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Cahiers philosophiques

Les Introuvables des Cahiers

Note d'introduction [à la généalogie de la morale1]

Mazzino Montinari

La dissidence de la raison

Montinari entre Nietzsche et Marx1

Alessandro Trevini Bellini

Le texte que l'on propose ici a paru dans l'édition italienne de la Généalogie de la morale, chez Adelphi en 1984. L'éditeur en question est celui qui, dans les années soixante, avait accepté de publier ­l'édition critique des oeuvres complètes de Friedrich Nietzsche sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari. C'est grâce à cette opération éditoriale2, et notamment au travail patient de ces deux philologues - issus de la tradition à la fois italienne et allemande - qu'aujourd'hui nous disposons d'une référence incontournable pour pouvoir accéder aux textes de Nietzsche dans leur intégralité. Il n'est pas nécessaire de rappeler l'importance de cette édition critique quant à la controverse sur l'existence d'un prétendu ouvrage de Nietzsche portant le titre de Volonté de puissance, étant donné qu'il n'a jamais existé3. Puisque l'ensemble des fragments posthumes de Nietzsche sont enfin disponibles dans leur ordre chronologique, on peut facilement imaginer l'instrument indispensable qu'ils constituent pour ceux qui veulent poursuivre cette abyssale recherche qui consiste en " l'art vénérable de lire Nietzsche4 ". Il s'agit en effet d'une recherche encore ouverte dans la mesure où, d'une part, il est de plus en plus indispensable de reconsidérer les vieilles interprétations de la pensée de Nietzsche, prises au piège de leur inévitable référence aux ­différentes éditions de la Volonté de puissance5. D'autre part, grâce à l'édition critique, on peut finalement oser suivre de nouvelles pistes de recherche, ­jusqu'à présent obstruées non seulement par ce faux éditorial mais notamment par le mythe édifié à partir de là sur la figure de Nietzsche.

Revenons donc au rôle joué par Colli et Montinari dans le débat sur les interprétations de Nietzsche, qui, à partir des années soixante et soixante-dix, a été revitalisé par leur travail. Il suffit de rappeler que leur entreprise a permis l'émergence d'un cercle de chercheurs qui ont consacré toute leur activité intellectuelle précisément à un travail philologique de désobstruction6. Toutefois, les noms de Colli et Montinari apparaissent toujours ensemble, alors que l'interprétation strictement philosophique que Giorgio Colli a fournie de la pensée de Nietzsche est à la fois complémentaire et tout à fait indépendante de l'approche critique de Mazzino Montinari.

Si Colli était un philosophe helléniste7, absolument éloigné de l'actualité politique, au contraire Montinari fut " un intellectuel engagé " : " Philosophe et historien de formation, germaniste et philologue de métier, militant et fonctionnaire du Parti communiste italien avant 1956, ami des dissidents de l'Allemagne de l'Est ensuite, ascète et bon vivant, pont humain entre les deux Allemagnes, dernier "grand-duc de Weimar". " C'est ainsi que Paolo D'Iorio décrit Montinari dans la postface à l'édition française de son livre sur Nietzsche8. Et il poursuit en soulignant que, selon Montinari, " pour comprendre Nietzsche, il faut le suivre même au-delà des limites de ses textes9 ". C'est-à-dire à travers les citations d'autres auteurs, les lectures qu'il faisait, et " les annotations en marge de ses livres10 ", pour pouvoir le lire dans son temps historique. Voici alors le premier critère de l'approche de Montinari, la critique historique, qui avec la critique philologique, constituent " le présupposé de toute interprétation philosophique de Nietzsche11 ". D'autant plus qu'un tel présupposé guide le déroulement narratif de son petit livre sur la vie de Nietzsche, où Montinari, sans aucune prétention d'exhaustivité bibliographique, nous montre son Nietzsche historique, son Nietzsche entouré par un cercle culturel bien particulier, donc affecté par des relations humaines bien déterminées, et enfin immergé dans le contexte politique de l'Europe de l'époque. C'est précisément ce même principe de narration que l'on trouvera dans le texte que l'on propose ici. D'autres textes de Montinari ont été publiés dans le même esprit, notamment dans le recueil paru en italien en 198112, dont la traduction ­française ne reproduit qu'une partie13 : il s'agit des essais qui portent sur des questions philologiques de l'édition des Oeuvres de Nietzsche14, et notamment sur la polémique concernant les interprétations nazies de sa pensée15.

Cela dit, il faut s'interroger, partant du présupposé historico-philologique, sur l'existence de conclusions philosophiques propres à Montinari sur la pensée de Nietzsche. On pourrait envisager au moins deux cas dans lesquels on peut identifier de telles conclusions.

Tout d'abord, dans le chapitre de son livre qui porte le titre " Le dernier Nietzsche ", au paragraphe 4, lorsqu'il essaye d'expliquer une période décisive de sa vie (1885-1887), Montinari montre comment prennent forme chez Nietzsche tous les concepts qu'il veut affirmer sur le terrain théorique, après l'effusion lyrique d'Ainsi parlait Zarathoustra, et qui tendent à légiférer sur le principe de l'existence. " C'est précisément à cette époque que commence l'éla­boration d'un système - resté inachevé - de la volonté de puissance16 " : à travers les fragments posthumes de cette époque, on peut suivre l'évolution des différents plans d'un ouvrage annoncé sur la dernière page de Par-delà bien et mal, et en conclusion de la troisième dissertation de la Généalogie de la morale. On peut ainsi concevoir ces deux derniers livres et l'ensemble des préfaces - dans le cadre, aujourd'hui disponible, des fragments posthumes - en tant que véritable commencement de la pensée-Nietzsche17 ; la pensée qui conduit vers l'abîme d'une " transvaluation de toutes les valeurs ", après avoir découvert " l'éternel retour du même ". Or, à partir de l'ensemble des notes posthumes, on peut se rendre compte de la difficulté de toute tentative de tirer des conclusions sur la " philosophie de l'avenir " - que Nietzsche prévoit dans le surtitre de Par-delà bien et mal. Ces notes révèlent plutôt le fait que Nietzsche n'a pas abouti à sa " transvaluation de toutes les valeurs ".

Selon Montinari une des raisons d'un tel échec consiste dans le fait que, après la philosophie, Nietzsche cherche une nouvelle législation. La philosophie comme histoire est la pars destruens de la pensée du dernier Nietzsche, qui porte sur l'analyse du nihilisme européen, la destruction de la formule métaphysique sur le " monde vrai " et le combat contre le christianisme. En passant à la construction, Nietzsche demeure dans une contradiction insoluble entre son extrême scepticisme et la nécessité de " légiférer ". En effet, Nietzsche avait réservé à sa propre " législation ", le quatrième et dernier livre du projet de la " volonté de puissance " : dans son dernier plan, lorsqu'il ­n'avait gardé comme titre que le précédent surtitre, Nietzsche appelle cette quatrième partie " Dionysos. Philosophie de l'éternel retour ". Donc, la doctrine de l'éternel retour a, en tant que négation radicale de toute transcendance, le rôle d'une théorie sélective : celui qui est capable de la supporter sera l'homme nouveau, l'individu cherché par Nietzsche. Donc, conclut Montinari, Nietzsche - n'ayant laissé aucun fragment ultérieur qui puisse éclaircir cette forme singulière de législation - n'est pas un créateur de mythes, il en est au contraire un destructeur. Dès lors, en empruntant une phrase latine inscrite dans un fragment de l'automne 1888, Montinari peut affirmer combien le " naufrage " fait partie intégrante de la philosophie de Nietzsche : Naufragium feci, bene navigavi18.

Ensuite, toujours au paragraphe 4, Montinari s'appuie sur la correspondance entre Erwin Rohde et Franz Overbeck, qui ont donné deux avis assez différents sur Nietzsche, pour montrer l'utilisation opposée qu'on peut faire de sa pensée19. Rohde, après avoir lu Par-delà bien et mal, écrit à Overbeck une lettre dans laquelle il exprime une forte déception et irritation. Overbeck répond à Rohde en affirmant pouvoir lui accorder la moitié de ce qu'il dit, bien qu'il soit convaincu que ses reproches soient motivés par la colère. Il confirme aussi qu'il y aurait dans ce livre des éléments très offensifs pour avertir Rohde qu'il ne veut faire aucune apologie. Cela dit, Overbeck confirme son avis favorable concernant les livres de Nietzsche capables, selon lui, de conduire " plus profondément au coeur des choses que ces monuments à l'élaboration plus méthodique qu'on a aujourd'hui pris l'habitude d'ériger20 ".

Selon Montinari, la réaction de Rohde à la lecture d'un livre comme Par-delà bien et mal peut apparaître injuste et irritable : elle s'explique cependant à partir du moment où l'on prend Nietzsche à la lettre, sur parole, lorsqu'on croit à ses poses et lorsqu'on se laisse affecter par son prophétisme. Une réaction égale, mais de signe contraire, serait aussi possible, à savoir la réaction positive des dévots de Nietzsche, qui - notamment dans l'Europe de la première partie du siècle - ont vu en lui une espèce de Messie. Or, l'avis d'un esprit indépendant comme celui d'Overbeck montrerait au contraire la réaction adéquate au perspectivisme de Nietzsche. Overbeck lui-même aurait laissé, selon Montinari, le témoignage personnel le plus significatif parmi ceux qui ont connu Nietzsche de très près : " Nietzsche est la personne auprès de laquelle j'ai respiré le plus librement21. " Voilà alors l'interdiction de Montinari :

" Celui qui, en lisant Nietzsche, ne respire pas librement, doit se tenir à distance, pour ne pas devenir une caricature, pour ne pas finir par devenir nietzschéen22. "

Le style de lecture adopté par Montinari révèle alors la nécessité de " démasquer les démystifications et les falsifications accomplies sur sa pensée23 ", notamment en ce qui concerne l'accomplissement d'une " transvaluation de toutes les valeurs ", pour faire émerger, au contraire, " la force critique contenue dans sa pensée24 ", ce qui revient à une mise en garde contre toute forme de nietzschéisme. Une telle mise en garde trouve sa raison d'être dans la volonté de Nietzsche de piéger le lecteur grâce au perspectivisme de son écriture. À ce propos, P. Wotling affirme :

" Nietzsche s'est en effet employé activement, avec un incontestable succès, à rendre à peu près impossible toute vulgarisation, toute simplification de sa pensée qui n'en annule pas purement et simplement la teneur, [...]25 "

Nietzsche, donc, ne voulait pas de disciples, il n'attendait au contraire que des bons lecteurs, capables de lire entre les lignes, capables de supporter les épreuves représentées par ses défis. C'est précisément ce principe de sélection, quant au lecteur, auquel se réfère Giorgio Colli dans son introduction à l'édition italienne de Par-delà bien et mal :

" Ce livre est avant tout un défi au cerveau du lecteur : tous, même à leur insu, se sentent provoqués. En conséquence, il est aussi l'illustration la plus pertinente de la difficulté qu'il y a à parler de Nietzsche. Pour ce faire, le lecteur doit accepter le défi, il doit - à sa façon - en sortir vainqueur, et retourner ensuite ce même défi contre Nietzsche lui-même26. "

C'est pourquoi, en apprenant à contredire Nietzsche résolument - selon l'avis de D'Iorio - " on apprend à se suivre soi-même et on désapprend pour toujours à être disciple27 ".

Cela dit, on peut alors se hasarder à envisager un troisième élément qui permettrait d'apprécier les résultats philosophiques issus du style de lecture propre à Montinari : il s'agit d'une suggestion importante et en même temps ambivalente, dans la mesure où elle recèle un danger de simplification. Mais prenons-en le risque, en rappelant la figure d'intellectuel engagé de Montinari : une fois - dans un essai consacré aux " équivoques marxistes ", et en avouant le caractère personnel d'un tel éclaircissement - Montinari affirmait :

" Je n'estime pas être marxiste, et nietzschéen non plus évidemment, mais bien un spécialiste de Nietzsche et aussi de Marx et de Engels28. "

Toutefois, la leçon à tirer n'est pas seulement, ce qui est déjà salutaire, qu'il faudrait lire Marx comme on lit Nietzsche, et ainsi se méfier de tous les marxismes, mais plutôt qu'un lien subtil, et encore tout à construire, est possible entre la pensée-Marx et la pensée-Nietzsche29. L'essai d'où est tirée la citation précédente porte sur la faiblesse des argumentations marxistes, notamment celles de Lukács, qui envisagent " de liquider Nietzsche comme un apologiste petit-bourgeois de l'exploitation capitaliste30 ". Les conclusions auxquelles Montinari parvient sont entièrement reprises dans le paragraphe qui conclut son livre :

" Nietzsche combat dans le socialisme la tartufferie qui proclame l'égalité de tous les hommes comme "fin morale". La polémique de Marx et Engels contre le mot d'ordre petit-bourgeois de l'égalité, qui retentit parmi les rangs de la sociale-démocratie allemande et en général dans ceux du socialisme européen, ne pouvait être connue de Nietzsche. C'est pourquoi il n'est presque jamais sorti d'une dimension morale pour juger le phénomène politico-­culturel le plus important de son temps, le socialisme, où il ne vit qu'une manifestation du "ressentiment", semblable à celle qui dans le monde antique, à travers les chrétiens, avait détruit la civilisation gréco-romaine. Pour une appréciation correcte de la théorie socialiste donc, Nietzsche ne disposait pas même des connaissances les plus élémentaires. [...] Il ne s'agit pas ici de vouloir "récupérer - comme on a pu le dire - Nietzsche à la démocratie et au socialisme". Il s'agit bien plutôt de constater qu'à l'intérieur d'une société socialiste et démocratique (ou dans le mouvement qui y conduit), ne peut manquer une "dimension Nietzsche", c'est-à-dire la dimension de la liberté d'esprit qui naît de la charge critique, rationnelle et libératrice de sa pensée, qui ne se lasse jamais de remettre tout en question et se permet en outre de réclamer que l'individu (même dans une société d'individus supposés égaux) trouve sa défense et le domaine de sa propre activité spontanée dans la culture (au sens de Jacob Burckhardt) et, en dernière analyse, contre l'État : supposé que l'on croit vraiment à la nécessaire extinction de l'État dans le "règne de la liberté", qu'on désire donc réellement le dépassement de la politique comme répression31. "

On a cédé à la tentation de laisser ainsi longuement la parole à Montinari pour montrer jusqu'à quel point, pour lui, une " dimension Nietzsche " est nécessaire et incontournable pour tout discours et toute pratique concernant une démocratie à venir. Une démocratie conçue comme opposition entre l'individu et l'État, comme lieu de manifestation du politique qui exclut la répression, donc comme invitation à la dissidence. Ce qui revient à la conception de Nietzsche d'un " antagonisme abyssal de la culture et de la civilisation32 ". On retrouve la même analyse dans la conclusion de sa note d'introduction à la Généalogie de la morale, dont cette citation constitue une sorte d'explication.

En gardant cela à l'esprit, on peut alors conclure par la tentative d'expliciter les traces qui - tout en restant de simples suggestions - peuvent introduire la " dimension Nietzsche " dans la recherche, inaugurée par Gérard Granel, qui s'interroge autour de la question archi-politique33. Pour y parvenir, il faut forcément procéder à travers des analogies et des consonances, qu'on pourrait envisager - sans tomber dans aucun syncrétisme naïf - entre la pensée-Marx et la pensée-Nietzsche.

Une première analogie, qu'on pourrait mentionner parmi peu ­d'autres34, a été relevée lors d'une conférence prononcée par Michel Henry à la Société française de philosophie en 198335. Dans son exposé, M. Henry insiste sur la différence fondamentale qu'il y aurait dans la pensée philosophique de Marx, notamment dans les écrits de jeunesse, entre l'immanence radicale de la praxis et l'impossibilité de sa représentation, ce qui revient à une altérité irréductible du " travail réel " à la " réalité économique ", en tant que fétichisme. Il s'agit précisément de l'opposition fondamentale du Capital entre la valeur d'usage et la valeur d'échange qui prend forme comme opposition du travail concret au travail abstrait. Or, en essayant de définir la substantialité de la praxis de l'individu, M. Henry finit pour dire :

" Au vrai, s'il fallait penser philosophiquement ce qui a le trait de l'immanence de la vie, c'est à l'exclusion des catégories de la représentation et de l'objectivité qu'il faudrait procéder, pour faire appel à des philosophies de la vie justement, comme celle de Nietzsche, qui ne voit dans le schéma de la causalité externe que l'illusion du peuple, du langage et de la science, lesquelles en disant par exemple que la foudre produit l'éclair, dédoublent, dans ce dédoublement qui est la conscience même, ce qui est Un dans l'être36. "

Dans la discussion qui suivit la conférence, comme réponse à une question de J.-L. Marion, il ajoute :

" Le parallélisme avec Nietzsche se renforce encore si l'on remarque que pour Nietzsche la vie en tant que volonté de puissance est originellement accroissement de soi et que c'est justement cette propriété de s'accroître soi-même que Marx reconnaît au fond de la vie, dans la mesure où il en fait le naturant de tout le système économique37. "

La réplique de Marion ne fait que pousser encore plus loin le rapprochement entre Marx et Nietzsche :

" L'analyse que vous avez faite de l'irréductibilité de la praxis à sa représentation et à son interprétation selon le travail abstrait, correspond, au moins de manière topique, à l'irréductibilité de la vie en tant qu'elle évalue et donc n'a pas de valeur, à la valeur représentable. Or, lorsque Nietzsche dit que la vie évalue par nous, à travers nous, il précise que cela se produit justement en conséquence du ou en préalable au Crépuscule des idoles, c'est-à-dire au crépuscule de toute représentation de la causalité comme un rapport de volonté à effet, c'est-à-dire aux caractéristiques mêmes du travail abstrait38. "

Bien qu'on ne puisse pas pousser trop loin cette analogie, elle relève ­d'abord d'un terrain commun entre les deux penseurs à propos de l'immanence radicale concernant la vie, où la volonté de puissance interviendrait comme explication en dernière instance. D'autre part, l'opposition employée entre le travail vivant et le travail abstrait révèle l'une des contradictions les plus ambivalentes de la pensée de Marx ; il est symptomatique que M. Henry ne s'en aperçoive pas, et qu'il risque ainsi de tomber dans l'illusion d'une solution qui privilégie la valeur d'usage. En effet, " le commencement par l'abstraction de la valeur " est la décision philosophique la plus pertinente de Marx - notamment dans le Capital - et, en tant que telle, le lieu où se déploie toute son ontologie. Or, en tant qu'opposition entre valeur d'usage et valeur d'échange, une telle décision recèle une sorte de métaphysique de la valeur d'usage qui prend forme comme onto-téléo-logie : en supposant l'éternité de la valeur d'usage, Marx peut ainsi construire la contradiction avec la valeur d'échange, c'est-à-dire toute l'autocontradiction de la production capitaliste, et par là toute sa dialectique, à savoir " l'histoire du développement des forces productives ", qui conduit, grâce à une conception instrumentale de la technique, jusqu'à ­l'effondrement du capitalisme.

En revanche, si l'on admet la légitimité d'une interprétation de l'oeuvre de Marx qui met en lumière les aspects non dialectiques de sa pensée, on pourra saisir comment un autre lien avec la pensée de Nietzsche peut surgir - tout en restant une simple consonance. Il suffit de souligner que chez Marx la forme-capital est concevable comme un phénomène auto-finalisé qui inclut l'homme et qui trouve son origine dans la production marchande, et son développement à travers la production capitaliste, mais qui au lieu de s'accomplir dans une société transparente, prend forme - au-delà du capitalisme - comme totalité de la " production pour la production ", comme domination de la mesure-aliénation-abstraction : si le résultat de la production capitaliste est la valeur absolue, c'est-à-dire qu'elle est le produit le plus propre au capital, alors les valeurs ­d'usage ne sont que des occasions dans lesquelles la valeur se réalise. Mais si le produit est valeur - c'est-à-dire que, dans sa forme la plus explicite, il est argent - alors l'homme, au-delà de sa figure dans le procès productif, est dominé par cette abstraction ; il s'agit, donc, d'une abstraction réelle au sens où la domination de l'argent n'est pas moins réelle et concrète que la domination de l'homme par l'homme. Dès lors, la condition nécessaire pour que la plus-value se réalise est l'aliénation généralisée des hommes au processus de production. Voilà donc - au-delà de l'explicite définition marxienne de l'exploitation capitaliste, qui consiste à supposer une continuité avec l'exploitation servile, en tant que travail fait pour d'autres - ce qui permet de comprendre la spécificité de la forme-capital, en tant que phénomène de domination historiquement inédit39. En outre, en tant qu'analyse du travail abstrait et de la richesse abstraite, la pensée de Marx montrerait l'analogie formelle entre l'infinité du travail et l'infinité de la richesse40. Le capital devient ainsi un but en soi, c'est-à-dire un processus démesuré de développement de l'argent41, d'où découlent comme conséquences ­l'élimination de toutes fins déterminées, en dehors de l'argent lui-même, et ­l'apparition de l'aliénation totale et de la forme-capital. Voilà pourquoi - bien que cela puisse apparaître tout à fait inhabituel - on peut dire que Marx lui-même est un penseur du Nihilisme.


(1) Nous remercions Michèle Cohen-Halimi et Paolo D'Iorio pour les précieux conseils, et Caroline Zekri pour l'indispensable support à la rédaction des textes en français.

(2) " C'est grâce aux éditions Gallimard et Adelphi, qui acceptèrent de publier les traductions complètes de Nietzsche sur la base de textes fiables, que notre travail à Weimar et à Florence put être financé à partir de 1962. Sans Gallimard (Dionys Mascolo) et Adelphi (Luciano Foà), l'édition De Gruyter actuelle n'existerait pas. " M. Montinari, Souvenirs de Giorgio Colli, Paris, éditions de l'Éclat, p. 10. Voir aussi M. Montinari, La volonté de puissance n'existe pas, éd. P. D'Iorio, Paris, éditions de l'Éclat, 1996, p. 25-26.

(3) Voir ibid., p. 28-70.

(4) Voir ibid., p. 104-118.

(5) Voir P. D'Iorio, " Les volontés de puissance ", postface à M. Montinari, La volonté de puissance n'existe pas, op. cit., p. 140-151.

(6) Voir les Nietzsche-Studien, importante revue internationale centralisant la recherche nietzschéenne, les Supplementa Nietzscheana, collection d'essais et documents concernant Nietzsche, sans oublier l'Appareil critique contenant même les Variantes des textes publiés dans l'édition des Oeuvres complètes.

(7) Voir son oeuvre proprement philosophique, enfin entièrement disponible en français aux éditions de l'Éclat et ses textes consacrés à Nietzsche.

(8) P. D'Iorio, postface, in M. Montinari, Friedrich Nietzsche, Paris, Puf, 2001, p. 125.

(9) Ibid., p. 125-126.

(10) Ibid., p. 126.

(11) Ibid., p. 126.

(12) M. Montinari, Su Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1981. Ce recueil contient des essais écrits entre 1961 et 1972, parmi lesquels on trouve des analyses des rapports entre Nietzsche et Wagner, Burckhardt, Lou Salomé et Goethe.

(13) M. Montinari, La volonté de puissance n'existe pas, op. cit. ; ce livre contient cependant un texte exclu du recueil italien parce que postérieur : L'Art vénérable de lire Nietzsche.

(14) M. Montinari, Critique du texte et volonté de puissance, in La volonté de puissance n'existe pas, op. cit.

(15) M. Montinari, Interprétations nazies, ibid., p. 71-103.

(16) G. Colli, Écrits sur Nietzsche, Paris, éditions de l'Éclat, 1996, p. 101.

(17) Voir aussi la présentation de M. de Launay, in F. Nietzsche, Essai d'autocritique et autres préfaces, Paris, Seuil, 1999 ; et la préface de P. Wotling à sa traduction de F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, Paris, Flammarion, 1997.

(18) M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 107-108.

(19) Ibid., p. 109-112.

(20) Ibid., p. 111.

(21) Ibid., p. 112.

(22) Ibid., p. 112. Trad. mod.

(23) P. D'Iorio, in M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., postface, p. 127.

(24) Ibid., p. 127.

(25) P. Wotling, Le Monde de la volonté de puissance, in W. Müller-Lauter, Physiologie de la volonté de puissance, Paris, Allia, 1998, p. 9.

(26) G. Colli, Écrits sur Nietzsche, op. cit., p. 109.

(27) P. D'Iorio, postface, in M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 127.

(28) M. Montiari, Su Nietzsche, op. cit., p. 92. Notre traduction.

(29) On rappelle ici l'avertissement de Montinari à cet égard : " On peut même dire aujourd'hui qu'un nouveau mythe de Nietzsche est en train de se former dans une sorte de gigantesque syncrétisme culturel, qui mélange des éléments de l'idéologie conservatrice avec des éléments d'origine marxiste ou de gauche : Carl Schmitt et Walter Benjamin, Theodor W. Adorno et Ernst Junger, Bertold Brecht et Gottfried Benn, Karl Marx et Martin Heidegger, et partout : Nietzsche. Mais pour Colli, le pire usage que l'on peut faire de Nietzsche, c'était justement cette actualisation contagieuse. " M. Montinari, Souvenirs de Giorgio Colli, op. cit., p. 11.

(30) M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 123.

(31) Ibid., p. 123-124.

(32) F. Nietzsche, FP, XIV, 16 [10]. Voir aussi FP, XIV, 16 [8] et 16 [9] ; FP, XIII, 9 [142].

(33) " [...] la question (archi)politique, c'est-à-dire la formulation du devoir, paraît assez simple à déterminer. De quoi pourrait-il s'agir d'autre, en effet, que d'expliciter la compréhension et d'articuler l'expression - en un langage disruptif et sécessionnaire quant au présent, affirmatif et inventif quant à un avenir - d'un manque-à-être qui ne trouve jusqu'ici manifester son " sentiment de la situation " que comme simple " mécontentement ", exutoire informe, récupérable par toutes les formes régnantes, ou, pis, par lequel s'épanche la volonté en décomposition du populaire sous la " forme " d'une volonté populiste de la décomposition et de l'informe. Il s'agit donc pour l'heure d'aggraver le retrait du politique, en faisant voir, par description et analyse conceptuelle comment sont prisonnières d'un même bouclage du possible (et d'un possible épuisé), au sein duquel elles sont solidaires bien au-delà de leurs " différences ", les formes libérales, sociales-démocrates et paléo-marxistes d'action et ­d'analyse, et pourquoi elles se retournent aussi bien en autant de formes d'impuissance et de cécité. L'heure n'est plus d'entrer dans le jeu politique réel sous aucune forme. L'heure est d'entrer en dissidence. " G. Granel, Sibboleth ou De la lettre, in G. Granel, Écrits logiques et politiques, Paris, Galilée, 1990, p. 284-285.

(34) Voir, pour un parallélisme exclusivement historique, K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, Paris, Gallimard, 1969.

(35) M. Henry, Préalables philosophiques à une lecture de Marx, in M. Henry, Phénoménologie de la vie, vol. III, De l'art et du politique, Paris, Puf, 2004, p. 41-75.

(36) Ibid., p. 50.

(37) Ibid., p. 63.

(38) Ibid., p. 63.

(39) Voir, à quelques différences près, C. Napoleoni, " Valeur et exploitation : la théorie économique de Marx et au-delà ", trad. A. Corsani, in Cahiers d'économie politique, 1998, n° 33.

(40) Voir G. Granel, Les années 30 sont devant nous, in G. Granel, Études, Paris, Galilée, 1995, p. 80-83.

(41) K. Marx, Le Capital, livre I, p. 171-175.

Entre Par-delà bien et mal, paru en septembre 1886, et la Généalogie de la morale, écrit entre le 10 et le 30 juillet 1887, et publié au début du mois de novembre de la même année, s'écoulent dix mois d'intense travail, pendant lesquels Nietzsche acheva les " nouvelles éditions " de ses écrits antérieurs, en particulier celle du Gai Savoir, qui fut enrichie non seulement d'un cinquième livre et d'un appendice de poésies, mais encore - comme tous les autres ouvrages - d'une nouvelle préface. De cette époque datent aussi quelques-uns des fragments les plus remarquables et des ébauches de plans de la " Volonté de puissance. Essai [ou : Tentative2] d'une transvaluation de toutes les valeurs ", dont le sujet central est la question du nihilisme européen. Parmi ses lectures, la découverte de Dostoïevski fait date :

" Il y a quelques semaines, j'ignorais jusqu'au nom de Dostoïevski - moi, pauvre illettré qui ne lit aucun "journal" ! En feuilletant au hasard dans une librairie, je tombai sur la traduction française de L'Esprit souterrain* qui venait de paraître (c'est par un semblable hasard que je découvris Schopenhauer dans ma 21e année et Stendhal dans ma 35e !) L'instinct de parenté (ou comment dois-je le nommer ?) parla aussitôt, ma joie fut extraordinaire : je dois remonter jusqu'à ma découverte du Rouge et Noir* de Stendhal pour me souvenir d'une telle joie (ce sont deux nouvelles, la première est en fait un morceau de musique, très étrangère, très différente de la musique allemande ; la seconde, un coup de génie psychologique, une auto-ironie sur le "connais toi toi-même"). Soit dit en passant : ces Grecs en ont lourd sur la conscience - la falsification était leur vrai métier, toute la psychologie européenne souffre encore de la superficialité grecque ; et sans la petite dose du judaïsme etc. etc. etc. Cet hiver, j'ai également lu les Origines de Renan, avec beaucoup de méchanceté et - peu de profit. Toute cette histoire de mentalités et de sentiments* d'Asie mineure me semble planer dans les airs d'une façon comique. En fin de compte, ma méfiance va aujourd'hui jusqu'à demander si l'histoire est même possible ? Que veut-on donc établir ? - quelque chose qui au moment même de l'événement n'était pas "établi" ? " (à Overbeck, le 23 février 18873).

La vie de Nietzsche au cours de ces dix mois se déroule comme d'habitude, peut-être avec plus d'inquiétude dans les déplacements et dans la recherche de lieux convenables pour sa difficile sensibilité climatique. D'abord un intermède ligurien, entre la bien-aimée ville de Gênes et l'idyllique mont de Ruta, et quelques incursions dans d'autres localités de la côte.

Nietzsche se trouve alors pour la dernière fois avec Paul Lanzsky, hôtelier de Vallombrosa, médiocre écrivain et " disciple ", mais - au bout du compte - d'une présence assez peu agréable : " il me prive de ma solitude, sans me tenir compagnie ", dit Nietzsche ; son départ est donc une libération (et aussi la fin d'un rapport sans perspectives). " À gauche le golfe de Gênes jusqu'au phare ; sous la fenêtre et vers les montagnes, tout est vert, sombre, rafraîchissant pour l'oeil. L'Albergo Italia, propre, et plaisamment arrangé : la cuisine, épouvantable, pas encore aperçu le moindre morceau de viande correct. L'air pur qui n'assomme pas, les sentiers d'altitude entre deux mers, une forêt de pins d'une luxuriance presque tropicale sont d'autant plus précieux. Nous avons déjà allumé trois fois de grands feux ; il n'y a rien de plus beau que de voir les flammes brûler sur le ciel pur. - Une solitude comme sur une île de l'archipel grec ; alentour, d'innombrables chaînes de montagnes " (à Emily Finn, le 2 octobre 18864). C'est là que la réponse, hésitante et distancée, de Burckhardt à l'envoi de Par-delà bien et mal arrive à Nietzsche.

" La lettre de J. Burckhardt qui m'est parvenue récemment m'a chagriné, bien qu'elle fût pleine des plus hauts éloges pour moi. Mais que m'importe aujourd'hui ! Je désirais entendre : "c'est exactement ma propre détresse ! Cela m'a rendu muet ! " - C'est seulement en ce sens, cher vieil Overbeck, que je souffre de ma "solitude". Nulle part je ne manque de gens, mais d'amis avec qui je puisse partager mes soucis ! " (à Overbeck, le 12 octobre 18865).

D'autant plus grande est la joie de Nietzsche quand il reçoit la lettre de H. Taine, toujours sur Par-delà bien et mal, qui arrive à Nice, où il s'est installé vers la fin du mois d'octobre 1886. " Magnifique lettre d'Henry [sic !] Taine, qui me prend au sérieux autant que je le puisse souhaiter ; il est d'une culture si universelle, les passages qu'il souligne me prouvent comme il me comprend bien. D'ailleurs je suis "infiniment suggestif*" et, en ce qui concerne mon appréciation globale des forces et des peuples européens, il est totalement ravi et promet de relire phrase par phrase. C'est l'un de mes trois lecteurs qui lisent entre les lignes " (à Overbeck, le 29 octobre 18866). Dans le travail quotidien, fait de lectures (commentaire de Simplicius sur Épictète, essais sur des contemporains français, Renan et Dostoïevski, comme on l'a vu) et de vastes ébauches et fragments confiés aux cahiers, dans une vie faite de promenades, de brefs voyages solitaires dans les environs, et aussi de quelques rapports urbains avec les habitués de la Pension de Genève, fait irruption encore une fois la musique de Wagner, et précisément le Parsifal, contre lequel il avait écrit peu auparavant dans Par-delà bien et mal. Il en informe Peter Gast, dans une lettre du 21 janvier 18877 : à l'occasion d'une excursion à Monte-Carlo, il a entendu pour la première fois le prélude du premier acte. Même dans les notes intimes on trouve à ce propos une longue méditation8 : le prélude du Parsifal le fascine, comme une musique dans laquelle toute la profondeur du christianisme aurait été saisie, et en vérité avec la plus grande énergie et la rigueur extrême d'un art qui sait exprimer de façon indescriptible le tremendum d'une certitude et - en même temps - la bouleversante compassion qui découle de cette certitude. À travers cette musique, on lui avait parlé de questions dont il était lui-même saisi, même si les réponses que lui - Nietzsche - donnait à de pareils questionnements, étaient contraires aux réponses chrétiennes. Cette musique " catholique " de Wagner rappelle le catholicisme des âmes fortes (par exemple Pascal), face auquel le protestantisme se dissout comme un comique équivoque.

Les lettres de l'antisémite Theodor Fritsch, qui importunent Nietzsche vers la fin de son séjour à Nice, sont au contraire pour lui une odieuse discordance. Finalement il réagit par une lettre très dure, où il reproche aux antisémites leur " ennuyeux dilettantisme ", leurs continuelles et absurdes falsifications de concepts aussi vagues que " germanique ", " sémitique ", " aryen ", " chrétien ", " allemand ", leurs prétendues autorités : Dühring, Wagner, Lagarde, et où il affirme enfin son dégoût à l'idée que les antisémites osent proférer le nom de Zarathoustra.

Le printemps est arrivé, saison plus difficile et problématique pour Nietzsche. La lutte avec les graves difficultés climatiques qu'il procure à son très sensible organisme, notamment à sa tête, se renouvelle comme chaque année. Cette fois-ci Nietzsche ne part pas à Venise, et encore moins en Allemagne (comme en 1886), mais il accomplit d'autres tentatives : tout d'abord à Cannobio sur le lac Majeur, dont il écrit :

" Ce lieu est le plus beau de la Riviera - comment m'en suis-je avisé si tard ? La mer a, comme tout ce qui est grand, quelque chose de stupide et d'indécent, qui fait ici défaut " [à Gast, le 12 avril 18879].

Et il y demeure pendant presque tout le mois d'avril 1887. C'est de ces semaines que date une lettre significative à Overbeck :

" Les années passant, la santé s'est à nouveau dégradée ; elle m'est un critère sûr pour savoir si je suis mes propres voies ou celles des autres. Les problèmes qui pèsent sur moi, devant lesquels je ne me dérobe plus (combien n'ai-je pas dû expier tous mes atermoiements, ma philologie par exemple !), face auxquels je ne connais litté­ralement pas de repos, ni la nuit ni le jour, voilà qu'ils se vengent cruellement de tout porte-à-faux avec les hommes, les lieux, les livres. Je te dis cela à ­l'oreille, car comment pourrais-je me permettre de supposer que les présuppositions singulières de ma création puissent se comprendre d'elles-mêmes ? Il me semble que je suis trop doux, trop attentif avec les hommes, je suis même, là où j'ai simplement vécu, aussitôt tellement préoccupé des gens qu'à la fin je ne sais plus me défendre d'eux. [...] Rien n'agace davantage les gens que de leur faire voir qu'on se traite avec une sévérité pour laquelle ils ne se ­sentent pas faits. Il n'y a pour moi rien de plus paralysant, de plus décourageant que de voyager dans l'Allemagne d'aujourd'hui et de voir de plus près tous ces gens pleins de bonnes intentions qui se croient "bien disposés" à mon égard. En attendant, on manque justement de toute compréhension pour moi. Et si mes conjectures ne se trompent pas, il ne saurait en être autrement avant 1901. Je crois qu'on me tiendrait purement et simplement pour un fou si je donnais à entendre ce que je pense de moi-même. Mon "humanité" veut qu'en ce qui me concerne j'entretienne l'incertitude générale. J'irriterais contre moi mes amis les plus respectables, sans pour autant faire de bien à personne. Entre-temps j'ai fait du bon travail avec la révision et la nouvelle édition de mes écrits antérieurs. À supposer que je n'en aie plus pour longtemps - et je ne cache pas une aspiration de plus en plus grande à la mort - il restera ainsi quelque chose de moi, un fragment de culture qui, pour l'instant, demeure irremplaçable. (Cet hiver, j'ai fait un large tour d'horizon de la littérature européenne et je peux dire maintenant que ma position philosophique est de loin la plus indépendante, quand bien même je me sens l'héritier de nombreux siècles : l'Europe actuelle n'a encore aucune idée des terribles décisions autour desquelles tout mon être tourne ni des problèmes qui forment la roue à laquelle je suis attaché ni de la catastrophe qui se prépare avec moi et dont je connais le nom, même si je ne veux pas le prononcer) " ([à Overbeck], 14 avril 188710).

Le 28 avril, Nietzsche est à Zurich, où il reste une dizaine de jours, il rencontre Meta von Salis, Resa von Schirnhofer, le chef d'orchestre Hegar (pour lui recommander la musique de Peter Gast). Il demande à Overbeck de lui rendre visite de Bâle.

" La visite d'Overbeck m'a bien réconforté ; le reste est - Zurich. " (à Peter Gast, [le 4 mai 1887]11).

Il lit Barbey d'Aurevilly, Oeuvres et Hommes. Sensations d'histoire, " un indépendant, car être catholique comme lui exige plus d'indépendance qu'être un esprit libre " (à Overbeck, le 4 mai [1887]12). Il quitte le mauvais climat de Zurich et il se rend à Coire, où il reste du 8 mai au 8 juin. Là, il utilise abondamment la bibliothèque publique, et il lit entre autres l'Histoire de la civilisation en Angleterre de H. T. Buckle :

" La bibliothèque de Coire, composée d'environ 20 000 volumes, me fournit tel ou tel ouvrage instructif. Pour la première fois, j'ai vu le célèbre livre de Buckle [...] - et, c'est étrange ! Il se trouve que B. est un de mes plus violents adversaires " (à Gast, le 20 mai [1887]13).

D'autres lectures : Spinoza, Leibniz, Hume, Kant.

Une lettre d'Erwin Rohde, contenant des propos méprisants sur Taine, provoque chez Nietzsche une réaction assez amère et irritée :

" Tu peux bien, si cela te fait plaisir, dire des sottises sur moi tant que tu veux et tu en as l'habitude ! - c'est dans la nature des choses, je ne m'en suis jamais plaint, je n'ai même jamais attendu quoi que ce soit d'autre. Mais pour ce qui est d'un savant comme M. Taine, un homme de ton espèce, tu devrais avoir l'oeil. Dire qu'il est "dépourvu de contenu" est toute simplement une bêtise insensée, digne d'un étudiant - car c'est comme par hasard la tête la plus substantielle en France actuellement [...]. Dans l'histoire douloureuse de l'âme moderne, une histoire à bien des égards tragique, Taine incarne un type accompli et vénérable, associant plusieurs des plus nobles qualités de cette âme, son courage implacable, la pureté absolue de sa conscience intellectuelle, la modestie touchante de son stoïcisme au coeur de la solitude et du dénuement. Un penseur doté de telles qualités mérite le respect [et la vénération14] : il appartient au petit nombre de ceux qui éternisent leur époque. Je trouve du réconfort à la vue d'un pessimisme aussi audacieux qui fait son devoir patiemment et inexorablement, sans manifestation bruyante et sans comédie, et qui peut véritablement dire de lui : "satis sunt mihi pauci, satis est unus, satis est nullus". Qu'il le veuille ou non, sa vie devient une mission, il tient à tous ses problèmes de manière également nécessaire, et non pas aussi arbitrairement, aussi accidentellement que toi et la plupart des philologues à la philologie " (à Erwin Rohde, 19 mai 188715).

Peu de jours après, Nietzsche s'excuse auprès de Rohde (qui doit lui avoir répondu par des paroles conciliantes), sa lettre atteint son comble avec ces mots :

" Ton mot à propos de Taine m'a paru excessivement négatif et ironique : ce qui en moi s'est révolté, c'est l'ermite qui sait trop bien, par expérience, avec quelle impitoyable froideur tous ceux qui vivent en retrait sont rejetés et même anéantis. Il s'ajoute à cela qu'à l'exception de Burckhardt, Taine a été le seul, durant de longues années, à m'adresser des mots chaleureux et compréhensifs, relatifs à mes écrits : voilà pourquoi je les tiens depuis lors pour mes uniques lecteurs ; et, en réalité, nous sommes fondamentalement affiliés, comme trois nihilistes radicaux : bien que moi-même, comme tu le sens peut-être, je ne doute pas encore de trouver l'issue et l'ouverture à travers lesquelles on arrive à "quelque chose" " ([à Rohde], le 23 mai [1887]16).

Une fois de plus, les antisémites, son beau-frère Bernhard Förster et sa soeur cette fois, troublent la solitude de Nietzsche. Tous les deux voudraient de l'argent pour leur entreprise au Paraguay. Nietzsche répond deux fois : la première dans une lettre non envoyée, la seconde officiellement. Le net refus de la première se délaye en une proposition d'aide, bien qu'assez indirecte, dans la seconde. La première lettre contient des mots amers sur sa soeur et sur l'antisémitisme : si l'entreprise au Paraguay réussit, Nietzsche essayera de s'en réjouir par amour pour Élisabeth, bien que cela signifierait le triomphe d'un mouvement qu'il méprise ; si elle échoue au contraire, il ne pourra s'empêcher de ressentir de la satisfaction à l'égard de la défaite des antisémites, et déplorer encore plus que sa soeur se soit liée à une telle cause.

" Je souhaite finalement qu'on vous aide du côté allemand en contraignant les antisémites à quitter l'Allemagne : en pareil cas, il n'y a pas de doute que le pays de votre "terre promise", le Paraguay, soit préférable à d'autres pays. Quant aux juifs, je souhaite toujours davantage qu'ils prennent le pouvoir en Europe afin de perdre les qualités propres (c'est-à-dire de n'en avoir plus besoin), grâce auxquelles ils sont jusqu'ici parvenus à survivre. En outre je suis sincèrement convaincu qu'un Allemand qui, en raison du simple fait qu'il est allemand, prétend être quelque chose de plus qu'un juif, est un personnage de comédie, à supposer bien sûr qu'il ne relève pas de l'asile de fous " ([à Élisabeth Förster], peu avant le 5 juin 188717).

Même les nouvelles sur la vente de ses livres sont très décevantes ; en un an, seulement 114 copies de Par-delà bien et mal ont été vendues, malgré les 66 exemplaires envoyés aux journaux et revues. En somme, personne ne veut lire les livres de Nietzsche, et il ne peut plus s'offrir le luxe d'imprimer à ses propres frais, comme il l'écrit le 8 juin à Peter Gast18 et à Overbeck.

Malgré toutes ces difficultés, Nietzsche ne cesse d'écrire : le fragment grandiose sur le nihilisme européen (voir dans l'édition des Oeuvres philosophiques complètes, tome XII : fragments posthumes 1885-1887, le fragment 5 [71]), écrit entre Coire et Sils-Maria (Lenzer Heide), date du 10 juin 1887. Depuis le 13 juin, il est à nouveau à Sils. Là arrive la nouvelle de la mort d'un ancien ami, le général Simon, qui avait participé à la révolution de 1848 et qui, pour Nietzsche, avait été une sorte de conseiller avisé en toutes " questions de la raison pratique ", puis celle - bouleversante - de la mort du très jeune Heinrich von Stein : " Je l'aimais tant, il faisait partie du petit nombre de gens dont la seule existence était un plaisir pour moi. En plus je ne doutais pas qu'il me fut en quelque sorte gardé en réserve pour plus tard [Stein était wagnérien] : [car il faut donner beaucoup de temps à de tels êtres qui, riches et profonds, suivent par nécessité un développement au long cours - et on ne le lui a pas donné !19] Pourquoi n'ai-je pas été rappelé à sa place - cela aurait eu plus de sens. Mais tout est si absurde : et cet être noble, le plus beau type d'homme qu'il m'ait été donné de voir à la faveur de mes relations wagnériennes, n'est plus ! " (à Overbeck, le 30 juin [1887]20). En réalité Nietzsche, puis Wagner, avaient connu Stein grâce à Paul Rée, qui ­l'avait découvert en 1877, lors d'un voyage.

Il faut aussi rappeler la visite de Paul Deussen, accompagné de sa jeune épouse, à Sils-Maria, au mois de septembre. Après quatorze ans de séparation, Nietzsche revoit un fantôme de sa première jeunesse : le bon Deussen, camarade d'école à Pfora (1859-64) et d'université à Bonn (1864-65) ; lui à qui, avec quelque rudesse, il avait indiqué le chemin à parcourir, celui de la physiologie d'abord (et non pas celui de la théologie, que Deussen, fils de pasteur protestant comme Nietzsche, aurait voulu suivre), puis l'étude de la philosophie de Schopenhauer, dont lui-même - Nietzsche - avait été le propagateur parmi ses jeunes amis. Combien de choses lui aura-t-il racontées de Berlin, et peut-être aussi de ce cercle qui peu d'années auparavant s'était rassemblé autour de Lou von Salomé et de Paul Rée, dont lui-même, Deussen, avait fait partie. " Le professeur Deussen est venu ici me rendre visite, accompagné de sa petite femme ; un attachement émouvant à mon égard. Il fait voyage vers la Grèce ; son détour par Sils a été adorable. En outre, il est le seul professeur de philosophie de confession schopenhauerienne : et c'est moi, et personne d'autre, qui suis responsable de son lien à cette pensée ; Va benissimo !21 Ce à quoi j'accorde le plus de valeur est que Deussen est le premier savant européen qui comprenne la philosophie indienne de l'intérieur, grâce à sa préparation kantiano-schopenaurienne " (à Overbeck, le 17 septembre22).

Enfin n'oublions pas que pendant sept semaines Nietzsche a à ses côtés Meta von Salis (20 juillet-8 septembre) et qu'elle aussi, tout comme Deussen, nous a laissé un important témoignage de ses rencontres avec Nietzsche. Ces péripéties intimes et extérieures précèdent ou accompagnent la naissance de l'écrit polémique Généalogie de la morale. Peut-être y a-t-il encore un détail qui n'est pas du tout insignifiant : parallèlement à l'impression de la Généalogie, Nietzsche fit publier sa composition musicale de l'Hymne à la vie avec des paroles de Lou von Salomé. Les mots consacrés à cet Hymne dans Ecce Homo en 1888 révèlent qu'il n'avait pas oublié son amie de 1882. De cette période, au contraire, on a conservé la trace d'une réaction ostensiblement hostile dans les lettres où il commente la nouvelle des fiançailles de Lou avec l'iraniste (lettre à Malwida von Meysenburg et à Élisabeth Förster du 12 mai23 et du 5 juin 1887). Reste le fait que cette musique (certes médiocre) et ces paroles (naïf défi à la douleur, par la bouche d'une jeune fille) tentaient d'exprimer le substrat profondément passionnel de sa vie de philosophe. Il n'en reste pas moins que la véritable expression de ce que Giorgio Colli a défini comme une ­philosophie de la douleur est précisément la Généalogie de la morale.

D'après les témoignages épistolaires de l'époque, la naissance de ce livre est tout à fait cachée. De plus, on sait qu'il l'a écrit en vingt jours, mais - en lisant les fragments posthumes - on en trouve la préparation dès l'époque du premier Zarathoustra et dans les lectures de l'été 1883. D'ailleurs, la rapidité de la composition ne peut avoir d'autre signification que celle d'un événement préparé depuis longtemps et il faudrait en tous cas accepter de l'antidater, c'est-à-dire de faire remonter l'intérêt moraliste de Nietzsche au moins aux années qui précèdent immédiatement le premier volume d'Humain trop humain, en particulier à sa connaissance de l'oeuvre de Rée sur l'origine des sentiments moraux (1877) et aux discussions de l'époque des deux amis, et même avant, donc en 1875-76. Ce n'est pas par hasard que la préface de la Généalogie est consacrée à un règlement de comptes définitif avec Paul Rée et, aussitôt après, dans la première " dissertation ", avec les moralistes anglais, dont Rée dépendait largement24.

Les témoignages de Nietzsche sur son livre, parmi ceux qui sont vraiment significatifs, sont tous postérieurs à sa naissance. Il n'est pas inutile de les rappe­ler. À Peter Gast, le 20 décembre 1887 : " La passion qui souffle dans mon dernier ouvrage a quelque chose d'effrayant. Je l'ai relu avant-hier avec une profonde surprise, comme une oeuvre neuve25. " À Overbeck, le 4 janvier 1888 : " Juste un mot à propos de mon livre : pour des raisons de clarté, il était nécessaire d'isoler artificiellement les différents foyers originaires de cette formation complexe qui s'appelle "morale". Chacune de ces trois dissertations porte à ­l'expression un unique primum mobile ; il en manque un quatrième, un cinquième et surtout le plus essentiel ("l'instinct grégaire") - celui-ci, trop vaste, a dû être provisoirement laissé de côté, tout comme la somme finale de tous les éléments et, par suite, également une sorte de règlement de compte avec la morale. Voilà pourquoi nous ne sommes encore qu'au "prélude" de ma philosophie ; chaque dissertation apporte une contribution à la genèse du christianisme ; rien n'est plus étranger que de vouloir l'expliquer à l'aide d'une seule catégorie psychologique26. " Enfin, le témoignage le plus important, un an après la naissance de l'oeuvre, le 22 août 1888, à Meta von Salis : " À présent, le livre reprend vie devant moi et en même temps me revient l'état dans lequel j'étais l'été précédent et dont il est sorti. Des problèmes extrêmement difficiles pour lesquels on ne dispose d'aucune langue et d'aucune terminologie : mais j'ai dû être dans un état d'inspiration ininterrompue pour que cet écrit se déploie comme la chose la plus naturelle du monde. On n'y remarque aucune trace d'effort. Le style est véhément, excitant, et pourtant plein de finesses* ; et ductile autant que coloré, comme je n'ai jamais écrit la moindre prose à ce jour27. "

Les éléments ici fournis devraient aider le lecteur à entrer dans le monde de Nietzsche, à lire ce livre difficile avec l'attention qu'il demande dans sa préface, avec cet art de l'interprétation dont le modèle se trouve dans la philologie (en tant qu'art de lire), comme Nietzsche l'entend ; pour lire Nietzsche il est nécessaire de se laisser du temps, d'être en somme, comme il le dit lui-même, le contraire d'un homme moderne, de savoir - ruminer.

Une dernière réflexion : le radicalisme de la Généalogie de la morale naît du cerveau d'une personne qui ne considère pas la science en tant qu'exercice académique, comme quelque chose à exposer et à comparer - sans conséquences - avec les thèses des scientifiques, des chercheurs et autres " adeptes de colloques " (je pense à notre époque de débats si " ouverts "). Ce radicalisme, au contraire, devrait nous laisser muets pendant un certain temps, afin de regarder dans l'abîme de l'histoire réelle (quelques aspects caducs des dissertations de Nietzsche, comme ses étymologies, n'ont pas de véritable poids) qui s'ouvre devant nous dans ce livre scientifique et d'un rationalisme impitoyable, au terme du travail généalogique accompli par Nietzsche. Il n'existe pas encore aujourd'hui de réponse authentique aux questions posées dans la Généalogie, au défi lancé par Nietzsche contre la morale selon laquelle, à ce qu'il paraît, nous ne pouvons pas nous passer de vivre encore aujourd'hui : nous sommes tous occupés par d'autres problèmes qui semblent éloignés de l'atmosphère de rationalité, de l'air pur et cinglant de la Généalogie. Il existe, il est vrai, quelques sous-produits nietzschéens, quelques singes qui se font passer pour des lions et - même ! - le gai nihilisme. Dans des conditions assez différentes et imprévues par l'auteur (Nietzsche ne fut pas un prophète), il faut accomplir la tentative de dépasser le dilemme posé dans la troisième dissertation : ne pas vouloir ou vouloir le néant. Les " croyants de deuxième degré ", ceux qui cherchent Dieu dans l'Humanité ou dans le Progrès, et contre lesquels le sarcasme de Baudelaire s'était déjà acharné, en admettant qu'ils existent (mais il paraît que oui, vu que de temps en temps on les entend parler à l'occasion de solennités nationales, internationales, académiques et ainsi de suite), sont à chaque instant démentis et trouvent toujours moins de crédit (lorsque la bestialité féroce de la politique prend le dessus). De même que les " croyants de premier degré ", ils servent les institutions existantes, et il ne peut pas en être autrement. Dans les institutions existantes, soutenues par des forces de production et de destruction démesurées, tout type de protestation est assimilée et exploitée, même celle des Lumpen, et ainsi toute tentative pour quitter " le bateau des fous ". Si la méthode de Nietzsche peut encore nous aider, alors la seule force qu'il nous reste pour nous opposer au chaos est celle de la culture, et de la raison.


(1) NDT. Ce texte de Montinari a paru pour la première fois en italien sous le titre " Nota introduttiva ", dans l'édi­tion de poche de F. Nietzsche, Genealogia della morale, Milan, Adelphi, 1984. Dans la présente traduction, nous avons ajouté des notes, alors que le texte originel en était dépourvu, pour renvoyer aux sources des différentes traductions françaises des lettres de Nietzsche. Lorsque aucune traduction n'était disponible, Michèle Cohen-Halimi a traduit à partir du texte originel allemand : F. Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, Dritte Abteilung [1880-1889]. Bd. 5, Briefe von Friedrich Nietzsche : Januar 1887-Januar 1889. W. de Gruyter, Berlin-New York, 1984. Nous profitons également de cette occasion pour rappeler que l'éditeur Gallimard a abandonné la traduction en cours de la correspondance de Nietzsche (qui est disponible jusqu'à décembre 1874), d'où l'urgence de poursuivre ce travail, vue notamment l'importance des lettres des dernières années (1885-1889). Le signe * indique un mot français dans le texte originel, alors que les crochets [...] indiquent un élément ajouté par le traducteur.

(2) Crochets de Montinari.

(3) Traduit de l'allemand par J. Hervier, in F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, tome XII, Paris, Gallimard, 1978, Fragments posthumes 1885-1887, p. 339-340.

(4) Ibid., p. 338.

(5) Ibid., p. 338-339.

(6) Ibid., p. 339.

(7) Voir F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, Paris, Christian Bourgois, 1981, p. 443-445.

(8) Voir le fragment posthume 5 [41], in F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, tome XII, op. cit., p. 200.

(9) Voir F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, op. cit., p. 454-455. Trad. mod.

(10) Traduit de l'allemand par C. Perret, in F. Nietzsche, Dernières lettres, Paris, Rivages, 1989, p. 23-25. Les italiques, absents dans la traduction, ont été ajoutés en tenant compte du texte de Montinari.

(11) Traduit de l'allemand par L. Servicen, in F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, op. cit., p. 461.

(12) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi.

(13) Traduit de l'allemand par L. Servicen, in F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, op. cit., p. 462.

(14) Absent de la traduction française.

(15) Traduit de l'allemand par C. Perret, in F. Nietzsche, Dernières lettres, op. cit., p. 34-35.

(16) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi.

(17) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi. Voir aussi F. Nietzsche, Lettres choisies, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1937, lettre à Élisabeth Förster du 21 mai 1887, p. 249-252.

(18) Voir F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, op. cit., p. 463-465.

(19) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi.

(20) Traduit de l'allemand par J. Hervier, in F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques complètes, tome XII, op. cit., p. 340-341. Voir aussi F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, op. cit., la lettre du 27 juin 1887, p. 468-469.

(21) En italien dans le texte.

(22) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi. Voir aussi P. Deussen, Souvenirs sur Friedrich Nietzsche, Paris, Gallimard, 2002, qui inclut la correspondance entre eux.

(23) De cette lettre existent deux traductions différentes en français : voir F. Nietzsche, Lettres choisies, op. cit., p. 246-249, et aussi F. Nietzsche, Dernières lettres, op. cit., p. 30-33.

(24) Voir aussi Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé, Correspondance, Paris, Puf, 1979.

(25) Traduit de l'allemand par L. Servicen, in F. Nietzsche, Lettres à Peter Gast, op. cit., p. 496-498.

(26) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi.

(27) Traduit de l'allemand par M. Cohen-Halimi.

Cahiers philosophiques, n°106, page 99 (06/2006)

Cahiers philosophiques - Note d'introduction [à la généalogie de la morale]