitte pour cela à transiger avec le degré d'obéissance des uns et des autres et le degré de publicité qu'il faudrait accorder à ces mêmes préceptes. De ce point de vue, l'État offre dans toutes les régularisations massives un "modèle" intéressant de transaction politique : il demande au "sans-papiers" de décliner les preuves de sa présence et donc de son existence sur le territoire français, même si, pour cette "opération", ce dernier est autorisé à faire valoir à l'État des "pièces" (par exemple l'invitation à quitter le territoire) par lesquelles l'État lui demandait de ne pas exister, aux sens propre et figuré de disparaître. L'injonction paradoxale étatique peut être formulée ainsi : montrez-moi, avec des documents officiels, que vous ne deviez pas avoir d'existence officielle, même si pour cela vous devriez me montrer les documents officiels qui vous interdisaient d'être présent sur mon territoire. Cette posture, il est vrai, est étrangère au prêtre dont la conscience est encadrée par Dieu et le manuel de confession. Au-dessus du prêtre, il y a la Loi. Au-dessus de l'État, il n'y a rien, puisqu'il est, comme dirait Durkheim, Dieu sur terre, Dieu institué.

On aurait tort de penser que nous sommes là devant un flot de contradictions non maîtrisées et au bout du compte insolubles. Ce que l'État fait, il peut le défaire ; ce qu'il a certifié, il peut le rayer, et produire une nouvelle certification, exactement avec la même légitimité, dont la théorie nous a été parfaitement résumée par un responsable de service de préfecture de banlieue : "Les cartes de séjour, c'est l'État qui les délivre et pas à n'importe qui, il y a une circulaire, des critères, des règles. C'est comme ça ; on ne trouve pas encore de carte de séjour dans les distributeurs automatiques."


(1) Si les travaux de chercheurs pointent souvent l'avenir, un regard en arrière sur les préoccupations qui ont marqué le champ social et éducatif des trente dernières années permet également d'éclairer l'épaisseur de l'actualité.
La rubrique Rétrospective revient en arrière, pour mieux faire percevoir les modifications du paysage éducatif, pour mesurer les avancées ou pour marquer le chemin qui reste encore à parcourir.
Article paru dans VEI-enjeux, n°125, juin 2001
Cet article provient d'un texte grandement modifié intitulé : "État, immigration et délit d'hospitalité", in CALOZ-TSCHOPP (M.-C.) (sous la direction), Les Sans-États, tome II, L'Harmattan, mai 1998.

(2) Cf. NOIRIEL (G.), La, Tyrannie du national, Calman-Lévy, 1991.

(3) Selon l'expression d'Étienne Balibar, Le Monde, 19 février 1997.

(4) Cet appel à désobéir civiquement n'a pas été le fait de citoyens ordinaires, tout comme il s'est relativement peu soucié des modifications qui étaient en jeu en subordonnant le renouvellement de la carte de séjour à l'appréciation par l'administration que son titulaire ne constituait pas "une menace pour l'ordre public" (stabilité sociale et familiale, sentiment de sécurité, projets et insertion professionnelle, etc.), autant d'aspects qui constituent et qui contribuent à ce que l'on appelle couramment l'intégration.

(5) KANT (É.), Anthropologie du point de vue pragmatique, GF-Flammarion, 1993, p. 261.

(6) DERRIDA (J.), Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Galilée, 1997, p. 42. Les mots en italiques sont de l'auteur.

(7) Pour une vision philosophique rattachée à la tradition hébraïque, on se reportera au beau livre de LEVINAS (É.), L'Au-delà du verset, Minuit, 1982.

(8) C'est bien évidemment chez Hannah Arendt qu'on trouvera la tentative la plus systématique pour penser l'histoire et les effets de cette forme de violence. Voir en particulier Les Origines du totalitarisme. L'impérialisme, Fayard, 1982.

(9) FOUCAULT (M.), La Volonté de savoir, Gallimard, 1976.

(10) KANT (E.), Vers la paix perpétuelle, traduction par Jean-François Poirier et Françoise Proust, pp. 83-97. Les mots en italiques sont de l'auteur. Les commentaires qui vont suivre sur la vision kantienne du droit de visite et du droit de résidence doivent beaucoup à Jacques Derrida. Pour une analyse de cet auteur sur les questions qui nous préoccupent ici, on se reportera à deux de ses ouvrages : Adieu à Emmanuel Levinas, Galilée, 1997 ; ainsi que Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Galilée, 1997.

(11) PROUST (F.), "Introduction", in KANT (E.), Vers la paix perpétuelle. Que signifie s'orienter dans la pensée ? Qu'est-ce que les Lumières ?, GF-Flammarion, 1991, p. 17.

(12) BENVENISTE (É.), Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, tome I, Éditions de Minuit, 1969, pp. 87-103.

(13) ARENDT (H.), Les Origines du totalitarisme. L'impérialisme, Fayard, 1982, p. 281. Si la résidence est souvent associée à un territoire particulier, le sol national, c'est que tous les deux, la résidence et le territoire, sont synonymes de chez soi et de sécurité. C'est chez soi que l'on maîtrise le mieux, dit Jean Amery, "la dialectique du connaître et du reconnaître, du risque pris en confiance [...1. Tout le champ sémantique qui regroupe des mots comme foi, fidélité, se fier, confiant, confier, confidentiel, etc., s'inscrit dans la catégorie psychologique plus vaste du sentiment de sécurité. On ne se sent en sécurité que là où l'on n'a rien à craindre de fortuit ou de totalement étranger. Vivre dans son pays signifie voir ce que l'on connaît se reproduire toujours de la même manière autour de soi, avec des variations minimales". Ces propos n'entament en rien l'indispensable reconnaissance du droit de résidence et de sa protection, même s'il ne se substituera jamais totalement à la terre natale, cette terre à soi dont on a plus besoin, précisément parce que l'on sait qu'elle est soi.

(14) DERRIDA (J.), op. cit., p. 53.

Diversité, n°153, page 35 (06/2008)

Diversité - L'hospitalité entre raison d'état et principe universel (Rétrospective)