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Notes de lecture ("Cahiers Philosophiques, numéro 105")

La Haine de la démocratie
Jacques Rancière.
Paris, La Fabrique éditions, 2005, 106 p.
ISBN : 2-913372-48-1

À la suite de La Mésentente et d'Aux bords du politique, ses précédents ouvrages de philosophie politique (ou de philosophie sur la politique, ou sur la philosophie et la politique), Jacques Rancière, dans ce petit livre au propos plus directement engagé, examine l'actualité de l'idée démocratique. Pour donner une idée de l'intérêt des analyses de Rancière, de leur richesse et parfois de leur complexité, on les redéploiera ici en quatre moments, correspondant au découpage du livre.

1. À l'heure où certains proclament l'avènement universel de la démocratie, équivalant à la fin de l'histoire, où d'autres voient en elle le fétiche politique de notre temps, Rancière n'a pas de mal à constater qu'une constellation de critiques vise l'individu démocratique, ses revendications et ses désirs, son mode d'existence et de vie sociale. Ces critiques viennent d'horizons théoriques divers : sociologie, psychanalyse, moralisme. Elles s'articulent selon trois discours principaux - républicain, psychanalytique et religieux -, dont le registre va de la trivialité à la plus haute sophistication intellectuelle (chez Benny Lévy et J.-C. Milner). Elles prennent l'école et l'éducation comme ­terrain privilégié de leurs dénonciations.

Ses censeurs composent une image de la vie démocratique comme illimitation, consommation et infantilisme, débouchant sur un nouveau totalitarisme : l'individualisme démocratique illimité aboutirait à une forme d'homogénéité sociale fondée sur le respect de toutes les différences et l'égalité de tout avec tout. L'équivalence démocratique fonctionne, dans le cadre de cette critique, comme un mauvais objet polyvalent et un principe universel d'explication, car elle signifie rien de moins qu'une catastrophe civilisationnelle, une mutation anthropologique infinie dans ses symptômes (de la jeune fille refusant d'ôter son voile à l'école à la procréation artificielle, en passant par le salarié manifestant pour sa retraite).

Tous ces discours catastrophiques reprennent en fait de plus anciennes critiques - qui elles visaient les insuffisances dans la démocratie -, pour les renverser en critique de la démocratie elle-même. La critique marxiste des droits de l'homme comme droits de l'individu égoïste de la société bourgeoise, i. e. droits des propriétaires, devient ainsi la critique de l'égoïsme de l'individu démocratique (l'idée que l'égalité juridique formelle recouvre la réalité de l'exploitation a disparu dans ce renversement) ; la critique par Baudrillard de la société de consommation comme représentation fallacieuse de la démocratie et de l'égalité se retourne en critique du narcissisme ludique de l'individu consommateur (ce qui a disparu, cette fois, c'est l'écart entre démocratie et consommation, et avec lui l'idée d'aliénation) ; le constat sociologique par Bourdieu et Passeron de l'échec de l'institution scolaire à assurer l'égalité des chances aux enfants des classes les plus modestes se transmue désormais en mission pour l'école républicaine, non d'examiner comment ses modes traditionnels de transmission reconduisent l'inégalité sociale, mais de se défendre contre la barbarie et l'égalitarisme de ses élèves les plus démunis. Etc.

Une même opération interprétative est à l'oeuvre dans ces renversements : la vieille critique morale et spiritualiste de la démocratie comme égalitarisme et individualisme (critique indifféremment aristocratique ou républicaine), est renouvelée par la métamorphose de l'illimitation de l'économie capitaliste (i. e. du devenir-marchandise de toutes choses) en illimitation des désirs de l'individu démocratique. À ce renversement des causes et des effets, qui transforme les victimes d'un système économique en responsables du règne de la marchandise et de la fin de la civilisation, on reconnaît le moralisme traditionnel de ceux qui s'adressent au peuple sur le mode du rappel à l'ordre, et réclament sur lui un droit de tutelle.

2. Non sans pertinence, Rancière ramène la critique contemporaine de la société démocratique à l'antique critique platonicienne, qui voit dans la démocratie le triomphe du gros animal et de l'homme guidé par son seul désir, consommateur de droits et de plaisirs, parce que la cité n'est pas ordonnée comme il convient. Il faut entendre par ordre une distribution correcte des individus, des places et des fonctions, qui a pour principe et garantie que ­l'arkhè revienne à ceux qui ont des titres légitimes à gouverner. Contre la critique d'inspiration platonicienne, Rancière s'engage dans une défense et une redéfinition de la démocratie comme souveraineté populaire, en enchaînant des propositions qui prolongent ses ouvrages antérieurs. Cette deuxième partie se situe sur le plan des principes fondateurs de la démocratie et de la politique (pour Rancière, la politique est fondamentalement démocratique, par sa présupposition première de l'égalité). Sa première thèse est que la politique naît de la rupture avec le pasteur divin, et qu'elle a donc pour signification primordiale l'organisation d'une communauté humaine sans lien avec Dieu. Se pose alors le problème du gouvernement, et des titres qui justifient qu'on y accède. Traditionnellement, dans les sociétés humaines, ces titres sont la naissance, la richesse, et le savoir. Or, le paradoxe fondateur de la démocratie est de poser comme seul titre à l'exercice de la souveraineté l'absence de tout titre. Rancière voit deux symboles de ce paradoxe premier, dans le geste de Clisthène recomposant artificiellement les tribus d'Athènes en dèmes sans identité familiale ni géographique, et instituant ainsi la démocratie par une rupture du politique avec l'ordre symbolique de la filiation, qui est aussi l'ordre social de la naissance et de la richesse ; et dans le rôle constitutionnel à Athènes du tirage au sort comme réalisation institutionnelle du principe démocratique de la rotation des fonctions de gouvernant et de gouverné.

Rancière avance donc une définition polémique de la démocratie, qui ­reprend à son compte le mécompte dénoncé par Platon et ses successeurs. Ce geste polémique se distingue des entreprises contractualistes de fondation de la démocratie. Chez Rousseau et Rawls, l'enjeu théorique est d'articuler une formule rationnelle de la démocratie dans une théorie de la légitimité et de la justice, alors que Rancière multiplie les définitions paradoxales : " un "gouvernement" anarchique, fondé sur rien d'autre que l'absence de tout titre à gouverner " (p. 48) ; " la démocratie est d'abord cette condition paradoxale de la politique, ce point où toute légitimité se confronte à son absence de légitimité dernière " (p. 103). La théorie contractualiste déduit cependant bien la démocratie en récusant les autorités soi-disant fondées en nature (la force, l'autorité patriarcale) ou secrétées spontanément par la vie sociale (la naissance et la richesse). Et quand Rancière caractérise l'ordre paradoxal de la politique par le fait que les inégalités de nature ne s'y exercent que sous la présupposition d'une égalité de nature (p. 56, voir aussi p. 103, la " condition égalitaire de l'inégalité même "), il n'est pas très loin de Rawls et de son " principe de différence ".

Ce qui les distingue, c'est que le contractualisme fonde la démocratie dans une théorie de la souveraineté, et sur ce plan, le principe de la démocratie est tout simplement le principe, bien reconnu chez les modernes, de commune humanité, i. e. l'égalité posée comme fait moral : les différences entre les hommes sont secondes par rapport à l'égalité dans le partage de la rationalité et de la liberté, égalité qui prescrit toutes les conditions de l'autorité légitime et de l'obéissance obligatoire. Le principe de commune humanité interdit de restreindre, en invoquant des titres comme la naissance, la richesse ou le savoir, le nombre de ceux qui comptent. Pourquoi parler de " mécompte ", alors que la démocratie est justement le compte juste, où chacun compte pour un et nul pour rien ou pour plus qu'un ? Mais Rancière s'intéresse, non au principe de la souveraineté, mais à la question du gouvernement, parce que c'est là que se réintroduit la division entre ceux qui prétendent avoir des titres à diriger les affaires, et ceux dont la voix est disqualifiée ou ignorée par l'ordre social et politique. En rappelant que la conséquence stricte mais paradoxale de la démocratie est que le seul titre à gouverner est l'absence de titre, Rancière ne complique pas indûment par un paradoxe superflu la fondation rationnelle classique de la démocratie : il montre que c'est sur la question du gouvernement que la politique démocratique verse dans le déni de son principe égalitaire et ­s'aliène dans l'exercice de la domination. Ses formules paradoxales ne contestent donc pas l'ordre des raisons déployées par Rousseau ou Rawls. Elles s'inscrivent plutôt dans le droit fil des revendications de ceux qui ont réclamé leur part à un ordre social la leur déniant : plèbe, ouvriers blanquistes, femmes, Noirs américains.

3. C'est qu'il y a en effet un problème dans l'articulation entre le principe fondateur de la démocratie et de la politique, la vie sociale - car l'ordre social est spontanément oligarchique, i. e. structuré par le pouvoir de la naissance et de la richesse -, et l'organisation constitutionnelle du gouvernement. Le point fort du livre, ce qui est nouveau par rapport à La Mésentente, réside dans la mise en lumière de cette tension entre le principe politique égalitaire de la démocratie, la logique oligarchique de la vie sociale, et le problème constitutionnel d'un " gouvernement démocratique ". La tension est évidente entre le principe égalitaire de la démocratie, et le principe électif qui régit les formes modernes de gouvernement ; et non moins évident le risque que la logique sociale oligarchique investisse ce principe électif, et donc que l'oligarchie de fait confisque la démocratie de droit. Ce risque est d'autant plus fort que, selon Rancière, " tout État est oligarchique " (p. 79), et tend à accaparer toute l'activité politique légitime et donc à disqualifier les modes d'action politique qui lui sont extérieurs.

Traditionnellement, la théorie de la démocratie avance ses réponses à ce problème central sur les deux terrains, absolument indissociables, de la forme constitutionnelle et de l'éducation publique. C'est pourquoi Rancière s'engage résolument dans la réflexion constitutionnelle (ce qui est habituel chez Rawls, mais moins chez les philosophes français). En reprenant les analyses des Principes du gouvernement représentatif, le maître-livre de Bernard Manin, mais pour les réinterpréter dans sa problématique propre, il s'attarde sur le tirage au sort dans la démocratie athénienne. Mais il en altère quelque peu la signification qui n'est pas, à mon avis, que seuls ont titre à gouverner ceux qui n'ont aucun titre à le faire (formulation paradoxale), mais que tous les citoyens ont en partage l'arétè politikè, la compétence ou vertu politique commune qui fonde l'accès aléatoire de tous à l'exercice actif de la souveraineté, parce qu'elle fait de chacun un bon gouverné et un gouvernant au moins passable. Et cette arétè politikè n'est due ni au hasard, ni à la nature, mais à l'éducation que la cité transmet à tous ses membres. De plus, Rancière néglige les limites du tirage au sort : on sait bien que les magistratures les plus importantes (l'intendance, et surtout les stratégies) en étaient exclues. Ce n'est pas le hasard qui a confié la destinée d'Athènes à Périclès, puis à Nicias et Alcibiade. Et qu'Alcibiade ait été le pupille de Périclès montre qu'il est illusoire de réduire au tirage au sort la vie politique athénienne, qui était d'abord une lutte entre différentes tendances démocratiques, conduites par les membres de quelques grandes familles et éventuellement quelques démagogues (sur la réalité de la vie politique athénienne, dans son écart au principe démocratique, voir M. I. Finley, Politics in the Ancient World, Cambridge, Cambridge University Press, 1983).

Le tirage au sort ne mettait donc évidemment pas la démocratie athénienne à l'abri de l'oligarchie et de la démagogie, et en ce sens il illustre bien plus qu'il ne résout le problème constitutionnel posé par la démocratie. On pourrait soutenir que la seule forme authentique de démocratie politique est la démocratie directe telle qu'elle s'exerce dans les Conseils révolutionnaires, forme d'organisation politique que le mouvement ouvrier s'est donné à partir de l'expérience de la Commune de Paris. La signification d'une telle forme est peut-être que l'émancipation de fait réalisée dans l'insurrection révolutionnaire réveille, parce qu'elle la sollicite, l'intelligence politique de tous, la vie de chacun devenant alors vie politique. Or, même si cette intelligence politique communément partagée est bel et bien présupposée de jure par tout régime qui se réclame de la démocratie, la démocratie conseilliste est sans doute nécessairement éphémère (c'est ce que suggère Orwell dans son Hommage à la Catalogne). Dans notre tradition politique, la forme constitutionnelle censée répondre aux deux problèmes de la durée et du nombre est la démocratie représentative. Rancière (toujours à la suite de B. Manin) analyse celle-ci comme une " forme mixte " (p. 61) où s'affrontent les deux logiques antagonistes de l'oligarchie et de la démocratie. Son insistance sur la réalité oligarchique de l'ordre social et de la représentation politique est très éclairante, parce qu'elle est fort différente de la vieille dénonciation du pouvoir éternel de l'oligarchie par des auteurs comme Mosca et Pareto. Il s'agit bien plutôt ici d'utiliser une catégorie de la théorie aristotélicienne des constitutions pour exhiber, dans l'organisation constitutionnelle de la démocratie, le conflit entre deux principes, la lutte entre le politique (démocratique en son principe) et le social (oligarchique par nature). Une forme mixte n'est pas une organisation du pouvoir qui tempère l'excès de la démocratie par une dose acceptable d'oligarchie (analyse d'Aristote), mais le lieu d'un conflit entre deux principes antagonistes : la politique, comme institution et instruction publiques de l'égalité, et la police, comme gestion étatique de l'ordre social et de la domination (la notion de police reprend un vieux sens de ce mot, déjà remis en usage par Foucault. Son opposition à la politique est théorisée dans La Mésentente).

De l'état du conflit dépend notamment le sens de la séparation du public et du privé. Dans sa version oligarchique et " policière ", cette séparation signifie d'une part le refus de limiter les domaines où s'exercent sans frein les pouvoirs de la richesse et de la naissance, d'autre part la délégitimation de toute action politique extérieure au fonctionnement de l'État et de ses institutions. Mais Rancière, qui apparemment ne s'intéresse pas à la philosophie politique et morale anglo-saxonne contemporaine, néglige ce que M. Walzer a bien montré (voir " La justice dans les institutions ", in Pluralisme et démocratie, Paris, Esprit, 1997) : l'art de la séparation peut aussi avoir pour visée de soustraire à la tyrannie de l'argent et de l'État certaines sphères essentielles comme l'instruction ou les soins - ce qui ne peut guère se faire que par des institutions publiques garanties, mais non contrôlées, par l'État. La séparation est donc aussi un enjeu des luttes démocratiques, en vue de poser des limites (nécessairement juridiques, infine), au pouvoir de la richesse et de l'État.

Rancière est cependant très pertinent quand il rappelle que dans la " démocratie représentative ", le sens de toute institution est en dernière instance déterminé par le conflit entre le principe démocratique et la logique oligarchique de l'ordre social. Parce qu'il méconnaît cette tension, le " républicanisme " est une idéologie (une peinture apologétique de la réalité aux couleurs de l'idéal), qui soutient une mystification universaliste : l'idée que l'inégalité sociale sera corrigée par la soumission absolue du particulier à l'universel. Le problème est que cet universel de la loi et de l'école n'a pas et n'a jamais eu per se une signification purement émancipatrice. Il peut aussi bien servir le mécanisme de la reproduction oligarchique, en excluant ceux qui sont démunis socialement et/ou différents culturellement (la notion de " différence culturelle " étant d'ailleurs trompeuse, car cette différence est toujours appréhendée comme écart par rapport à des modèles culturels dominants, si bien qu'être " différent " c'est presque toujours être dominé ; sur la manière dont les " républicains " s'identifient à l'universel, Rancière aurait pu aller beaucoup plus loin).

L'insistance de l'ouvrage sur l'école tient au lien logique entre république et éducation. La république est le régime qui prétend réaliser le principe démocratique égalitaire en homogénéisant les moeurs et les lois, l'éthos du corps social et l'état des institutions. On l'a vu, le principe égalitaire requiert la constitution dans les faits d'une arétè politikè commune - et cela passe par l'éducation. L'idée républicaine accorde donc un rôle décisif à l'école et à la distribution universelle des savoirs. Mais celle-ci ne sert le principe démocratique que si elle est réellement corrélée à une redistribution des positions sociales (ainsi qu'à une réévaluation des différences, et des modes d'articulation du particulier avec l'universel). Autrement, l'" élitisme républicain " n'est qu'un élitisme scolaire répliquant l'ordre social oligarchique, avec pour seul effet que les plus riches et les mieux nés (e. g., les enfants d'enseignants) soient aussi les plus savants. Selon Rancière, nous en sommes à peu près là.

4. La principale leçon du livre est que la démocratie ne doit être comprise ni comme une forme de gouvernement, ni comme une forme de société (honnie par les moralistes contemporains), mais comme un processus, une lutte, " l'action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques le monopole de la vie publique et à la richesse la toute-puissance sur les vies " (p. 105). C'est par cette dimension conflictuelle permanente que la démocratie, autre nom de la politique, est toujours histoire vivante, et non fin de l'histoire (contrairement à l'idée que l'histoire aujourd'hui ne se survit que sur le mode de l'arriération, i. e. de la réaction des arriérés au triomphe de la démocratie libérale). Cette définition de la démocratie conduit à un diagnostic sur l'état actuel du conflit, soit l'état actuel de cette forme impure, mixte et conflictuelle qu'est le régime républicain : " Nous ne vivons pas dans des démocraties. [...] Nous vivons dans des États de droit oligarchiques " (p. 81 - c'est l'analyse de B. Manin), où, dans l'état actuel des choses, le principe de la souveraineté populaire et la garantie des libertés individuelles ne parviennent plus à limiter " l'accaparement de la chose publique par une solide alliance de l'oligarchie étatique et de l'oligarchie économique " (ibid.).

Rancière refuse deux interprétations dominantes de cet état de choses. L'interprétation qu'on pourrait nommer " apathique " modernise Aristote et se félicite de cette oligarchie tempérée qui garantit à l'homme moderne la liberté de se livrer aux passions calmes de l'activité économique et de la vie familiale (c'est la tradition de B. Constant, de Schumpeter, de S. Lipset, qui renvoie à l'Antiquité révolue la doctrine classique de la démocratie comme souveraineté populaire active). À rebours, l'interprétation républicaine peint cette combinaison de l'apathie politique et des douces passions sociales aux couleurs de l'apocalypse : déliaison sociale et triomphe du narcissisme, totalitarisme soft, mutation anthropologique, fin de la civilisation ; d'où le républicanisme scolaire, qui enveloppe une critique pleine de ressentiment de l'insuffisance du peuple. Les deux interprétations ont en commun d'accepter, plus ou moins explicitement, le principe oligarchique, et de le renforcer. C'est ce que Rancière refuse, là est l'engagement de son livre.

Dans une page polémique au ton rousseauiste, il exhibe la contradiction entre la réalité actuelle de ce que nous appelons démocratie et les règles minimales qui, dans la théorie classique, permettent à un système représentatif ­d'être démocratique (p. 80-81). C'est de cette contradiction que, selon Rancière, il conviendrait de se scandaliser, car elle atteste la rupture actuelle de l'équilibre conflictuel entre le principe démocratique de souveraineté populaire et la logique gouvernementale oligarchique ; équilibre conflictuel qui, sous la forme de la lutte entre l'État bourgeois et les expressions politiques du mouvement ouvrier, faisait la vitalité de cette forme mixte qu'est la démocratie représentative. Avec ce qu'on appelle fallacieusement la " fin des idéologies " (en fait, il s'agit de la fin du marxisme comme théorie pouvant prétendre à l'hégémonie), le principe même du conflit et de la politique comme conflictualité a été recouvert sous ce que Rancière nomme consensus : une interprétation univoque du réel sous les espèces d'une nécessité économique irrécusable, qui réduit toutes les modalités rationnelles (donc acceptables ou " modernes ") de la praxis aux perspectives strictement dessinées par la nouvelle science politique ou " science royale " ; à savoir combiner l'expansion illimitée du capital et la défense de l'intérêt particulier des nations dont les gouvernants ont la charge, ce qui revient à défendre et optimiser leurs avantages compétitifs (ce qu'on appelle " modernisation "). Le consensus, en même temps qu'il prescrit leurs tâches aux gouvernants, définit les titres de la nouvelle légitimité oligarchique : l'alliance de la richesse et de la science. Cette légitimité rentre en contradiction avec le principe démocratique, elle s'accommode mal des manifestations de la démocratie, car il est dans son essence de tendre vers un gouvernement du peuple sans le peuple, donc sans politique.

Arrivé à ce point de son analyse, Rancière ne peut éviter de se confronter à ce qui fonde le consensus : l'ordre de la nécessité économique, que les gouvernements invoquent comme la contrainte décisive pesant sur leur action. Il est certes facile de railler le discours gouvernemental quand il fait de la course aveugle à la croissance économique la voie du salut de l'humanité, et Rancière n'a guère de mal à contester cette foi moderne, sur les exemples de l'écologie et des exigences du capital financier en matière de retour sur investissement. Mais cela ne suffit pas pour évaluer d'une manière éclairante la signification dans notre monde de la nécessité économique, que les gouvernants ne présentent pas seulement comme un instrument de salut, mais plus souvent comme une contrainte subie. Sur ce point, on jugera peut-être que Rancière est pour le moins rapide, et même qu'il cède à la facilité, dans la mesure où sa posture revient au fond à ne tenir aucun compte du discours économique, comme s'il était nul et non avenu : une sorte de baratin à l'usage des crédules. Sur cette base, tout devient évidemment beaucoup plus facile, et on peut s'autoriser les contestations les plus radicales. Mais de Spinoza et de Marx, certains auront quand même retenu que le discours de l'émancipation requiert une confrontation beaucoup plus exigeante avec l'ordre de la nécessité, ne serait-ce que pour instruire une critique valable du discours idéologique sur cet ordre. Rancière, co-auteur de Lire le Capital, est bien placé pour savoir ce que suppose une véritable " critique de l'économie politique ".

Pour lutter contre l'assujettissement aux lois économiques, Hegel ne voyait que l'action rationnelle de l'État. Marx pensait que seule une internationalisation des luttes révolutionnaires pouvait renverser, ou du moins contester effectivement la domination du capitalisme international. La tâche de l'émancipation n'a donc rien d'aisé, et il se pourrait que la relative faiblesse actuelle de l'" Internationale " ait conduit certains à reporter leur espérance sur l'idée européenne, qui après tout offre une combinaison possible, même si incertaine, des perspectives de Hegel et de Marx. Cette espérance est peut-être illusoire, mais il est vain de réduire, comme Rancière le fait, l'Europe à un ensemble d'institutions supra-étatiques enfin débarrassées de la légitimité populaire. C'est oublier un peu vite que, de Kant à Derrida, l'Europe a signifié, non pas une adhésion à l'ordre social et étatique, mais l'idée d'un renversement complet de cet ordre ; non pas un acquiescement à l'univocité irrécusable du réel, mais une critique de la conception " réaliste " ou abdéritiste de la réalité, critique qui, pour tenir à distance une certaine rhétorique révolutionnaire, ne s'en voulait pas moins radicale. L'Europe est elle aussi un lieu polémique, parce qu'à tort ou à raison, certains ont déplacé vers elle la conflictualité propre à la politique.

Il se peut qu'un tel déplacement manifeste surtout une certaine lassitude, conduisant à se réfugier dans des espérances chimériques. Mais on peut en dire largement autant de la contestation référendaire comme geste à prétention révolutionnaire relevant d'une politique symbolique. On voit donc ce qui guette le discours de Rancière : la valorisation de toute contestation, pour peu qu'elle se démarque de l'identitaire, et le désir d'y reconnaître la promesse d'une renaissance de la politique comme excès à tout ordre étatique. Bref, ceux qui en ont le désir ou l'emploi trouveront dans les analyses de Rancière tous les éléments pour construire une rhétorique du dissensus, simple envers du discours du consensus. Cette rhétorique a sa condition de possibilité dans la définition très restrictive que Rancière donne de la politique, qui ne convient en fait qu'à des gestes révolutionnaires, des insurrections physiques et discursives contre l'ordre établi (des " révoltes logiques ", pour reprendre le nom du collectif que Rancière, entre autres, animait naguère). Cette définition ­n'admet pas que la politique, ayant pour fin la justice, hésite entre la voie révolutionnaire et la réforme des institutions par la lutte et le débat publics (qui serait la voie envisagée par Rawls ou Walzer). Ces deux voies ont un point commun, qui est de s'opposer à la confiscation de la vie politique par l'État et la logique gouvernementale. Elles ont donc toutes les deux une dimension polémique, mais elles donnent à l'instruction de cette polémique des formes nettement divergentes. On pourrait s'attendre à ce qu'une pensée de la démocratie et de la politique considère cette alternative. Mais il faudrait pour cela que cette pensée accueille une certaine hésitation, et pense à partir d'elle. Ce n'est guère le style de Rancière, qui ne pose jamais les problèmes comme s'ils étaient aussi les siens. Il semble donc qu'il répugne à reconnaître une activité politique hors du schème révolutionnaire ou insurrectionnel, d'où un grand mépris pour tout ce qu'il assimile à une simple gestion améliorée du réel. Or, on peut très bien admettre l'idée que la démocratie est rare. Mais à la penser strictement comme excès, donc comme exception, Rancière ferme la voie à toute réflexion sur une question simple, mais d'autant plus essentielle que chacun pourrait réellement la reprendre à son compte : comment dans nos institutions pratiquer la démocratie, autrement que comme une exception et une insurrection (la note de la page 49 sur le tirage au sort des membres des commissions universitaires de recrutement relève d'une telle réflexion). Mais paradoxalement, il reste muet sur les conditions effectives de ce qu'il appelle politique, qui, si elle excède par définition le jeu institutionnel, doit bien cependant se donner une forme organisée. Si donc on peut prévoir (et aisément constater) que le refoulement oligarchique de la politique entraîne des réactions, le philosophe semble réduit à espérer qu'elles prennent la forme de la lutte démocratique, plutôt que de la renaissance des formes anté-politiques et archaïques (au sens de la Grèce archaïque) des pouvoirs de la naissance et de la filiation. Rancière n'a que railleries pour la déploration de la fin des valeurs républicaines ou de la transcendance, mais son livre n'échappe pas toujours au ton du lamento sur la politique disparue. Il n'y a parfois pas une si grande différence entre l'espérance du jaillissement de la démocratie, et le " seul un dieu peut nous sauver " de Heidegger. Tout phénomène où l'on croit reconnaître que " le peuple " dit " non " est alors accueilli comme une divine surprise.

Les réserves formulées dans cette recension n'enlèvent évidemment rien à la richesse et à la pertinence de ce petit livre, qui confirme l'importance de l'oeuvre de Jacques Rancière. L'analyse de la haine de la démocratie comme manifestation de l'incompatibilité entre la nouvelle légitimité oligarchique et la souveraineté populaire va bien plus loin qu'une simple critique des imprécateurs des temps modernes. Elle pose un problème politique central d'une manière stimulante et juste. L'écriture de l'ouvrage est toujours conduite sous un double point de vue : l'amour de l'égalité, et la critique de l'ordre, non seulement comme ordre social, mais aussi comme ordre pour la pensée, qui prétend départager sur le mode de l'expertise le possible et l'impossible sur le plan des concepts et des mots. À l'occasion de sa polémique contre les " républicains ", Jacques Rancière montre d'une manière exemplaire qu'une pensée libre, et libératrice, est tout le contraire d'un rappel à l'ordre.

Pierre Lauret.

Cahiers philosophiques, n°105, page 116 (04/2006)

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