Le réseau Canopé Le portail educ-revues
 
Cahiers philosophiques

Études

Descartes s'est-il débarrassé du scepticisme ?

Sylvia Giocanti, Université de Toulouse-II

Descartes, philosophe de la table rase, est peu enclin à reconnaître ce qu'il doit à ses prédécesseurs. Ainsi, même lorsqu'il doit mettre en doute toutes choses, ce n'est qu'avec dégoût qu'il remâche les arguments des sceptiques. Pourtant, non seulement Descartes emprunte plus qu'il ne dit au scepticisme, mais surtout il n'est pas tout à fait sûr qu'il ait pu le dépasser complètement, comme c'était initialement sa volonté.

D'après l'histoire littéraire, le classicisme dont Descartes est le représentant s'identifie essentiellement au rationalisme, c'est-à-dire au primat de la raison dans l'activité intellectuelle et morale, la raison étant conçue comme un instrument naturel grâce auquel on peut aller du simple au complexe en s'appuyant sur l'unité de l'esprit. Un appareil de règles (méthodologiques, scientifiques, morales, artistiques) énonce les opérations naturelles de la raison grâce auxquelles chacun, par lui-même, est capable d'accéder à des connaissances claires et distinctes. La subordination à ces règles est féconde dans la mesure où elle permet de découvrir la vérité dans chacun des domaines concernés.

Ce rationalisme dont Descartes est la figure emblématique va de pair avec un naturalisme, une confiance en la nature qui - c'est le premier postulat du classicisme cartésien - a donné à l'esprit les moyens d'accéder à la vérité grâce à cet outil qu'est la raison (lumière naturelle, bon sens, esprit, ou entendement). Il suffit que la raison ait des représentations claires et distinctes pour qu'elle s'assure d'avoir affaire à la vérité (règle d'évidence par laquelle l'esprit entre en relation adéquate avec la réalité extérieure). Ceci implique - et c'est le deuxième postulat du classicisme cartésien - que la nature a établi une convenance entre l'esprit et la réalité objective, ou en d'autres termes, que le sujet cartésien se situe dans un rapport d'harmonie et d'adéquation intellectuelle avec le monde des objets qui l'entoure.

Il conviendrait toutefois de nuancer cette présentation d'un rationalisme cartésien triomphant en montrant qu'il résulte dans l'oeuvre de Descartes d'une conquête difficile sur un scepticisme qui met en doute la certitude de toutes choses - y compris et surtout la certitude que la raison est susceptible d'apporter -, conquête qui n'est jamais totalement achevée, un arrachement complet au scepticisme étant impossible.

C'est donc du rapport étroit que Descartes entretient avec le scepticisme qu'il faut repartir. Ce rapport n'a rien d'inédit, puisque d'une manière contradictoire, dans l'histoire de la philosophie, à côté de la représentation d'un Descartes rationaliste, coexiste la représentation d'un Descartes sceptique (le Descartes de la Méditation I qui augmente toujours son doute pour douter de tout ou presque). En quoi cette présentation est-elle contradictoire ? Parce que le scepticisme, représenté à l'époque par Montaigne, loin d'être rationaliste, se caractérise par une méfiance telle à l'égard de la raison qu'elle frôle la misologie. Le scepticisme moderne considère en effet que le doute est la fin de la philosophie, c'est-à-dire à la fois son terme, son aboutissement, et son accomplissement. Or, si le doute est indépassable, c'est notamment à cause de l'incapacité de la raison à nous sortir de l'incertitude. C'est à la raison qu'incombe la responsabilité de ne pouvoir répondre avec certitude aux questions ambitieuses que les hommes se posent depuis toujours comme de ne pouvoir trouver remède aux tourments qui résultent de l'incertitude à laquelle ils sont voués. Il faut donc se défier de cette faculté qui prétend être maîtresse en matière de savoir et de sagesse.

Comment Descartes peut-il être à la fois la figure du rationalisme et d'un scepticisme anti-intellectualiste ? C'est à cette question que nous répondrons en montrant que l'entreprise cartésienne de construction rationnelle du savoir se conçoit à partir de l'intégration et de la correction du scepticisme anti-intellectualiste de Montaigne, et qu'elle demeure tributaire des conclusions apportées par ce sceptique, non pas en ce qu'elle admet le statut qu'il confère à la raison, mais en ce qu'elle admet la limitation de la raison en l'homme et la difficulté que l'homme éprouve pour y accéder et en faire bon usage.

Intégration et correction du scepticisme dans le rationalisme de Descartes

Le but de Descartes est de répondre définitivement au scepticisme. Le scepticisme représente en effet l'incertitude dans laquelle les connaissances humaines sont immergées. C'est pourquoi il est impératif pour commencer à philosopher avec certitude de surmonter définitivement cet obstacle. Mais, pour cela, il ne faut pas le contourner avec crainte (car redouter est déjà douter). Il faut le prendre à bras le corps, ce qui implique la reconnaissance de la pertinence de ses arguments et des analyses sur lesquelles il s'appuie.

La morale

Descartes concède à Montaigne que l'âme est naturellement irrésolue au sein d'un monde où rien n'est constant, et que cette situation spirituelle autorise à changer d'avis " tant qu'on n'y est pas obligé par l'évidence de quelque raison1 ". Tant qu'on n'a pas rencontré une évidence indéfectiblement indubitable qui vienne mettre un terme aux hésitations de la pensée, Descartes accorde que l'inconstance de l'esprit (au fondement de l'anthropologie sceptique de Montaigne) et l'inconstance des choses (la branloire pérenne de Montaigne) sont les données premières de notre expérience, et que par conséquent nous sommes naturellement (avant la découverte des principes) empêchés de délibérer d'une manière ferme et définitive. Dans ces conditions, afin de ne pas s'enferrer dans l'erreur, il est requis de préserver la liberté de nous rétracter en morale et celle de suspendre notre jugement dans les sciences.

En morale, cela signifie que, suivant le sceptique néo-académicien Arcésilas qui s'en tenait à l'eulogon (ce dont on peut donner une justification raisonnable pour agir), Descartes se contente d'une certitude morale qu'il distingue de la certitude métaphysique2, certitude qui suffit à régler nos moeurs, mais qui peut être fondée sur de mauvaises raisons que démentiront les faits. Le développement de la première maxime de sa morale par provision atteste également que Descartes emprunte à la tradition sceptique la métriopathie, une modération dans la manière de vivre que l'on aurait tort de rattacher à l'idéal d'équilibre et d'harmonie des classiques, puisqu'elle est de toute évidence le fait de ceux qui s'en remettent à ce qui leur semble le plus convenable ou le plus ajusté à la situation au moment d'agir, sans qu'ils puissent fonder ce choix en raison sur quelque chose de ferme. Enfin et surtout, comme le sceptique, Descartes confère une légitimité morale à l'association étroite entre la détermination de la volonté à agir et l'incertitude des raisons qui justifient l'action. Dans un monde où l'on ne peut s'appuyer sur rien de ferme, Descartes fait sienne l'éthique sceptique de Montaigne.

Toutefois, Descartes corrige cette éthique et la retourne même contre elle en ce que son but n'est pas de se résoudre à l'irrésolution parce qu'elle est indépassable et d'apprendre à rouler en elle, mais au contraire de la surmonter et de demeurer fermement résolu dans ses actions. Descartes estime contre Montaigne qu'il est faux de penser que la maîtrise de ce qui se produit dans le monde est impossible. Certes, les événements du monde humain, en tant qu'ils dépendent de la volonté individuelle, de la fortune, ou si l'on préfère de la Providence, sont imprévisibles et par conséquent immaîtrisables. Les événements politiques tout particulièrement échappent à la raison. Et les arguments de Montaigne sont convoqués par Descartes pour justifier une attitude semblable : les affaires politiques sont prises dans le cours imprévisible de l'histoire et ne sont pas rationalisables au moyen de la science politique (dont l'objet est toujours abstrait), si bien qu'il faut donner au pouvoir établi les moyens de conserver l'ordre relatif dans lequel on se trouve, dans la mesure où il assure la tranquillité des personnes privées.

Néanmoins, pour Descartes, il n'est pas impossible de maîtriser les événements qui se produisent dans la nature à partir de la connaissance que nous pouvons en acquérir. Et à ce sujet, les sceptiques ont tort de prétendre que nous ne sommes pas faits pour la maîtrise3, que l'on ne peut pas agir en connaissance de cause et d'une manière éclairée. Dans la sixième partie du Discours de la méthode (§ 62), Descartes exprime au contraire sa confiance en une connaissance pratique qui pourrait " nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ", ce qui vaut pour la physique comme pour la morale. Si Descartes y recommande de ne plus considérer son opinion comme douteuse après l'avoir choisie, il ne s'agit plus comme le sceptique de rendre son action efficace, mais de contracter l'habitude morale de refuser ce qui est branlant pour entraîner la volonté à l'autodétermination, lorsque faute de pouvoir se déterminer librement à partir de la lumière rationnelle, elle ne peut s'exercer que par le refus. Il faut en effet que la volonté se prépare à s'appuyer sur les résultats obtenus par la raison pour pouvoir agir un jour en connaissance de cause, car en droit, même si de fait tout branle, la connaissance certaine que la raison est susceptible d'acquérir en métaphysique, puis en physique, devrait progressivement, au fur et à mesure que les objets concernés (les corps, le corps humain, l'union de l'âme et du corps) sont connus, gagner la médecine, puis la morale, de telle sorte que la certitude morale soit refondée sur une certitude de type métaphysique, c'est-à-dire une certitude telle qu'il soit impossible d'en douter.

L'idéal cartésien est donc d'introduire en morale comme dans les autres sciences une rupture définitive entre le probable (régime de certitude qui caractérise la morale par provision) et l'absolument certain, de telle sorte qu'il n'y ait plus une différence de degré entre l'incertitude et la certitude, mais une différence de nature. L'idéal est donc bien de consommer la rupture avec le scepticisme sur lequel on s'appuie, de ne plus s'en tenir à la représentation la plus persuasive qui n'est contredite par rien et qui a fait l'objet d'un examen détaillé - ce que le sceptique néo-académicien Carnéade appelait, dans sa classification des représentations plus ou moins certaines, le pitanon -, de rompre définitivement avec le douteux. La rénovation du scepticisme, qui implique son incorporation préalable à l'oeuvre cartésienne, a donc le défaut de donner un certain poids à des arguments sans pouvoir les rendre absolument certains. Seule la refondation de la pensée sur des principes fermes et inébranlables découverts par la raison permet d'atteindre une certitude maximale. Mais là aussi, en métaphysique (qui fonde les sciences) comme en morale, la rupture avec le scepticisme repose sur son incorporation préalable.

La métaphysique

Descartes déclare qu'il n'a pu se dispenser de consacrer au scepticisme une méditation tout entière4. Jusqu'à la découverte du premier principe, il se fait en effet sceptique : il pratique un doute volontaire de type néo-académicien (qui est refus de donner son assentiment au douteux)5 et suit fidèlement le catalogue néo-académicien des raisons de douter. Ces arguments sont ­utilisés dans le même ordre et selon un accroissement du doute.

Mais cet usage témoigne à la fois d'une intégration du doute sceptique et de sa correction. L'évidence des choses du quotidien résiste à la mise en doute du témoignage des sens, et même l'argument du rêve ne peut nous faire éprouver l'émotion du doute en faisant vaciller notre rapport avec la réalité. Le but n'est-il pas de nous montrer que l'incertitude du monde extérieur est plus certaine que l'existence extérieure des choses, en tant que cette incertitude est pensée et non ressentie ? Pour cela, il est requis de trouver une représentation qui soit un équivalent de la représentation compréhensive des stoïciens, mais qui résiste mieux qu'elle au doute.

Il ne s'agit évidemment pas de demander de s'incliner devant l'évidence rationnelle, mais de la mettre à l'épreuve en faisant porter le doute sur l'origine de nos représentations. C'est l'argument du Dieu trompeur qui augmente la puissance du doute de telle sorte que la lumière naturelle ne soit plus fiable (puisque l'on considère désormais que la raison a pour source une lumière surnaturelle susceptible de nous tromper). Le procédé du passage à la limite qui, en s'appuyant sur un raisonnement par récurrence, étend le doute à toutes choses, permet d'avancer que si Dieu a permis que je me trompe quelques fois (ce qui est un fait), il peut faire en sorte que je me trompe toujours. L'argument sceptique est corrigé dans la mesure où Descartes fait comme si cette possibilité était une réalité : ce qui peut être faux (par extension) est affirmé faux (par feinte). Tout ce qui a été considéré comme douteux n'est pas seulement suspendu (epochè) ou mesuré selon le plus ou moins douteux (vraisemblance néo-académicienne), mais tenu uniformément comme faux. C'est l'artifice méthodologique du malin génie qui est proprement cartésien, et qui conduit à évincer le doute. Ici, la pratique du doute, qui excède le scepticisme, se retourne contre le scepticisme, puisque le doute est utilisé de manière outrée, sans examen, pour assurer le contraire de ce que l'on croit, afin de créer une situation isosthénique qui vienne contrebalancer les ­évidences de la raison, en quête d'une évidence plus grande, invincible, qui échapperait à ce doute fictif.

La pratique de ce doute hyperbolique à partir de laquelle Descartes prétend terrasser le scepticisme est, en raison de l'extrémité du doute pratiqué, à l'origine de l'identification ou du moins de l'association du scepticisme philosophique à la philosophie cartésienne. Pourtant, c'est par une pratique outrée du doute dans le cadre de la fiction du malin génie que Descartes rompt avec le doute sceptique, rupture confirmée dans la suite du texte. L'on comprend en effet que le doute cartésien est englobé par la pensée qui excède donc le doute, alors que pour Montaigne il n'est pas sûr que la pensée excède le doute ; que le doute cartésien est un moyen, et non une fin comme chez les sceptiques (il est arrêt pour Sextus, accomplissement pour Montaigne) ; qu'il relève d'un tour de force artificiel de la volonté, qui s'oppose au doute spontané, naturel, involontaire des sceptiques anciens (doute aporétique) et modernes (doute irrésolutif). Enfin, le doute cartésien consiste à feindre de considérer comme faux ce que l'on ne peut s'empêcher de considérer comme vrai (du point de vue des sens ou de la raison), c'est-à-dire à feindre de ­douter et non à douter. Le doute cartésien est un outil utilisé pour répondre aux besoins de la méthode, et grâce auquel on va douter indistinctement de ce dont on ne doute jamais raisonnablement, le but étant de donner accès à une certitude qui rende possible la fondation de la philosophie comme savoir. La pratique du doute, comme incertitude assumée (distincte de la remise en cause critique des préjugés), n'est donc pas philosophique pour Descartes ; la philosophie commence à partir du moment où l'on s'en est débarrassé avec les préjugés sur lesquels le doute portait6. Et l'on peut s'en débarrasser par une prise de possession directe de soi par soi dont le sujet cartésien fait l'expérience, expérience qui s'oppose à l'expérience sceptique de l'éparpillement interne du moi qui ne peut se rassembler que médiatement par le biais d'une réflexion toujours recommencée qui fait que le sujet vit dans une incertitude qui s'emporte elle-même et ne peut par conséquent servir de principe. Cette différence d'expérience de la pensée renvoie à une différence de méthode : le sceptique examine le moi à partir des effets, Descartes à partir des causes, ce qui le renvoie à Dieu, cause ultime de la certitude du " je pense ".

Dieu

En effet, seul Dieu peut fonder durablement le moi en créant et conservant continûment son être. Sans Dieu, le sujet cartésien n'aurait pas la certitude de lui-même sauf au moment où il a l'intuition immédiate de lui-même comme pensée. À l'instant suivant, si le sujet pense à autre chose, il peut être trompé. Pour sortir du doute quant à la possibilité d'être trompé sur tout autre chose que le sujet qui pense, et sur le sujet lui-même lorsqu'il ne se pense plus, il faut démontrer l'existence de Dieu, et qu'il est vérace.

La certitude du premier principe censée donner une réplique définitive au scepticisme et fonder la philosophie sur la seule raison est donc extrêmement ponctuelle - elle ne vaut qu'au moment où elle est pensée, et elle ne porte que sur le sujet lui-même compris comme pure pensée - isolée et fragile - puisqu'elle dépend de la volonté de Dieu qui aurait très bien pu faire que je ne pense pas. Du même coup, le rationalisme cartésien apparaît autrement que comme une doctrine du triomphe absolu de la raison. La raison ne se fonde pas elle-même. Sans Dieu, le discours sceptique est vrai : nous ne pouvons sortir de l'incertitude, nous ne disposons que d'une parcelle infime de certitude qui ne nous permet de rien connaître, aucun objet, et pas même le sujet lorsqu'il ne se pense plus. Il n'y a en bonne logique cartésienne aucune certitude possible autre que celle du cogito sans que cette certitude puisse fonder autre chose que la certitude de soi comme pensée. On ne peut démontrer que l'on a un corps, qu'il existe d'autres corps et d'autres consciences. Du point de vue de cartésien, Montaigne est donc conséquent lorsqu'il écrit à la fin de L'Apologie de Raymond Sebond que nous n'avons aucune communication à l'être. La transcendance de Dieu fait que la raison en Dieu n'a aucun rapport avec la raison en nous, si bien que nous n'accédons à l'être que parce que Dieu, qui est bon, l'a voulu. Si comme Montaigne le pense, la raison humaine n'est pas secondée par Dieu, nous ne pouvons être sûrs d'accéder à l'être par son moyen. L'être peut être une apparence, l'illusion d'une pensée qui s'affecte elle-même dans l'intériorité et qui s'imagine sans aucune garantie qu'il existe un monde d'objets en adéquation avec ses représentations subjectives. Sans l'existence d'un Dieu vérace qui a créé à la fois et en même temps les essences et les existences et qui de surcroît a fait en sorte que les unes soient homogènes aux autres (c'est-à-dire que la raison soit dans un rapport de convenance avec la réalité), il n'y a aucune raison de considérer que la pensée rationnelle (par exemple le raisonnement mathématique qui porte sur des essences) engage des existences, la portée objective de la connaissance rationnelle est incertaine, et la constitution des science impossible. Sans l'existence d'un Dieu tel que le conçoit Descartes - c'est-à-dire comme cause originelle de toutes choses quelles qu'elles soient, d'ordre ontologique ou épistémologique -, la validité de la règle du vrai qui garantit l'objectivité de la connaissance n'est pas assurée, la raison n'est pas fiable, et toute connaissance douteuse.

Certes, Descartes ne nous demande pas de croire en l'existence de Dieu, puisque son existence a fait l'objet d'une preuve rationnelle. Toutefois, comme le fait remarquer Arnauld dans les quatrièmes objections aux Méditations (objection à laquelle Descartes ne répond pas), la preuve de l'existence de Dieu s'appuie sur la raison, raison dont la validité est ensuite établie par Dieu, selon une démarche circulaire7. Arnaud raisonne à la manière d'un sceptique : il montre que Descartes commet un cercle vicieux, et que c'est inévitable, parce que la rationalité ne peut se fonder elle-même, qu'elle fait l'objet d'une confiance, qu'on est prêt à accorder ou non, selon qu'on est sceptique ou qu'on ne l'est pas.

La raison est donc relativement souveraine chez Descartes, puisqu'elle dépend de l'existence de Dieu, de la volonté divine de conserver la substance pensée dans son être, d'ordonner notre raison à la réalité au moyen d'idées ayant une raison d'être et qui sont à l'image des choses qu'elles représentent. Et dans la mesure où l'existence de Dieu n'est pas prouvée autrement que par la confiance que l'on accorde à la raison, la souveraineté de la raison (conçue comme la clef d'accession à la réalité) est finalement un postulat auquel la pensée peut souscrire ou pas. Mais, si on n'y souscrit pas, on est contraint au scepticisme. Si Dieu n'est pas la garantie ultime de la connaissance rationnelle, il n'y a de connaissance rationnelle que probable, c'est-à-dire douteuse. Descartes ne peut donc se passer de Dieu pour assurer son rationalisme. Sans Dieu, source et garantie de la lumière naturelle découvert par la lumière naturelle, on ne peut être que sceptique.

On peut ainsi récapituler le travail du doute dans la pensée cartésienne : la pensée s'identifie bien au doute, comme dans le scepticisme moderne, mais le doute n'est pas le mouvement même de la pensée. Le doute est ce qui reste de la pensée lorsqu'elle a été vidée de ses contenus : la forme de la pensée, la pensée à l'état pur. Pour cette raison, la pensée ne surmonte jamais le doute, elle lui échappe seulement en se déterminant en faveur d'un contenu qu'elle considère comme vrai. Mais elle lui échappe nécessairement, car elle est tendue vers la certitude. Si la pensée peut utiliser le doute pour fonder le savoir sur une base absolument certaine, c'est parce que l'incertitude qui l'habite est une promesse de certitude. Il n'est pas possible logiquement et moralement comme le sceptique de s'en tenir au doute : l'homme est un animal rationnel qui désire la certitude, et qui trouve son accomplissement dans la mise en oeuvre de tous les moyens pour se le procurer. À cet égard, le sceptique fait fausse route lorsqu'il fait du doute sa fin, ce dont nul ne peut se satisfaire moralement. En outre, on peut toujours (logiquement) sortir du doute si on le veut, parce que la raison, porteuse de certitude, préside toujours à l'examen du douteux et a donc sur lui une antériorité de droit : elle tire toujours quelque chose de certain de ses raisonnements clairs et assurés, le minimum étant d'être certain que l'on ne sait rien de certain8. Finalement, la certitude du sujet gît au fond de toute incertitude, et chaque sujet humain peut ­l'éprouver, à condition de croire en la force de la raison. Si en effet la raison ne peut se fonder elle-même logiquement, la conviction rationnelle que Dieu existe comme fondement de la rationalité autorise cette même faculté à penser que la mesure de notre vue peut être la mesure des choses.

Le désaccord entre Descartes et les sceptiques concerne donc le statut de la raison. Lorsqu'au début du Discours de la méthode, Descartes déclare que " le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ", il s'emploie à arracher la raison au doute montanien, de contrer le chapitre II, 17 (p. 656-657) où l'auteur des Essais suggérait que le bon sens était une illusion commune de la raison, et à réaffirmer le caractère raisonnable de l'homme, contre les cinquante pages de L'Apologie de Raymond Sebond où Montaigne récusait la supériorité rationnelle de l'homme sur les autres animaux. Toutefois, pour Descartes, si la raison humaine doit et peut toujours reconquérir ses droits, c'est à condition qu'elle sache se libérer des préjugés. Or, ils pèsent tant sur elle par la force de l'habitude, que la tâche est non seulement lourde, mais difficile à accomplir. C'est en ce sens que l'arrachement radical au ­scepticisme semble ne pas pouvoir être totalement réalisé.

Résistance du scepticisme au coeur du cartésianisme

La raison est la chose du monde la mieux partagée en droit, mais de fait elle est à peine disponible, écrasée par des habitudes de penser. Dans le Discours de la méthode (II, § 16), lorsque Descartes affirme que nos sentiments, c'est-à-dire nos jugements et opinions dépendent de la coutume et non de la raison, il fait une concession énorme au scepticisme. Il analyse à la suite de Montaigne que la diversité des opinions est due aux différentes conditions d'apprentissage, c'est-à-dire en premier chef aux différences entre les coutumes et les croyances de chaque pays qui sont la plupart du temps irrationnelles, ou seulement relativement justifiables par la raison. En effet, comme le dit le sceptique grec Timon, " l'apparence est reine partout où elle se présente " : ce qui s'impose à nous, c'est ce que l'on a l'habitude de voir tous les jours, ce qui se fait, et par là, croyons-nous, ce qu'il faut faire, sans qu'aucune raison ne fonde au préalable ces manières de vivre, de penser, et de dire. Les moeurs peuvent être justifiées après coup au moyen de la raison, mais elles ne sont pas fondées sur une décision de la raison éclairée par une connaissance certaine. La preuve : ces pratiques évoluent sans cesse dans le temps, et varient d'un pays à l'autre, ce qui veut bien dire qu'aucune raison ne nous persuade de les suivre, mais les circonstances. La raison, critère bien malléable de jugement, est susceptible de rendre raison de pratiques opposées aux nôtres autant que des nôtres, se faisant l'instrument d'une connaissance seulement probable, car conditionnée par la coutume. Si les Méditations héritent du scepticisme, ce n'est donc pas par la pratique du doute (qui y est dogmatique) mais dans la reconnaissance de la puissance tyrannique de la coutume qui, se rendant presque maîtresse de notre créance9, nous empêche de douter, même quand nous l'avons décidé. Seule la puissance d'un Dieu qui me trompe systématiquement sur tout peut contrebalancer la puissance de la coutume que nous avons d'être certains de nos opinions. C'est dire la force qu'il faut déployer pour contrecarrer la force des opinions auxquelles nous avons toujours crues.

Nous pouvons résumer les choses ainsi : selon Descartes, la nature a donné à l'esprit les moyens d'accéder à la vérité grâce à l'outil rationnel. Cela signifie qu'il existe naturellement des normes (règles rationnelles) immanentes à notre pensée qui, si nous y sommes attentifs, sont susceptibles de régler ­l'usage de nos facultés. En ce sens, Descartes est bien le représentant de l'un des aspects du classicisme, le rationalisme, lui-même fondé sur un naturalisme (puisque la raison est lumière naturelle). Mais le maniement naturel de ­l'outil rationnel est sans cesse dévié, et les semences de vérité déposées en l'esprit sont étouffées par l'éducation, recouvertes par la culture, si bien qu'elles ne sont plus reconnaissables. Ainsi, en raison de la force tyrannique des coutumes, et des dommages intellectuels qu'elles occasionnent et sur lesquels Montaigne insiste à juste titre, de fait, la raison, loin d'être souveraine (ce qu'elle est ­certes de droit), n'est pas spontanément opérationnelle. Elle est même difficile ­d'accès. Ce qui est spontané, c'est bien le désordre des raisons, l'obscurité et l'affaiblissement croissant de la faculté rationnelle soumise à son environnement culturel (famille, concitoyens, éducateurs). C'est pourquoi il faut, selon ­l'expression étonnante utilisée par Descartes dans la règle 8 des Regulae, ­s'élever à la raison, " travailler sérieusement à s'élever jusqu'au bon sens " (ad bonam mentem pervenire). Tel est le paradoxe : la raison n'est pas ordonnée aux normes (règles) rationnelles, mais en rupture avec elles, si bien qu'il faut que nous nous efforcions de restaurer ce rapport naturel au moyen de l'artifice de la méthode (par exemple le doute hyperbolique). Il faut faire preuve d'art pour regagner la nature. Certes, à la différence de Montaigne, cette nature est assurément une raison normative. Toutefois, on n'est pas si loin de ce Montaigne baroque qui, contre les peintres classiques qui ont idéalisé la nature qu'ils se proposaient d'imiter, dit devoir faire preuve d'art (quitte à prendre le risque de l'affectation) pour mieux regagner la nature perdue. De manière générale, Descartes, comme Montaigne, associe éducation et recherche de la nature à partir d'une tentative de libération du jugement et de naturalisation des artifices du discours10. La simplicité et la clarté du discours cartésien est une conquête de la méthode sur une rhétorique scolastique contournée qui cultive les ambiguïtés. Il faut réapprendre à parler sobrement et à penser sans préalable (préjugés) pour donner voix à la raison, et non à ce fatras de pseudo-savoirs préconstitués par les prédécesseurs et qui s'exprime aussi obscurément qu'il se conçoit maladroitement. De manière générale, se former l'esprit consiste à lutter contre l'éducation et les habitudes contractées depuis notre enfance qui nous gouvernent tyranniquement et nous tiennent lieu de raison. Et c'est bien de Montaigne que vient cette idée qu'il faut d'abord désapprendre pour apprendre, que le retour à la nature est sophistiqué et requiert de la méthode.

Toute la difficulté de la méthode vient donc de la difficulté qu'il y a à ­s'assurer que l'on a la bonne méthode. Non seulement la méthode ne résulte pas de l'usage spontané du bon sens - ce que pourrait laisser entendre la conception normative de la raison propre à tout rationalisme - mais de surcroît elle n'est pas un préalable à l'édification du savoir. C'est une réflexion seconde sur un savoir déjà acquis ou sur des pratiques, puisqu'elle ne peut être validée que rétrospectivement, lorsque le savoir a été établi. Par exemple, la règle d'évidence selon laquelle tout ce qui est clair et distinct est vrai qui constitue la règle générale de la méthode cartésienne (celle qui permet de découvrir avec certitude la vérité), est énoncée pour la première fois à la Méditation III, après avoir été mise en pratique avec succès dès la première méditation. Ceci signifie que, finalement, Descartes donne raison à Montaigne qui considère que le problème de la découverte de la vérité est moins celui de la connaissance de cette dernière que celui de sa reconnaissance. Pour Montaigne, en effet, quand bien même nous saurions découvrir la vérité, nous ne saurions pas la reconnaître unanimement, en raison de l'incertitude foncière de la ­raison au sujet de la méthode et corrélativement au sujet de l'identification de la vérité. La vérité peut être connue sans être reconnue, et si elle ne l'est pas, si elle ne se connaît pas elle-même avec assurance, si elle n'est pas convaincue de sa nécessité, elle ne vaut rien. Ce que pense le sceptique est ainsi confirmé : l'incertitude est ce qui est donné, la soif de certitude naît de ce sentiment immédiat d'incertitude au sujet de la droite méthode.

Certes, Descartes est confiant : il croit qu'il a trouvé cette méthode universelle et peut la transmettre aux autres en faisant l'unanimité. Surmontant l'obstacle que présente le génie individuel, dans le cadre d'une recherche de la vérité, la méthode cartésienne tend à l'égalisation des talents à partir d'un même outil, la raison, et à l'accord des esprits singuliers en un sujet pensant unique. La raison humaine, impersonnelle, est capable de retrouver sa naturalité à travers l'itinéraire des Méditations. En droit, elle devrait s'imposer à tous les esprits. Toutefois, en fait, cette méthode universelle reste davantage un idéal qu'un acquis. Descartes estime qu'il est parvenu à reconnaître la bonne méthode (comme devant nécessairement être produite par les modes de pensée du sujet), mais les autres n'ont pas unanimement consenti à la reconnaître, et il a peu à peu renoncé à obtenir de tous les esprits qu'ils engendrent les mêmes pensées que lui en s'appuyant sur la raison. Le sceptique triomphe de fait : le désaccord n'est pas surmonté, à cause de la force des préjugés, de la précipitation dans le jugement, c'est-à-dire du poids des habitudes de ­pensée. Le bon sens ou la raison demeure hors de portée, et l'unanimité une illusion, ce qui conforte le scepticisme de Montaigne.

Mais ce n'est pas seulement la reconnaissance de la méthode qui pose problème, c'est aussi sa réalisation par Descartes lui-même. L'achèvement du système cartésien qui doit résulter de la mise en application de la méthode demeure programmatique. Il faut en effet sans cesse adapter la méthode aux matières abordées, parce que l'ordre des raisons ne peut se substituer à l'ordre de ­toutes les matières en imposant son ordre à la réalité, dans la mesure où certains objets se dérobent à une appréhension rationnelle et exigent une révision de la méthode. Et l'objet par excellence qui se dérobe à la raison est l'union de l'âme et du corps qui constitue notre nature et donc se trouve au fondement de la science de l'homme à construire. Ainsi, la constitution progressive de l'arbre de la philosophie conduit Descartes à une marginalisation anthropologique de la raison qui n'est plus qu'une partie de l'homme et ne constitue pas notre nature à part entière. L'homme tout entier, c'est-à-dire la nature humaine comprise comme union d'une âme et d'un corps, n'est pas pensable avec la même certitude que les propriétés de la substance matérielle et de la substance spirituelle. Le Descartes qui étudie les passions de l'âme en estimant qu'elles constituent notre nature est ainsi à l'opposé de la représentation classique de cet auteur, forgée par le romantisme, comme d'un philosophe qui ne donne pas aux passions les moyens de s'exprimer et s'enferme dans la rationalité. Descartes cherche au contraire à penser l'homme en tenant compte du fait qu'il ne peut être pensé avec la méthode mathématique propre aux autres sciences, car l'on ne peut pas élaborer de correspondance stricte entre ce qui passe au niveau de la glande pinéale située dans le cerveau (qui est matériel) et ce qui se passe dans l'âme (qui est spirituelle). Certes, la science opère la traduction du quantitatif (la manière dont mon corps est mécaniquement affecté) en qualitatif (le sentiment subjectif) qui en résulte en l'âme ; elle montre comment leurs rapports sont réglés. Mais elle ne fournit pas de lois de traduction des mouvements mécaniques en qualités sensibles. Le discours rationnel ne parvient pas à saisir comment la quantité matérielle finit par devenir qualité, et il sait qu'il n'est pas en mesure de le faire, que cette capacité outrepasse ses limites. L'union de l'âme et du corps qui constitue notre nature ne se pense pas rationnellement (comme c'est le cas des corps géométriques), mais à partir des sens. L'idée innée que nous en avons est conçue très clairement, mais elle fait l'objet d'une connaissance sensible. Elle est claire uniquement par et pour les sens, obscure à la raison11. La nature humaine est structurée de telle sorte que nous percevions sensoriellement les choses. C'est pourquoi on rencontre de manière récurrente chez Descartes cet avertissement que dans l'ordinaire de la vie, douter des sens est une pure extravagance. Il est utile dans la vie de s'en remettre au mécanisme des passions (sentiments), les passions étant les effets naturels de l'action du corps sur l'âme qui permettent au corps et à l'âme de réagir de concorde. Elles permettent de bien agir parce qu'elles nous dispensent d'en passer par une raison trop lente et oublieuse de ses conclusions, qui agit d'une manière plus utile lorsqu'elle réagit sans réflexion que lorsqu'elle agit.

Mais les sens ne sont pas mis en avant seulement pour se maintenir en vie, et les passions de l'âme sont bonnes non seulement pragmatiquement, mais moralement. Pour Descartes, les hommes qui sont les plus émus par les passions sont les plus heureux de la nature. La raison a certes ses plaisirs à part, et ces derniers sont les plus élevés. Mais ils ne satisfont pas l'homme tout entier qui recherche le contentement conjoint de l'âme et du corps. Et la correspondance à Élisabeth12 nous enseigne aussi qu'il faut savoir soulager son entendement en usant de son imagination, un peu à la manière de Montaigne dans son chapitre intitulé " De la diversion ". Il faut savoir faire en sorte de voir les choses sous le jour le plus favorable, c'est-à-dire du biais le plus agréable, même s'il faut nous tromper un peu pour nous soulager (lorsqu'il est stérile de voir la vérité en face), en faisant paraître les choses autrement ­qu'elles ne sont en vérité. Descartes n'écrit-il pas à l'article 142 des Principes que " souvent une fausse joie vaut mieux qu'une tristesse dont la cause est vraie " ? Se faire du bien peut signifier pour Descartes comme pour le sceptique Montaigne détourner son attention des choses fâcheuses et substituer des représentations plus avenantes, au bénéfice de la santé physique et mentale. En témoigne la lettre à Élisabeth de juin 1645 où Descartes invite Élisabeth " à détourner la pensée des objets qui peuvent attrister son Altesse par des divertissements ", tentant de lui " persuader la nonchalance ". Ici, Descartes ne semble plus seulement suivre l'idée stoïcienne selon laquelle il faut trouver en son âme la force de considérer les choses telles qu'elles sont, mais aussi accorder une certaine place à une vertu montanienne, celle du relâchement de l'âme, vertu présentée comme vicieuse dans la morale par provision, c'est-à-dire avant que Descartes ne complète sa morale en tenant compte des acquis scientifiques concernant les définitions de la nature de l'âme, du corps, et ­surtout de l'union de l'âme et du corps.

Enfin, les sens ont une valeur cognitive : pour connaître, il est également utile la plupart du temps de s'en remettre aux sens. Ainsi, dans le cadre de la sixième Méditation métaphysique, Descartes rompt avec le registre scientifique strictement rationnel (après avoir tenté en vain de s'en remettre à l'ima­gination) lorsqu'il s'agit de démontrer l'existence des choses extérieures : ce sont les sens qui m'invitent à croire que mes idées des corps viennent des corps, et ce sont eux qu'il faut écouter lorsqu'il s'agit de démontrer qu'il existe des corps à l'extérieur de mon esprit. La raison seule n'y parvenant pas, il est nécessaire de prendre en compte le sensible. Ainsi, ce sont les sens qui justifient le passage de la distinction conceptuelle (entre l'étendue et l'esprit) à la distinction réelle, et non la raison elle-même, même si l'opération s'effectue sous le contrôle de la raison, garantie par Dieu.

Ceci signifie que la raison non seulement n'est pas souveraine - puisque sa souveraineté au sens strict se limite à une raison solipsiste qui ne peut que s'affirmer tautologiquement elle-même dans le cogito -, mais qu'elle est isolée en l'homme et difficilement accessible (c'est pourquoi il faut s'efforcer de s'élever jusqu'au bon sens). Loin de pouvoir donner accès à toutes choses et à la totalité d'un savoir replié sur lui-même, la raison ne représente qu'un point de vue étroit qui, par définition, est ponctuel. Elle s'inscrit dans un réseau de dépendances : elle n'est pas seulement conditionnée par les mécanismes de la culture et par ceux, inconnaissables, de la surnature (Dieu), mais également par ceux de la nature. La raison naturellement est dans la dépendance du corps (muni de ses cinq sens), de l'imagination corporelle, de ­l'union de l'âme au corps. L'anthropologie qui doit couronner l'édifice cartésien rend compte de cet isolement et se donne les moyens de penser ce qui n'est pas rationnel autrement qu'en s'appuyant sur le seul outil rationnel. Certes, cet outil n'est jamais récusé, mais son usage, soumis à la critique, est limité. Et si Descartes demeure convaincu que cette faculté a le privilège de pouvoir nous donner les moyens d'accéder à la vérité, ne serait-ce que parce qu'elle doit veiller au fonctionnement des autres - quitte à décider qu'il est raisonnable de s'abstenir de s'interposer -, cette conviction renvoie à la confiance que l'esprit est susceptible d'accorder ou de refuser, confiance qui relève davantage de l'arbitraire de la croyance que d'une libre décision de la raison. Il s'agit d'un engagement dont l'esprit (ingenium) de chaque philosophe se sent ou non capable et à partir duquel il formule des exigences, comme par exemple la volonté de s'arracher au scepticisme, de s'extraire du doute naturel, en construisant un ordre inébranlable, à la mesure de la raison. Mais cet ordre n'est jamais donné, ni imposé d'emblée par la raison : c'est un modèle à construire. Ce qui est donné, c'est le désordre et non l'ordre, l'incertitude des événements, le hasard, l'arbitraire des coutumes, et non une certitude fondée sur une nécessité rationnelle.


(1) 1. R. Descartes, Lettre-préface des Principes de la philosophie. Voir Discours de la méthode, III, § 24.

(2) Voir R. Descartes, Les Principes de la philosophie, IV, § 205-206.

(3) Montaigne, Essais, III, 11, p. 1026.

(4) R. Descartes, Réponses aux deuxièmes objections aux Méditations métaphysiques, § 103.

(5) Le doute cartésien se distingue donc du doute des autres sceptiques : des pyrrhoniens, pour lesquels le doute est suspension involontaire du jugement engendrée par l'isosthénie, des montaniens pour lesquels le doute est irrésolution naturelle de la pensée.

(6) Voir la lettre à Clercelier qui fait suite aux réponses aux cinquièmes objections aux Méditations.

(7) R. Descartes, Quatrièmes objections aux Méditations métaphysiques, § 166.

(8) R. Descartes, Discours de la méthode, I, fin § 4.

(9) Montaigne, Essais, I, 23, p. 109.

(10) Montaigne, Essais, III, 5, p. 874 : " Si j'estois du metier, je naturaliserois l'art, autant comme ils artialisent la nature. "

(11) Voir Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643.

(12) Voir notamment la lettre de mai-juin 1645.

Cahiers philosophiques, n°106, page 71 (06/2006)

Cahiers philosophiques - Descartes s'est-il débarrassé du scepticisme ?