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Études

Visage et monde

Guillaume Badoual, professeur de philosophie au lycée français René-Descartes de Rabat (Maroc)

Tout en reconnaissant ce qu'il doit à la pensée de Heidegger, Lévinas construit contre elle sa propre oeuvre. Un des aspects de cette opposition est le sens donné à la technique moderne : selon Lévinas, qui voit en elle une promesse de liberté, Heidegger lui vouerait une hostilité réactionnaire. Ce jugement repose sur un clivage qui est à la base de la pensée de Lévinas, entre ontologie et " infini " éthique du visage humain. L'essai veut montrer que la pensée de Heidegger rend absolument caduc ce clivage, hérité de la métaphysique traditionnelle : autrement dit, que la possibilité du visage humain ne peut s'ouvrir que là où se déploie la possibilité proprement humaine d'être au monde.

Dans l'essai intitulé Heidegger, Gagarine et nous, qui forme avec ­d'autres textes Difficile liberté, Emmanuel Lévinas évoque ce qu'il nomme, en une formule où se reconnaît le coeur de sa ­préoccupation philosophique, " la nudité du visage ".

Pourquoi " Heidegger, Gagarine et nous " ? L'essai paraît dans L'Information juive en 1961, l'année du vol de Gagarine. Les deux noms, celui du philo­sophe et celui du cosmonaute, entrent en rapport à partir d'un horizon commun : la technique moderne. Gagarine est un héros du temps que domine la technique, de notre temps, dans son aspect le plus spectaculaire : la conquête spatiale. Heidegger, lui, a prononcé en 1953 une conférence qui représente un des moments capitaux de son oeuvre : La Question de la technique.

Quand Lévinas parle de Heidegger envers qui il se reconnaît redevable, bien plus que d'une influence, d'une véritable " dette ", il faut s'attendre à rencontrer, au-delà du propos polémique et circonstanciel, ce qui anime au plus profond son souci de philosophe. Il n'est donc pas étonnant de voir la discussion du sens de la technique liée à la " nudité du visage ".

Ainsi parle Lévinas :

" La technique nous arrache au monde heideggerien et aux superstitions du Lieu. Dès lors une chance apparaît : apercevoir les hommes en dehors de la situation où ils sont campés, laisser luire le visage humain dans sa nudité1. "

Qu'est-ce que le " monde heideggerien " ? Pourquoi faudrait-il que nous lui soyons arrachés ? Dans cet arrachement, nous pourrions voir, dit Lévinas, " les hommes en dehors de la situation où ils sont campés " : autrement dit, de telle façon que se révèle ce qui en eux est proprement humain. C'est cela, la " nudité du visage ". Pourquoi la technique offrirait-elle cette chance - " laisser luire le visage humain dans sa nudité " ?

Commençons par une remarque. Si ces questions s'imposent, c'est qu'en toute rigueur Lévinas ne dit pas pourquoi la technique moderne est douée d'un tel pouvoir de libération - rendre l'homme à ce qu'il a de proprement humain. Nous sommes seulement invités à le comprendre. Comment ? En opposant ce rapport - la technique moderne et l'humanité de l'homme - à celui, supposé antithétique, qu'entretiendraient l'enracinement de l'existence dans le " lieu " et l'archaïsme réactionnaire. Ainsi l'homme de la technique moderne serait l'homme libéré de la tradition, de l'opacité archaïque des vieilles civilisations et des particularismes de la tradition, de l'opposition immémoriale entre l'autochtone et l'étranger, entre le sédentaire et le nomade : l'homme rendu transparent à son prochain.

Dans l'envoi d'un homme dans l'espace, arraché à la pesanteur terrestre, Lévinas aperçoit le symbole éclatant d'un arrachement de plus ample signification à ce qu'il appelle dans le même texte le " climat " et " l'implantation dans un paysage " : entendons, la prééminence, pour toute vie humaine, d'un horizon où elle se tient et qu'elle habite. Ainsi la technique moderne, en arrachant l'homme à la Terre, serait symbole et même promesse de libération. Or Heidegger, aux yeux de Lévinas, est justement le penseur de l'enracinement terrien : aussi sa pensée ne peut être qu'une dénonciation de la technique moderne, dénonciation lucide mais au fond " réactionnaire ", parce qu'elle ignore ou feint d'ignorer la promesse de libération que contient la technique.

Qu'il faille a priori - c'est-à-dire : avant même d'envisager les raisons philosophiques pour lesquelles Lévinas adopte cette façon de voir - se méfier de telles associations, un seul exemple le montrera.

Simone Weil, dans un passage de La Condition ouvrière, compare le rythme du paysan qui fauche à celui de l'ouvrier soumis à la cadence de l'usine. Il ne s'agit plus là d'espace, du moins au sens courant, mais de temps : des modalités différentes à travers lesquelles le temps se manifeste, dans le geste du moissonneur et dans l'expérience du travail machinal.

" Plus un paysan fauche vite et bien, dit-elle, plus ceux qui le regardent sentent que, comme on dit si justement, il prend tout son temps2. "

Si, au lieu de voir ce que dit Simone Weil, nous nous contentons de réagir, l'image rurale - à plus forte raison associée à l'époque, les années 30 - nous conduit tout droit au conservatisme agraire le plus nostalgique. Pourtant Simone Weil, de la classe d'Alain au soutien aux grèves des ouvriers du Puy et au travail aux pièces chez Alsthom, du Journal d'usine à l'exil à Londres en 1940, représente l'exact opposé d'une telle nostalgie. Elle n'ignore pas l'oppres­sion propre aux sociétés rurales, celle du maître de domaine et de l'attachement, de fait ou de droit, à la glèbe. Mais elle sait, et c'est entre autres choses ce qui donne à sa critique du marxisme sa force et son acuité, qu'en faisant de la technique dans sa dimension industrielle un simple outil en soi neutre de la production capitaliste, et à plus forte raison en glorifiant en elle le moyen d'une libération de l'homme, on ne peut que manquer la nature spécifiquement moderne des rapports d'oppression, ceux précisément que Marx, dans ce chapitre pourtant extraordinaire du premier livre du Capital, " Machinisme et grande industrie " ne voit pourtant pas encore d'un regard pleinement libre. Comprendre ce qui est en jeu dans ce que Simone Weil nomme " les causes de la liberté et de l'oppression sociale " veut dire alors avant tout : ne pas voir l'inédit en le recouvrant sous l'image du déjà connu mais les faire entrer, l'un et l'autre, dans un rapport de résonance où le présent se révèle - où il est pensé.

Ce type de rapport est exactement ce que Heidegger qualifie d'historial. Dans un célèbre passage de La Question de la technique, il oppose (c'est ainsi du moins que nous lisons au premier abord) la scierie qu'alimente une roue à aube à l'usine hydroélectrique implantée sur le Rhin. La scierie répond intimement au cours d'eau. L'usine (pour laquelle, à rebours des rapports dessinés par Lévinas, on parle volontiers d'implantation !) est dans un autre rapport, non seulement au fleuve, mais à partir de lui à l'ensemble du monde, qui a lieu sous la forme de forces quantifiables et des conditions sous lesquelles ces forces sont rendues disponibles.

Il ne fait aucun doute que nous avons tendance à opposer l'image du barrage moderne à celle de la scierie dans son " trou de verdure " - vision idyllique et nostalgique, c'est-à-dire sentimentale. Il ne fait également aucun doute que Heidegger connaît cette tendance. Mais il voit en elle une pente contre laquelle tout effort de comprendre le sens de la technique moderne doit inlassablement remonter. Il la connaît parce qu'elle est profondément inscrite dans l'expérience de l'homme moderne. Dans les Beiträge, il en donne très précisément le sens : là où la réalité est scientifiquement et techniquement produite, prend forme en contrepoint un sentimentalisme qui s'exprime en grande partie dans la conception d'une jouissance subjective devant le spectacle de la nature. Une des formes les plus répandues de ce divorce entre la machination (Machenschaft) technique et le " vécu " sentimental est précisément la nostalgie du monde d'hier.

La pensée qui prend historialement la mesure de la technique moderne doit nécessairement se tenir indemne de cette nostalgie sentimentale : or cela demande essentiellement de ne plus voir l'usine hydroélectrique à travers ­l'image de la roue à aube, mais à partir d'elle-même.

La voir à partir d'elle-même : non pas comme simple vecteur d'une fonction utilitaire, mais de l'ensemble des rapports où elle apparaît, de la manière dont les choses ont lieu dans et à travers ces rapports, justement comme " fonction " et " utilité ". La pensée qu'anime ce souci tente de rendre visible la technique moderne dans ce qu'elle a de proprement moderne, et du même coup ne cesse de méditer, en se tournant vers lui sans nostalgie ni ironie, le monde de la tradition. Ce même souci qui sous des tonalités diffé­rentes se fait jour chez Simone Weil et Heidegger revient à habiter pleinement le monde moderne, et non à le rejeter.

Or Lévinas, à l'opposé, ne retient du monde moderne que ce qui paraît représenter un mouvement d'arrachement par rapport à l'horizon terrestre où la vie humaine se déploie et habite. Le développement de cette remarque nous mène ainsi, non par hasard, tout près de la question autour de laquelle tout, ici, gravite : celle du rapport qu'entretient l'existence humaine à la possibilité d'habiter.

Lévinas ne méconnaît pas le phénomène proprement humain de l'habitation, et un long passage de Totalité et Infini est consacré à la " maison ". Le rôle de celle-ci, dit Lévinas, " ne consiste pas à être la fin de l'activité humaine mais à en être la condition, et en ce sens le commencement ". Il ajoute :

" L'homme se tient dans le monde comme venu vers lui à partir d'un domaine privé, d'un chez soi où il peut, à tout moment, se retirer3. "

Au monde diurne et public fait pendant l'espace clos, retiré, profondément lié au retirement plus profond encore du sommeil. Mais la maison n'est pas un abri : la condition que connaissent les réfugiés fait voir que ni le toit ni la nourriture ne suffisent à créer cet espace retiré où on est chez soi. Sans ce " chez soi " en lequel repose et vient se reprendre chaque jour le rythme de toute occupation, nous ne pouvons aller à la rencontre du monde, car nous ne venons de nulle part, nous n'avons pas notre place.

Mais la maison ne peut former ce lieu clos qu'en rapport à une ouverture plus originelle, celle que manifeste la possibilité d'accueillir.

Reconnaître - ici à travers le phénomène très riche de l'habitation - que toute vie humaine ne s'éveille qu'en accueillant forme sans aucun doute le point décisif pour qui veut saisir phénoménologiquement le fait de l'habitation. Mais, comme souvent aux parages de l'essentiel, le sens de ce qui est dit peut changer du tout au tout selon certaines différences d'accentuation. Il faut donc voir comment Lévinas accentue l'interprétation de cette possibilité fondamentale, celle de l'accueil. À la page 186 de Totalité et Infini, il dit :

" La possibilité pour la maison de s'ouvrir à autrui est aussi essentielle à l'essence de la maison que les portes et les fenêtres closes. "

Une maison qui n'accueille plus personne est semblable à une prison ou à une tombe. L'accueil, dit Lévinas, est accueil de l'autre, dont la manifestation la plus haute est l'hospitalité à l'égard de celui qui, sans feu ni lieu, implore le secours. Cette obligation sans délai et sans détour a beau être dans sa forme simple et impérieuse chose exceptionnelle, elle est pour Lévinas révélation de l'essentiel : tout être à soi (qui trouve dans la maison son assise) est à l'autre. L'interprétation donnée du phénomène de l'habitation conduit ainsi directement à ce qui forme le coeur de la philosophie de Lévinas : la " responsabilité " sans détour qui est la mienne devant l'autre - alors justement présent dans la " nudité " de son visage. Cet être à l'autre qui fait de mon existence une " subjectivité otage " est ce que Lévinas appelle " éthique ".

C'est ici qu'il faut être attentif : la manière dont Lévinas comprend l'hospitalité et l'accueil, comme exigences venant originellement inquiéter une possession des choses, laisse supposer que la possession forme le trait où se rencontre initialement le monde.

Faut-il ici rappeler que le terme central qui, chez Platon d'abord, puis dans la Métaphysique d'Aristote, organise ontologiquement la philosophie est celui d'ousia, dont le sens courant et premier en grec est justement le bien possédé ? Cet horizon proprement ontologique - là même où il est dit que l'éthique se situe " au delà " - conditionne ce que dit Lévinas et porte la méditation du sens de l'habitation dans Totalité et Infini : la maison est ce lieu où peut se retirer " chez soi " un être qui se saisit comme essentiellement séparé du monde, compris comme horizon et ensemble offert à la possession et à la prise. Ce rapport, Lévinas le nomme économie - ce qui n'a évidemment de sens qu'à travers la remémoration du grec oïkos, qui signifie la maison, le domaine. L'économie comme premier " rapport " au monde, exprime " la position d'un être séparé4 " face à un horizon essentiellement matériel. La maison est la concrétion de cette séparation.

Saisir la vie humaine comme subjectivité radicalement séparée d'un horizon ne prenant sens et consistance qu'à travers la possession (dont la perception est pour ainsi dire le premier mouvement), revient à se situer dans un plan philosophique précis, celui de la phénoménologie transcendantale de Husserl. Est " transcendantal " le sujet qui n'est pas quelque chose du monde, mais lui fait face comme la source de tout sens. Cette structure, Lévinas l'interprète ainsi : vivre au sens humain (comme sujet), c'est d'abord être retiré de l'immersion indifférente dans le monde. Mais ce retrait d'un être qui vit pour soi, cet égoïsme de la possession et de la jouissance ne peuvent prendre conscience d'eux-mêmes que dans la mesure où en eux parle une autre voix, celle de l'autre qui inquiète originellement toute possession, l'autre qui, dit souvent Lévinas, " m'ôte le pain de la bouche ". Seul cet " être à l'autre " donne sens à l'" être à soi ", et à travers lui dote d'une signification l'horizon en soi neutre du monde.

Pourquoi insister sur ces points ? Lévinas reconnaît volontiers l'influence décisive de la pensée husserlienne. L'" intrigue éthique " qui éveille et traverse toute son oeuvre - est donnée dans les termes d'une opposition dont rien ne dit plus clairement le sens que le titre : Totalité et Infini. À l'infini éthique qui habite et constitue avant tout la subjectivité s'oppose la neutralité du monde, totalité des choses, pur fond " hylétique ", comme le dit le vocabulaire des Idées directrices de Husserl.

La langue philosophique que parle une pensée est-elle chose indifférente ? À travers l'idiome husserlien qu'elle parle, la pensée de Lévinas se rattache à toute la philosophie moderne dont la racine est chez Descartes. Mais n'est-ce pas alors secrètement la manière dont Lévinas comprend l'éthique qui se trouve dépendante de l'ontologie, y compris et surtout lorsqu'elle oppose la " gloire " du visage et la " neutralité " du monde, et donc précisément au moment où elle veut rendre visible l'absolue prééminence de l'éthique sur l'ontologie ? N'est-ce pas cette structure ontologique qui forme la base jamais remise en cause des nombreux passages où Lévinas professe la leçon suivante : la pensée " heideggérienne " de l'être au monde, " enfermée " dans l'immanence, ne peut que dissoudre l'irréductible dignité de l'éthique dans l'indifférence, l'égoïsme, voire l'idolâtrie ? Elle explique le sens accordé à la technique moderne, dont on comprend désormais quelle vertu elle est supposée abriter : faciliter l'usage, l'administration des choses qui, " désacralisées " et rendues transparentes, ne risquent plus de nous plonger dans la fascination païenne.

Accorder toute son attention à ce qui se déploie comme monde, est-ce idolâtrie, détournée de la souffrance d'autrui et menacée d'inhumanité ?

Il est temps de comprendre la profonde méprise qui s'abrite derrière ­l'étrange " chance " que salue Lévinas. Prétendre que ce qui parle de façon insigne dans le visage de l'autre ne peut être pleinement vu que dans un arrachement au monde compris comme pesanteur est au plein sens du terme un contresens. Refuser de voir le monde autrement que comme " écoeurant remue-ménage et encombrement5 ", fût-il élevé à la dignité d'un paysage, revient exactement à priver le visage humain de ce qui l'ouvre comme visage.

Le visage, dit en effet Lévinas, est ouvert. Dans cette ouverture, " il se présente en quelque manière personnellement6 ". Un visage ouvert au sens le plus simple et le plus direct est un visage avenant : ouvert à la venue d'autrui. Il faut aller sans cesse contre la tendance naturelle à voir toute ouverture à partir d'une clôture préalable. C'est ici le contraire : le visage qui se ferme à autrui n'est pas purement absent, mais il doit se retirer à partir de cette ouverture initiale.

Être ainsi ouvert est une des modalités essentielles de ce que Heidegger, dans Être et Temps, appelle " Erschlossenheit " - ouvertude. L'ouvertude est l'espace de toute rencontre, non au sens où, marchant dans une pièce, on rencontre un mur, mais au sens où s'ouvre et se libère le jour en lequel tout vient trouver sa place et sa lumière propre.

Là se trouve la percée décisive qui porte Être et Temps : le monde n'est pas ensemble de choses devant moi. Il n'est pas en face du visage cette " rugueuse muraille du monde " dont parle quelque part Alain. Il est ce don qui transit et habite au plus intime l'être humain : donner lieu, dans la rencontre et la tournure d'un présent, à ce qui est et ainsi répondre de soi. Une telle percée du monde à travers soi-même forme la respiration - l'intelligence - qui anime le visage de tous les hommes. Tout geste, toute parole, tout acte humain ouvre à travers soi l'espace où il vient résonner et prendre sens, donnant ainsi lieu à ce qui lui est donné d'être.

Rien, de ces rapports, n'est visible là où le " soi " ne reçoit d'autre interprétation que celle que dit cette formule, qui date de 1950 mais dont la tonalité parcourt toute la pensée de Lévinas : elle évoque l'égoïsme d'un " individu [...] croissant sans égard pour tout ce qu'il supprime et brise7 ", entouré de choses offertes à la violence de la possession. Faut-il d'abord supposer une sorte d'égoïsme méthodologique pour mieux affirmer l'incommensurabilité de l'exigence éthique ? Ou faut-il comprendre qu'il n'y a égoïsme que là où se ferme une existence dont le coeur est ouverture et éclaircie d'un monde ? La possession, l'accaparement, ne peuvent prendre sens, y compris comme violence et saccage, qu'au regard de la possibilité plus originelle du don. La gratuité absolue du don, parce qu'elle est ce qui bouleverse et anime toute vie humaine (et précisément parce que cela est don, nous ne sommes pas la plupart du temps à la hauteur) forme le phénomène originel de l'éthique.

Nous disions : la vie humaine ne s'éveille à elle-même qu'en accueillant. Or il n'y a pas d'accueil sans que s'ouvre la dimension dans quoi nous pouvons accueillir, dimension en laquelle seulement je peux m'entendre appeler par l'autre et me savoir concerné par ce qui dans sa venue s'annonce.

Nous ne pouvons vivre - et vivre ensemble - que là où il est ainsi donné lieu au monde. Le lieu qu'alors nous habitons n'est ni environnement, ni terreau, ni paysage où s'implanter : il est ce dont le libre déploiement - le don - permet seul à une vie humaine de se laisser atteindre et soulever. Là où cela vient à faire défaut nos gestes, nos actes et nos paroles sont menacés de ne plus rien habiter et de ne donner plus lieu à rien. Ce qui alors arrive a la forme du malheur - constitue la signification la plus profondément humaine de tout malheur. Dans ce malheur, le monde m'est rendu étranger, et alors seulement, devient incompréhensible accumulation, simple " encombrement ". La menace d'être ainsi privé de la possibilité d'habiter le monde en lui donnant lieu fait la fragilité et la nudité du visage.

Une vie qu'aucun monde n'ouvre à elle-même, au regard de quoi accueillera-t-elle autrui ? Dans quoi l'accueillerait-elle ? La puissance qui arrache Gagarine à la pesanteur terrestre, rien ne dit qu'elle nous libère de quoi que ce soit. Ne pas reconnaître le visage du monde qui s'ouvre à travers elle et réclame, en avant de nous, notre intelligence, ne voir devant la puissance humaine qu'une résistance à maîtriser indéfiniment, c'est pervertir le sens même de la bonté et de la justice. m


(1) E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 325.

(2) S. Weil, Oeuvres complètes, II, 2, Paris, Gallimard, 1991, p. 296.

(3) E. Lévinas, Totalité et Infini, Paris, LGF, 1990, coll. " Le Livre de poche ", p. 162.

(4) Ibid., p.182.

(5) E. Lévinas, Autrement qu'être, Paris, LGF, 2006, coll. " Le Livre de poche ", p. 225.

(6) E. Lévinas, Difficile liberté, op. cit., p. 22.

(7) Ibid., p.144.

Cahiers philosophiques, n°106, page 84 (06/2006)

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