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Cahiers philosophiques

Les Introuvables des Cahiers

La dissidence de la raison

Montinari entre Nietzsche et Marx1

Alessandro Trevini Bellini

Le texte que l'on propose ici a paru dans l'édition italienne de la Généalogie de la morale, chez Adelphi en 1984. L'éditeur en question est celui qui, dans les années soixante, avait accepté de publier ­l'édition critique des oeuvres complètes de Friedrich Nietzsche sous la direction de Giorgio Colli et Mazzino Montinari. C'est grâce à cette opération éditoriale2, et notamment au travail patient de ces deux philologues - issus de la tradition à la fois italienne et allemande - qu'aujourd'hui nous disposons d'une référence incontournable pour pouvoir accéder aux textes de Nietzsche dans leur intégralité. Il n'est pas nécessaire de rappeler l'importance de cette édition critique quant à la controverse sur l'existence d'un prétendu ouvrage de Nietzsche portant le titre de Volonté de puissance, étant donné qu'il n'a jamais existé3. Puisque l'ensemble des fragments posthumes de Nietzsche sont enfin disponibles dans leur ordre chronologique, on peut facilement imaginer l'instrument indispensable qu'ils constituent pour ceux qui veulent poursuivre cette abyssale recherche qui consiste en " l'art vénérable de lire Nietzsche4 ". Il s'agit en effet d'une recherche encore ouverte dans la mesure où, d'une part, il est de plus en plus indispensable de reconsidérer les vieilles interprétations de la pensée de Nietzsche, prises au piège de leur inévitable référence aux ­différentes éditions de la Volonté de puissance5. D'autre part, grâce à l'édition critique, on peut finalement oser suivre de nouvelles pistes de recherche, ­jusqu'à présent obstruées non seulement par ce faux éditorial mais notamment par le mythe édifié à partir de là sur la figure de Nietzsche.

Revenons donc au rôle joué par Colli et Montinari dans le débat sur les interprétations de Nietzsche, qui, à partir des années soixante et soixante-dix, a été revitalisé par leur travail. Il suffit de rappeler que leur entreprise a permis l'émergence d'un cercle de chercheurs qui ont consacré toute leur activité intellectuelle précisément à un travail philologique de désobstruction6. Toutefois, les noms de Colli et Montinari apparaissent toujours ensemble, alors que l'interprétation strictement philosophique que Giorgio Colli a fournie de la pensée de Nietzsche est à la fois complémentaire et tout à fait indépendante de l'approche critique de Mazzino Montinari.

Si Colli était un philosophe helléniste7, absolument éloigné de l'actualité politique, au contraire Montinari fut " un intellectuel engagé " : " Philosophe et historien de formation, germaniste et philologue de métier, militant et fonctionnaire du Parti communiste italien avant 1956, ami des dissidents de l'Allemagne de l'Est ensuite, ascète et bon vivant, pont humain entre les deux Allemagnes, dernier "grand-duc de Weimar". " C'est ainsi que Paolo D'Iorio décrit Montinari dans la postface à l'édition française de son livre sur Nietzsche8. Et il poursuit en soulignant que, selon Montinari, " pour comprendre Nietzsche, il faut le suivre même au-delà des limites de ses textes9 ". C'est-à-dire à travers les citations d'autres auteurs, les lectures qu'il faisait, et " les annotations en marge de ses livres10 ", pour pouvoir le lire dans son temps historique. Voici alors le premier critère de l'approche de Montinari, la critique historique, qui avec la critique philologique, constituent " le présupposé de toute interprétation philosophique de Nietzsche11 ". D'autant plus qu'un tel présupposé guide le déroulement narratif de son petit livre sur la vie de Nietzsche, où Montinari, sans aucune prétention d'exhaustivité bibliographique, nous montre son Nietzsche historique, son Nietzsche entouré par un cercle culturel bien particulier, donc affecté par des relations humaines bien déterminées, et enfin immergé dans le contexte politique de l'Europe de l'époque. C'est précisément ce même principe de narration que l'on trouvera dans le texte que l'on propose ici. D'autres textes de Montinari ont été publiés dans le même esprit, notamment dans le recueil paru en italien en 198112, dont la traduction ­française ne reproduit qu'une partie13 : il s'agit des essais qui portent sur des questions philologiques de l'édition des Oeuvres de Nietzsche14, et notamment sur la polémique concernant les interprétations nazies de sa pensée15.

Cela dit, il faut s'interroger, partant du présupposé historico-philologique, sur l'existence de conclusions philosophiques propres à Montinari sur la pensée de Nietzsche. On pourrait envisager au moins deux cas dans lesquels on peut identifier de telles conclusions.

Tout d'abord, dans le chapitre de son livre qui porte le titre " Le dernier Nietzsche ", au paragraphe 4, lorsqu'il essaye d'expliquer une période décisive de sa vie (1885-1887), Montinari montre comment prennent forme chez Nietzsche tous les concepts qu'il veut affirmer sur le terrain théorique, après l'effusion lyrique d'Ainsi parlait Zarathoustra, et qui tendent à légiférer sur le principe de l'existence. " C'est précisément à cette époque que commence l'éla­boration d'un système - resté inachevé - de la volonté de puissance16 " : à travers les fragments posthumes de cette époque, on peut suivre l'évolution des différents plans d'un ouvrage annoncé sur la dernière page de Par-delà bien et mal, et en conclusion de la troisième dissertation de la Généalogie de la morale. On peut ainsi concevoir ces deux derniers livres et l'ensemble des préfaces - dans le cadre, aujourd'hui disponible, des fragments posthumes - en tant que véritable commencement de la pensée-Nietzsche17 ; la pensée qui conduit vers l'abîme d'une " transvaluation de toutes les valeurs ", après avoir découvert " l'éternel retour du même ". Or, à partir de l'ensemble des notes posthumes, on peut se rendre compte de la difficulté de toute tentative de tirer des conclusions sur la " philosophie de l'avenir " - que Nietzsche prévoit dans le surtitre de Par-delà bien et mal. Ces notes révèlent plutôt le fait que Nietzsche n'a pas abouti à sa " transvaluation de toutes les valeurs ".

Selon Montinari une des raisons d'un tel échec consiste dans le fait que, après la philosophie, Nietzsche cherche une nouvelle législation. La philosophie comme histoire est la pars destruens de la pensée du dernier Nietzsche, qui porte sur l'analyse du nihilisme européen, la destruction de la formule métaphysique sur le " monde vrai " et le combat contre le christianisme. En passant à la construction, Nietzsche demeure dans une contradiction insoluble entre son extrême scepticisme et la nécessité de " légiférer ". En effet, Nietzsche avait réservé à sa propre " législation ", le quatrième et dernier livre du projet de la " volonté de puissance " : dans son dernier plan, lorsqu'il ­n'avait gardé comme titre que le précédent surtitre, Nietzsche appelle cette quatrième partie " Dionysos. Philosophie de l'éternel retour ". Donc, la doctrine de l'éternel retour a, en tant que négation radicale de toute transcendance, le rôle d'une théorie sélective : celui qui est capable de la supporter sera l'homme nouveau, l'individu cherché par Nietzsche. Donc, conclut Montinari, Nietzsche - n'ayant laissé aucun fragment ultérieur qui puisse éclaircir cette forme singulière de législation - n'est pas un créateur de mythes, il en est au contraire un destructeur. Dès lors, en empruntant une phrase latine inscrite dans un fragment de l'automne 1888, Montinari peut affirmer combien le " naufrage " fait partie intégrante de la philosophie de Nietzsche : Naufragium feci, bene navigavi18.

Ensuite, toujours au paragraphe 4, Montinari s'appuie sur la correspondance entre Erwin Rohde et Franz Overbeck, qui ont donné deux avis assez différents sur Nietzsche, pour montrer l'utilisation opposée qu'on peut faire de sa pensée19. Rohde, après avoir lu Par-delà bien et mal, écrit à Overbeck une lettre dans laquelle il exprime une forte déception et irritation. Overbeck répond à Rohde en affirmant pouvoir lui accorder la moitié de ce qu'il dit, bien qu'il soit convaincu que ses reproches soient motivés par la colère. Il confirme aussi qu'il y aurait dans ce livre des éléments très offensifs pour avertir Rohde qu'il ne veut faire aucune apologie. Cela dit, Overbeck confirme son avis favorable concernant les livres de Nietzsche capables, selon lui, de conduire " plus profondément au coeur des choses que ces monuments à l'élaboration plus méthodique qu'on a aujourd'hui pris l'habitude d'ériger20 ".

Selon Montinari, la réaction de Rohde à la lecture d'un livre comme Par-delà bien et mal peut apparaître injuste et irritable : elle s'explique cependant à partir du moment où l'on prend Nietzsche à la lettre, sur parole, lorsqu'on croit à ses poses et lorsqu'on se laisse affecter par son prophétisme. Une réaction égale, mais de signe contraire, serait aussi possible, à savoir la réaction positive des dévots de Nietzsche, qui - notamment dans l'Europe de la première partie du siècle - ont vu en lui une espèce de Messie. Or, l'avis d'un esprit indépendant comme celui d'Overbeck montrerait au contraire la réaction adéquate au perspectivisme de Nietzsche. Overbeck lui-même aurait laissé, selon Montinari, le témoignage personnel le plus significatif parmi ceux qui ont connu Nietzsche de très près : " Nietzsche est la personne auprès de laquelle j'ai respiré le plus librement21. " Voilà alors l'interdiction de Montinari :

" Celui qui, en lisant Nietzsche, ne respire pas librement, doit se tenir à distance, pour ne pas devenir une caricature, pour ne pas finir par devenir nietzschéen22. "

Le style de lecture adopté par Montinari révèle alors la nécessité de " démasquer les démystifications et les falsifications accomplies sur sa pensée23 ", notamment en ce qui concerne l'accomplissement d'une " transvaluation de toutes les valeurs ", pour faire émerger, au contraire, " la force critique contenue dans sa pensée24 ", ce qui revient à une mise en garde contre toute forme de nietzschéisme. Une telle mise en garde trouve sa raison d'être dans la volonté de Nietzsche de piéger le lecteur grâce au perspectivisme de son écriture. À ce propos, P. Wotling affirme :

" Nietzsche s'est en effet employé activement, avec un incontestable succès, à rendre à peu près impossible toute vulgarisation, toute simplification de sa pensée qui n'en annule pas purement et simplement la teneur, [...]25 "

Nietzsche, donc, ne voulait pas de disciples, il n'attendait au contraire que des bons lecteurs, capables de lire entre les lignes, capables de supporter les épreuves représentées par ses défis. C'est précisément ce principe de sélection, quant au lecteur, auquel se réfère Giorgio Colli dans son introduction à l'édition italienne de Par-delà bien et mal :

" Ce livre est avant tout un défi au cerveau du lecteur : tous, même à leur insu, se sentent provoqués. En conséquence, il est aussi l'illustration la plus pertinente de la difficulté qu'il y a à parler de Nietzsche. Pour ce faire, le lecteur doit accepter le défi, il doit - à sa façon - en sortir vainqueur, et retourner ensuite ce même défi contre Nietzsche lui-même26. "

C'est pourquoi, en apprenant à contredire Nietzsche résolument - selon l'avis de D'Iorio - " on apprend à se suivre soi-même et on désapprend pour toujours à être disciple27 ".

Cela dit, on peut alors se hasarder à envisager un troisième élément qui permettrait d'apprécier les résultats philosophiques issus du style de lecture propre à Montinari : il s'agit d'une suggestion importante et en même temps ambivalente, dans la mesure où elle recèle un danger de simplification. Mais prenons-en le risque, en rappelant la figure d'intellectuel engagé de Montinari : une fois - dans un essai consacré aux " équivoques marxistes ", et en avouant le caractère personnel d'un tel éclaircissement - Montinari affirmait :

" Je n'estime pas être marxiste, et nietzschéen non plus évidemment, mais bien un spécialiste de Nietzsche et aussi de Marx et de Engels28. "

Toutefois, la leçon à tirer n'est pas seulement, ce qui est déjà salutaire, qu'il faudrait lire Marx comme on lit Nietzsche, et ainsi se méfier de tous les marxismes, mais plutôt qu'un lien subtil, et encore tout à construire, est possible entre la pensée-Marx et la pensée-Nietzsche29. L'essai d'où est tirée la citation précédente porte sur la faiblesse des argumentations marxistes, notamment celles de Lukács, qui envisagent " de liquider Nietzsche comme un apologiste petit-bourgeois de l'exploitation capitaliste30 ". Les conclusions auxquelles Montinari parvient sont entièrement reprises dans le paragraphe qui conclut son livre :

" Nietzsche combat dans le socialisme la tartufferie qui proclame l'égalité de tous les hommes comme "fin morale". La polémique de Marx et Engels contre le mot d'ordre petit-bourgeois de l'égalité, qui retentit parmi les rangs de la sociale-démocratie allemande et en général dans ceux du socialisme européen, ne pouvait être connue de Nietzsche. C'est pourquoi il n'est presque jamais sorti d'une dimension morale pour juger le phénomène politico-­culturel le plus important de son temps, le socialisme, où il ne vit qu'une manifestation du "ressentiment", semblable à celle qui dans le monde antique, à travers les chrétiens, avait détruit la civilisation gréco-romaine. Pour une appréciation correcte de la théorie socialiste donc, Nietzsche ne disposait pas même des connaissances les plus élémentaires. [...] Il ne s'agit pas ici de vouloir "récupérer - comme on a pu le dire - Nietzsche à la démocratie et au socialisme". Il s'agit bien plutôt de constater qu'à l'intérieur d'une société socialiste et démocratique (ou dans le mouvement qui y conduit), ne peut manquer une "dimension Nietzsche", c'est-à-dire la dimension de la liberté d'esprit qui naît de la charge critique, rationnelle et libératrice de sa pensée, qui ne se lasse jamais de remettre tout en question et se permet en outre de réclamer que l'individu (même dans une société d'individus supposés égaux) trouve sa défense et le domaine de sa propre activité spontanée dans la culture (au sens de Jacob Burckhardt) et, en dernière analyse, contre l'État : supposé que l'on croit vraiment à la nécessaire extinction de l'État dans le "règne de la liberté", qu'on désire donc réellement le dépassement de la politique comme répression31. "

On a cédé à la tentation de laisser ainsi longuement la parole à Montinari pour montrer jusqu'à quel point, pour lui, une " dimension Nietzsche " est nécessaire et incontournable pour tout discours et toute pratique concernant une démocratie à venir. Une démocratie conçue comme opposition entre l'individu et l'État, comme lieu de manifestation du politique qui exclut la répression, donc comme invitation à la dissidence. Ce qui revient à la conception de Nietzsche d'un " antagonisme abyssal de la culture et de la civilisation32 ". On retrouve la même analyse dans la conclusion de sa note d'introduction à la Généalogie de la morale, dont cette citation constitue une sorte d'explication.

En gardant cela à l'esprit, on peut alors conclure par la tentative d'expliciter les traces qui - tout en restant de simples suggestions - peuvent introduire la " dimension Nietzsche " dans la recherche, inaugurée par Gérard Granel, qui s'interroge autour de la question archi-politique33. Pour y parvenir, il faut forcément procéder à travers des analogies et des consonances, qu'on pourrait envisager - sans tomber dans aucun syncrétisme naïf - entre la pensée-Marx et la pensée-Nietzsche.

Une première analogie, qu'on pourrait mentionner parmi peu ­d'autres34, a été relevée lors d'une conférence prononcée par Michel Henry à la Société française de philosophie en 198335. Dans son exposé, M. Henry insiste sur la différence fondamentale qu'il y aurait dans la pensée philosophique de Marx, notamment dans les écrits de jeunesse, entre l'immanence radicale de la praxis et l'impossibilité de sa représentation, ce qui revient à une altérité irréductible du " travail réel " à la " réalité économique ", en tant que fétichisme. Il s'agit précisément de l'opposition fondamentale du Capital entre la valeur d'usage et la valeur d'échange qui prend forme comme opposition du travail concret au travail abstrait. Or, en essayant de définir la substantialité de la praxis de l'individu, M. Henry finit pour dire :

" Au vrai, s'il fallait penser philosophiquement ce qui a le trait de l'immanence de la vie, c'est à l'exclusion des catégories de la représentation et de l'objectivité qu'il faudrait procéder, pour faire appel à des philosophies de la vie justement, comme celle de Nietzsche, qui ne voit dans le schéma de la causalité externe que l'illusion du peuple, du langage et de la science, lesquelles en disant par exemple que la foudre produit l'éclair, dédoublent, dans ce dédoublement qui est la conscience même, ce qui est Un dans l'être36. "

Dans la discussion qui suivit la conférence, comme réponse à une question de J.-L. Marion, il ajoute :

" Le parallélisme avec Nietzsche se renforce encore si l'on remarque que pour Nietzsche la vie en tant que volonté de puissance est originellement accroissement de soi et que c'est justement cette propriété de s'accroître soi-même que Marx reconnaît au fond de la vie, dans la mesure où il en fait le naturant de tout le système économique37. "

La réplique de Marion ne fait que pousser encore plus loin le rapprochement entre Marx et Nietzsche :

" L'analyse que vous avez faite de l'irréductibilité de la praxis à sa représentation et à son interprétation selon le travail abstrait, correspond, au moins de manière topique, à l'irréductibilité de la vie en tant qu'elle évalue et donc n'a pas de valeur, à la valeur représentable. Or, lorsque Nietzsche dit que la vie évalue par nous, à travers nous, il précise que cela se produit justement en conséquence du ou en préalable au Crépuscule des idoles, c'est-à-dire au crépuscule de toute représentation de la causalité comme un rapport de volonté à effet, c'est-à-dire aux caractéristiques mêmes du travail abstrait38. "

Bien qu'on ne puisse pas pousser trop loin cette analogie, elle relève ­d'abord d'un terrain commun entre les deux penseurs à propos de l'immanence radicale concernant la vie, où la volonté de puissance interviendrait comme explication en dernière instance. D'autre part, l'opposition employée entre le travail vivant et le travail abstrait révèle l'une des contradictions les plus ambivalentes de la pensée de Marx ; il est symptomatique que M. Henry ne s'en aperçoive pas, et qu'il risque ainsi de tomber dans l'illusion d'une solution qui privilégie la valeur d'usage. En effet, " le commencement par l'abstraction de la valeur " est la décision philosophique la plus pertinente de Marx - notamment dans le Capital - et, en tant que telle, le lieu où se déploie toute son ontologie. Or, en tant qu'opposition entre valeur d'usage et valeur d'échange, une telle décision recèle une sorte de métaphysique de la valeur d'usage qui prend forme comme onto-téléo-logie : en supposant l'éternité de la valeur d'usage, Marx peut ainsi construire la contradiction avec la valeur d'échange, c'est-à-dire toute l'autocontradiction de la production capitaliste, et par là toute sa dialectique, à savoir " l'histoire du développement des forces productives ", qui conduit, grâce à une conception instrumentale de la technique, jusqu'à ­l'effondrement du capitalisme.

En revanche, si l'on admet la légitimité d'une interprétation de l'oeuvre de Marx qui met en lumière les aspects non dialectiques de sa pensée, on pourra saisir comment un autre lien avec la pensée de Nietzsche peut surgir - tout en restant une simple consonance. Il suffit de souligner que chez Marx la forme-capital est concevable comme un phénomène auto-finalisé qui inclut l'homme et qui trouve son origine dans la production marchande, et son développement à travers la production capitaliste, mais qui au lieu de s'accomplir dans une société transparente, prend forme - au-delà du capitalisme - comme totalité de la " production pour la production ", comme domination de la mesure-aliénation-abstraction : si le résultat de la production capitaliste est la valeur absolue, c'est-à-dire qu'elle est le produit le plus propre au capital, alors les valeurs ­d'usage ne sont que des occasions dans lesquelles la valeur se réalise. Mais si le produit est valeur - c'est-à-dire que, dans sa forme la plus explicite, il est argent - alors l'homme, au-delà de sa figure dans le procès productif, est dominé par cette abstraction ; il s'agit, donc, d'une abstraction réelle au sens où la domination de l'argent n'est pas moins réelle et concrète que la domination de l'homme par l'homme. Dès lors, la condition nécessaire pour que la plus-value se réalise est l'aliénation généralisée des hommes au processus de production. Voilà donc - au-delà de l'explicite définition marxienne de l'exploitation capitaliste, qui consiste à supposer une continuité avec l'exploitation servile, en tant que travail fait pour d'autres - ce qui permet de comprendre la spécificité de la forme-capital, en tant que phénomène de domination historiquement inédit39. En outre, en tant qu'analyse du travail abstrait et de la richesse abstraite, la pensée de Marx montrerait l'analogie formelle entre l'infinité du travail et l'infinité de la richesse40. Le capital devient ainsi un but en soi, c'est-à-dire un processus démesuré de développement de l'argent41, d'où découlent comme conséquences ­l'élimination de toutes fins déterminées, en dehors de l'argent lui-même, et ­l'apparition de l'aliénation totale et de la forme-capital. Voilà pourquoi - bien que cela puisse apparaître tout à fait inhabituel - on peut dire que Marx lui-même est un penseur du Nihilisme.


(1) Nous remercions Michèle Cohen-Halimi et Paolo D'Iorio pour les précieux conseils, et Caroline Zekri pour l'indispensable support à la rédaction des textes en français.

(2) " C'est grâce aux éditions Gallimard et Adelphi, qui acceptèrent de publier les traductions complètes de Nietzsche sur la base de textes fiables, que notre travail à Weimar et à Florence put être financé à partir de 1962. Sans Gallimard (Dionys Mascolo) et Adelphi (Luciano Foà), l'édition De Gruyter actuelle n'existerait pas. " M. Montinari, Souvenirs de Giorgio Colli, Paris, éditions de l'Éclat, p. 10. Voir aussi M. Montinari, La volonté de puissance n'existe pas, éd. P. D'Iorio, Paris, éditions de l'Éclat, 1996, p. 25-26.

(3) Voir ibid., p. 28-70.

(4) Voir ibid., p. 104-118.

(5) Voir P. D'Iorio, " Les volontés de puissance ", postface à M. Montinari, La volonté de puissance n'existe pas, op. cit., p. 140-151.

(6) Voir les Nietzsche-Studien, importante revue internationale centralisant la recherche nietzschéenne, les Supplementa Nietzscheana, collection d'essais et documents concernant Nietzsche, sans oublier l'Appareil critique contenant même les Variantes des textes publiés dans l'édition des Oeuvres complètes.

(7) Voir son oeuvre proprement philosophique, enfin entièrement disponible en français aux éditions de l'Éclat et ses textes consacrés à Nietzsche.

(8) P. D'Iorio, postface, in M. Montinari, Friedrich Nietzsche, Paris, Puf, 2001, p. 125.

(9) Ibid., p. 125-126.

(10) Ibid., p. 126.

(11) Ibid., p. 126.

(12) M. Montinari, Su Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1981. Ce recueil contient des essais écrits entre 1961 et 1972, parmi lesquels on trouve des analyses des rapports entre Nietzsche et Wagner, Burckhardt, Lou Salomé et Goethe.

(13) M. Montinari, La volonté de puissance n'existe pas, op. cit. ; ce livre contient cependant un texte exclu du recueil italien parce que postérieur : L'Art vénérable de lire Nietzsche.

(14) M. Montinari, Critique du texte et volonté de puissance, in La volonté de puissance n'existe pas, op. cit.

(15) M. Montinari, Interprétations nazies, ibid., p. 71-103.

(16) G. Colli, Écrits sur Nietzsche, Paris, éditions de l'Éclat, 1996, p. 101.

(17) Voir aussi la présentation de M. de Launay, in F. Nietzsche, Essai d'autocritique et autres préfaces, Paris, Seuil, 1999 ; et la préface de P. Wotling à sa traduction de F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, Paris, Flammarion, 1997.

(18) M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 107-108.

(19) Ibid., p. 109-112.

(20) Ibid., p. 111.

(21) Ibid., p. 112.

(22) Ibid., p. 112. Trad. mod.

(23) P. D'Iorio, in M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., postface, p. 127.

(24) Ibid., p. 127.

(25) P. Wotling, Le Monde de la volonté de puissance, in W. Müller-Lauter, Physiologie de la volonté de puissance, Paris, Allia, 1998, p. 9.

(26) G. Colli, Écrits sur Nietzsche, op. cit., p. 109.

(27) P. D'Iorio, postface, in M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 127.

(28) M. Montiari, Su Nietzsche, op. cit., p. 92. Notre traduction.

(29) On rappelle ici l'avertissement de Montinari à cet égard : " On peut même dire aujourd'hui qu'un nouveau mythe de Nietzsche est en train de se former dans une sorte de gigantesque syncrétisme culturel, qui mélange des éléments de l'idéologie conservatrice avec des éléments d'origine marxiste ou de gauche : Carl Schmitt et Walter Benjamin, Theodor W. Adorno et Ernst Junger, Bertold Brecht et Gottfried Benn, Karl Marx et Martin Heidegger, et partout : Nietzsche. Mais pour Colli, le pire usage que l'on peut faire de Nietzsche, c'était justement cette actualisation contagieuse. " M. Montinari, Souvenirs de Giorgio Colli, op. cit., p. 11.

(30) M. Montinari, Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 123.

(31) Ibid., p. 123-124.

(32) F. Nietzsche, FP, XIV, 16 [10]. Voir aussi FP, XIV, 16 [8] et 16 [9] ; FP, XIII, 9 [142].

(33) " [...] la question (archi)politique, c'est-à-dire la formulation du devoir, paraît assez simple à déterminer. De quoi pourrait-il s'agir d'autre, en effet, que d'expliciter la compréhension et d'articuler l'expression - en un langage disruptif et sécessionnaire quant au présent, affirmatif et inventif quant à un avenir - d'un manque-à-être qui ne trouve jusqu'ici manifester son " sentiment de la situation " que comme simple " mécontentement ", exutoire informe, récupérable par toutes les formes régnantes, ou, pis, par lequel s'épanche la volonté en décomposition du populaire sous la " forme " d'une volonté populiste de la décomposition et de l'informe. Il s'agit donc pour l'heure d'aggraver le retrait du politique, en faisant voir, par description et analyse conceptuelle comment sont prisonnières d'un même bouclage du possible (et d'un possible épuisé), au sein duquel elles sont solidaires bien au-delà de leurs " différences ", les formes libérales, sociales-démocrates et paléo-marxistes d'action et ­d'analyse, et pourquoi elles se retournent aussi bien en autant de formes d'impuissance et de cécité. L'heure n'est plus d'entrer dans le jeu politique réel sous aucune forme. L'heure est d'entrer en dissidence. " G. Granel, Sibboleth ou De la lettre, in G. Granel, Écrits logiques et politiques, Paris, Galilée, 1990, p. 284-285.

(34) Voir, pour un parallélisme exclusivement historique, K. Löwith, De Hegel à Nietzsche, Paris, Gallimard, 1969.

(35) M. Henry, Préalables philosophiques à une lecture de Marx, in M. Henry, Phénoménologie de la vie, vol. III, De l'art et du politique, Paris, Puf, 2004, p. 41-75.

(36) Ibid., p. 50.

(37) Ibid., p. 63.

(38) Ibid., p. 63.

(39) Voir, à quelques différences près, C. Napoleoni, " Valeur et exploitation : la théorie économique de Marx et au-delà ", trad. A. Corsani, in Cahiers d'économie politique, 1998, n° 33.

(40) Voir G. Granel, Les années 30 sont devant nous, in G. Granel, Études, Paris, Galilée, 1995, p. 80-83.

(41) K. Marx, Le Capital, livre I, p. 171-175.

Cahiers philosophiques, n°106, page 91 (06/2006)

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