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Cahiers philosophiques

Les Introuvables des Cahiers

Qualité de la vie et privation de capacités

Présentation de Frank Burbage.

Le texte d'Amartya Sen que nous traduisons et publions en rapport avec ce dossier consacré à la pauvreté constitue une réponse à la contribution de Christopher Bliss intitulée " Style de vie et niveau de vie ", dont nous avons publié une traduction dans la précédente livraison des Cahiers philosophiques (décembre 2005, n° 104, p. 73). Ces deux textes sont extraits du recueil des contributions au colloque The Quality of Life, dont nous avons donné une présentation générale à laquelle nous nous permettons ici de renvoyer.

Rappelons toutefois quelques éléments du débat. C. Bliss examine la définition du niveau de vie héritée de Pigou - cette " partie du bien-être social qui peut être corrélée à une unité de mesure monétaire " - pour en montrer les insuffisances et les faiblesses. La mesure monétaire ne saurait fournir un étalon commun pour analyser des niveaux de vie, parce que précisément bien des éléments d'un niveau de vie ne sont pas quantifiables, ne peuvent pas être traduits en termes financiers ; par là même des niveaux de vie différents apparaissent comme radicalement hétérogènes et donc incomparables. Le texte de C. Bliss conduit ainsi à une certaine forme de scepticisme : nous n'avons aucun moyen de critiquer ou d'approuver des transformations de styles de vie, de les juger en termes de détérioration ou de progrès, parce que nous ­n'avons pas d'unité commune fournissant un critère de comparaison.

A. Sen, tout en reconnaissant la pertinence et l'importance des arguments de C. Bliss, critique l'ensemble d'une démarche qui lui semble conduire à un tel scepticisme tout aussi insuffisant sur un plan théorique que contestable sur un plan politique. Tout son travail repose sur une définition des libertés effectives dont peuvent jouir les individus : il s'agit de montrer comment ces libertés peuvent être plus ou moins importantes, et offrir ainsi un critère efficace de comparaison des niveaux de vie.

Pour bien comprendre la teneur des arguments qui sont ici échangés, ainsi que les enjeux de cette controverse, il n'est pas inutile de se déplacer en quelque sorte en amont, pour prendre la mesure des transformations qu'Amartya Sen cherche à opérer non seulement dans la conception de la pau­vreté, mais plus généralement, dans celle de l'égalité. Comme il l'explique longuement dans son livre Repenser l'égalité1, ce n'est pas tant le principe d'égalité lui-même qui pose problème - malgré ce qu'une opposition simpliste de la " priorité à la liberté " et de la " priorité à l'égalité " pourrait donner à croire - que la définition de celle-ci. Que s'agit-il au juste d'égaliser ? Et que va-t-on ­prendre en compte pour décrire et pour évaluer la situation respective des uns et des autres ?

Si le débat est vif, c'est parce que cette patiente reconstruction du concept d'égalité se trouve mise en question par C. Bliss dans son intention fondatrice. Sen cherche en effet à inclure dans la définition de la pauvreté, non seulement cette perte des capacités sans lesquelles la mise en oeuvre des droits les plus prometteurs se trouverait compromise, mais la liberté même ou l'opportunité qui nous est donnée de choisir entre différentes perspectives d'accomplissement. On est alors conduit à deux analyses complémentaires :

- d'un côté, et parce qu'il ne suffit pas d'indiquer abstraitement qu'on souhaite dépasser l'opposition des droits formels et des droits réels, il faut déterminer précisément quelles sont les capacités que l'on estime essentielles. La question du " développement humain " passe alors au premier plan. Ce qui ne va pas sans une certaine réactivation des analyses aristotéliciennes, auxquelles la notion même de " fonctionnement " est d'une certaine manière empruntée. Alors même que les moeurs sont multiples et variables, il est possible, et nécessaire, de distinguer entre des genres de vie plus ou moins accomplis. Et ceci, non pas en fonction d'une nature qui serait déterminée a priori, et dogmatiquement, mais à partir de l'observation de la variété des régimes ou des formes de vie. Là où C. Bliss repère des formes de vie qu'il tient pour hétérogènes, au point de rendre impossible toute comparaison sensée, A. Sen rapporte cette variété au déploiement, certes diversifié, mais homogène, d'un certain nombre d'aspirations fondamentales. À la manière d'Aristote qui n'hésite pas à comparer plusieurs genres de vie pour en évaluer les vertus respectives, on a souvent l'impression que Sen présuppose comme une série des " fondamentaux " du développement humain. On court évidemment le risque de faire appel à des normes simplificatrices et très relatives, simples condensés abstraits de modes de vie en réalité très particuliers - et l'on verrait alors resurgir l'objection de C. Bliss relative à l'incommensurabilité des modes de vie. Toutefois, du point de vue de A. Sen, ce risque doit être assumé pour soutenir l'élaboration d'une économie normative, et pas seulement ­descriptive. Que deviendrait celle-ci, si elle était privée de toute référence à des besoins humains essentiels ? Il faut donc introduire - en se démarquant d'Aristote - une certaine relativité :

" Aristote est allé trop loin avec sa liste de fonctionnements bons pour tous les individus...2 "

On peut considérer qu'" il y a de bonnes raisons de penser qu'il existe une pluralité de "capacités" [capabilities] parce qu'il existe une pluralité de fins et d'objectifs que les êtres humains peuvent poursuivre3 " ;

- d'un autre côté, il ne s'agit pas pour A. Sen de basculer du côté des Anciens, en rejetant ce que Rawls nomme la priorité du juste sur le bien. Si l'on prend en compte toute une série de déterminations " conséquentialistes ", c'est non pas pour fonder, mais en quelque sorte pour pondérer des principes que l'on tient pour essentiels. À commencer par l'affirmation de ce que Rawls désigne comme des " libertés de base " égales pour tous. La notion même de " capacité " (" capability ") inclut la liberté de choisir entre des modes ou des formes de vie différents, à la limite d'être hétérogènes dans leurs implications éthiques. C'est bien alors la liberté, ou, comme disent souvent les économistes, les " opportunités ", qui constituent le socle commun. On ne saurait donc s'en remettre à une définition arrêtée des " fonctionnements " ou des " accomplissements ". Sans cette liberté de se déterminer pour l'un ou l'autre, aucun d'entre eux ne prendrait son véritable sens d'humanité. Le " développement humain " ne se conçoit pas indépendamment de la liberté. Une analyse du développement qui s'en tiendrait à la considération des " fonctionnements " risquerait de manquer l'essentiel. Ce qui importe n'est pas seulement que tel ou tel parcours ou projet de vie soit réalisable, c'est aussi qu'il puisse être choisi parmi d'autres possibles. La dimension d'autonomie doit donc analytiquement être comprise dans le concept de capacité.

Si l'intention générale du propos d'Amartya Sen se laisse aisément repérer et décrire, il n'est pas évident que les deux lignes de pensée dont il s'inspire puissent être véritablement unifiées. La mise en avant de l'autonomie peut difficilement faire fi de son socle kantien, et la priorité donnée à la justice ­s'accommode difficilement de ce qui reste - malgré l'insistance sur la pluralité des formes de vie - une téléologie de la vie bonne. Celle-ci confère à l'anthropologie une ­portée normative qui subvertit nombre des distinctions héritées du criticisme kantien lui-même. C'est pour cette raison notamment que cette controverse C. Bliss/A. Sen dont nous publions le second volet ne manque pas d'avoir des implications proprement philosophiques. Nous nous trouvons en quelque sorte contraints de déplacer l'opposition par trop convenue du " déontologique " et du " téléologique " : la prise en compte de la liberté n'est pas plus " déontologique " qu'elle n'est " téléologique " - que serait une vie humaine sans exercice effectif de la liberté ? -, la prise en compte des " fonctionnements " ou des " accomplissements " ne manque pas de significations déontologiques - qu'y a-t-il de sacrifiable dans les fondamentaux du ­développement humain ?

De plus, les propos d'Amartya Sen impliquent le patient réexamen de certains " acquis " de l'économie néoclassique - en réalité de certains des postulats auxquels elle fait appel, et ceci alors même qu'elle procède à des modélisations mathématiques fort complexes. Pour une part importante, ces postulats sont hérités de l'" utilitarisme " auquel Bentham a donné une forme classique. C'est l'idée même d'un calcul des utilités, permettant d'en finir avec les incertitudes ou avec le dogmatisme des impératifs moraux d'origine religieuse ou métaphysique, que les objections adressées à C. Bliss ne cessent à la fois de reconduire et de transformer. Quel sens précis donner au principe d'égalité hérité de Bentham ? On ne peut en rester à des formules trop vagues (" compter chacun pour un, et personne pour plus d'un seul "), il faut examiner ce que A. Sen appelle la " base informationnelle " à partir de laquelle se repèrent les situations d'égalité ou d'inégalité. Les partis pris habituels en économie tiennent à une sorte de mélange - dont la cohérence est rarement examinée - entre objectivité et subjectivité : on mesure les utilités à partir des " préférences " exprimées, " objectivement " constatables dans les choix effectués par les consommateurs et exprimables en termes de prix marchands. Comme si la recherche du plaisir et du bien-être (l'" utilité ") était immédiatement corrélée à une manifestation objective et mesurable. Comme si la satisfaction ressentie était la bonne mesure de la réalisation ou de l'épanouissement personnel. À l'occasion de la discussion portant sur la migration, A. Sen mobilise plusieurs arguments qui sont autant de fils directeurs dans ses recherches. Les " préférences " ne constituent pas des critères bien fiables : elles sont en effet souvent calées sur des habitudes collectives, ancestrales, permettant de s'adapter à des situations d'inégalité, de domination et de privation. De sorte que les choix effectués par les individus expriment tout simplement ce rétrécissement des perspectives d'existence auquel il aura fallu, patiemment, consentir. Il faut bien alors donner sens à cette idée de privation et, si possible - à supposer qu'on veuille lui donner une signification proprement économique - envisager pour elle un certain type de mesure. Il ne serait pas non plus satisfaisant, au plan descriptif mais surtout au plan normatif, de délaisser les questions liées à la répartition - éventuellement inégalitaire - des utilités pour s'en tenir à la simple considération de l'utilité globale, ou même, à ce modèle d'équilibre dit " de Pareto ". Sauf à considérer que les individus ou les groupes placés dans la situation d'être les plus pauvres sont sacrifiables dans la perspective d'une utilité collective maximale.

Le couple conceptuel " fonctionnements-capacités " que A. Sen met en oeuvre se situe en partie dans la continuité des analyses de Rawls. Mais il correspond aussi à un déplacement critique important. La liste des " biens premiers " établie par Rawls, nécessaire pour une approche fine de l'inégalité, est délibérément complexe. On y trouve rassemblés : les libertés et les droits fondamentaux ; la liberté de mouvement et de choix dans le contexte d'égalité des chances et d'" ouverture à tous " des positions les plus avantageuses ; les capacités attachées à des positions et des fonctions occupées au sein des institutions ; les revenus monétaires et plus généralement la richesse ; les bases sociales du respect de soi-même, en d'autres termes les dispositifs permettant une reconnaissance effective. Il est évident que la pluralité des déterminations et des niveaux qui sont alors mis en jeu constitue, dans les ­termes de A. Sen, une " base informationnelle " très riche, susceptible d'instruire des préférences et des jugements équitables. Elle est tellement riche d'ailleurs qu'on se demande si un individu raisonnable, participant au contrat social sur la base de son seul bon sens est réellement en mesure de la mettre en oeuvre ! Dans l'hypothèse rawlsienne, il revient à de justes institutions sociales de ­garantir les droits et les libertés " de base " - et ceci de manière égale - ainsi que l'égalité des chances. Supposons réalisées ces deux formes essentielles de l'égalité. Reste alors deux difficultés majeures qui concernent la ­compréhension des inégalités mais aussi ce qui devrait être impliqué par une politique de redistribution " équitable " : le " respect de soi ", une fois admise l'idée qu'il dépend de certaines " bases sociales ", est une donnée tellement complexe qu'il est difficile d'en analyser des facteurs déterminants, susceptibles d'être précisément distingués et observés ; du coup, la richesse exprimée en termes de revenus monétaires s'offre à nouveau comme la seule donnée véritablement objective susceptible d'être prise en compte. On se retrouve dans la dépendance d'une mesure très restreinte, s'agissant de sa " base informationnelle ", de la pauvreté. C'est là, sans doute, l'un des motifs les plus appuyés pour considérer que la définition rawlsienne de ­l'équité, si elle est nécessaire, ne saurait suffire.

Ce qu'il faut essayer de prendre en considération, c'est la capacité qu'ont les uns et les autres à mettre en oeuvre les ressources et plus généralement les " biens premiers " qui sont (éventuellement) les leurs. Ces capacités dépendent étroitement des conditions et des positions qui sont affectées aux individus du fait de leur appartenance culturelle, sociale, de l'éducation qu'ils ont reçue, mais aussi par exemple de leur état de santé. On ne va donc pas s'intéresser seulement à la détermination du système - complexe - des biens premiers, mais aussi à la variété des usages que l'on peut en faire. Une politique de distribution ou de redistribution bien ajustée se devrait de prendre en compte non seulement les " libertés de base ", les revenus et les ressources, mais aussi ces " capacités " - " capabilities " - à développer telle ou telle trajectoire de " fonctionnement " - " functionnings " - ou d'accomplissement.

L'exemple habituellement utilisé par A. Sen est celui du handicap. Paroxystique, il met immédiatement en évidence l'insuffisance d'une mesure de la richesse en termes de quantités monétaires. Il n'a toutefois d'intérêt que si on lui accorde une signification heuristique plus générale : en dehors des situations de handicap au sens médical du terme, il existe des empêchements, des restrictions et des privations, qui jouent principalement sur les " capacités ". Sans évidemment être indépendantes des revenus - dans les sociétés contemporaines, l'accès aux biens et aux services requiert la médiation marchande - les " capacités " sont loin de s'y réduire. Pour le dire autrement : il ne suffira pas d'être riche, il ne suffira même pas d'être instruit pour disposer des opportunités permettant de profiter de ces différentes formes de richesse. Les barrières sociales, ethniques, générationnelles, sexuelles, ­peuvent induire des restrictions majeures au plan des " capacités ".

C'est sans doute l'une des raisons pour lesquelles la discussion entre C. Bliss et A. Sen se focalise sur la situation qui est celle des migrants. D'un côté - c'est l'objet le plus immédiat de leur échange - il s'agit de savoir si la compa­raison des niveaux de vie a simplement un sens. Mais d'un autre côté, et à supposer comme le soutient A. Sen, que cette comparaison ait effectivement un sens, il s'agit de prendre la mesure de ce qui est en jeu dans la migration : un " enrichissement ", sans doute, mais dans lequel la mise en jeu des " capacités " importe autant que l'accumulation des biens matériels ou monétaires.


(1) A. Sen, Inequality Reexamined, Oxford, Clarendon Press, 1992. Traduction française : Repenser l'égalité, Paris, Seuil, 2000.

(2) Entretien in Etica degli affari, II, 1, 1989. Cité par M. Saint-Upéry dans son introduction à L'économie est une science morale, Paris, La Découverte, 1999, p. 31.

(3) Ibid.

Cahiers philosophiques, n°105, page 73 (04/2006)

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