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Cahiers philosophiques

Études

Masculin et féminin dans la science de la nature humaine

Philippe Saltel, Université de Grenoble-II

La question de la différence entre l'homme et la femme traverse de part en part la " science de la nature humaine ", de l'obligation absolue des femmes à la chasteté et à la pudeur aux remarques perfides sur leur infériorité ou leur fourberie, en passant par ­l'analyse de deux types de relations sexuées, l'amour et la galanterie. C'est à ce dernier propos qu'il se passe, dans le texte humien, le plus de choses nouvelles et que paraît la signification du moment empirico-sceptique dans une histoire du " commerce entre les sexes " dont les mouvements doivent leur lenteur aux résistances, confluences, contrariétés des rapports très concrets à l'être (engendrement, possession, domination) et à leur représentation dans l'imagination.

La " science de la nature humaine " que David Hume entend ­construire sur le modèle de la philosophie naturelle de Newton ne se passe pas de prendre en compte la différence qui partage cette nature en deux, hommes et femmes. Certes, le Traité de la nature humaine s'ouvre par un texte (l'Introduction) qui laisse entendre que la philosophie est une affaire masculine ou, à tout le moins, qu'elle l'a été, puisqu'il compare les controverses philosophiques à des guerres picrocholines, en lesquelles " la victoire n'est pas remportée par des hommes en armes, qui manient la pique et l'épée, elle l'est par les trompettes, les tambours et les musiciens de l'armée1 ".

Sans aucun doute aussi, au moment même de l'écriture et de la publication du Traité, le projet humien se présente dans des termes qui comparent la pratique philosophique à la pratique militaire, et les deux manières (l'une révolue, l'autre, à venir) de philosopher à deux tactiques différentes. Ainsi, quand le philosophe écossais nous propose de " délaisser la méthode lente et ennuyeuse que nous avons suivie jusqu'ici et, au lieu de prendre de temps à autre un château ou un village à la frontière, marcher directement sur la capitale, sur le centre des sciences, sur la nature humaine elle-même2 ", nous sommes encore loin des introductions à tel ou tel essai qui, en confrontant les pratiques du " monde savant " à celles du " monde de la conversation ", différencient des manières masculine et féminine du philosopher, avant de nous proposer de les réconcilier par un type d'écriture amendant l'une et l'autre (et l'une par l'autre) et finalement accomplissant, dans le style même du philosopher, une mixité qui, pour son compte, pourrait d'une certaine manière ré-instituer le sujet philosophique comme " sujet de toutes parts ", ayant son pays d'origine d'un côté, mais son lieu de résidence de l'autre, " une sorte de ministre résident ou d'ambassadeur des provinces du savoir auprès de ­celles de la conversation3 ".

Le sujet de la philosophie, le " sujet savant ", c'est toutefois l'homme ; néanmoins, quant au renouvellement de la manière de philosopher, rendu nécessaire par l'insuccès historique de la pensée " abstruse ", Hume en vient, certes tardivement, à le présenter en des termes tels que la femme, comme telle et dans la place qu'il pense être la plus haute qu'elle puisse tenir (celle de " femme savante "), y tient un rôle. Que l'on puisse estimer, aujourd'hui, une telle assignation à fournir à la pensée sa " matière première4 " comme dégradant la subjectivité féminine n'empêche pas que l'empirisme sceptique se soit pensé lui-même, et aussi présenté, comme une philosophie dont le sujet devait être en quelque façon " bisexué " ; " en quelque façon ", c'est-à-dire, tout de même, d'une façon " mâle ", car Hume n'entend pas, nous le verrons, céder sur ce point, mais teintée de " manières " et de " goût pour la vie5 " qui sont placés du côté de la conversation, autrement dit du monde où règnent des femmes.

Pour un tel sujet de la pratique, l'objet est l'HOMME (Hume l'écrit en majuscules), ou encore " la nature humaine ", dont il entend faire une science expérimentale, à cette nuance près qu'une telle science ne peut construire ses expériences mais doit les " glaner " (to glean up our experiments) " par une observation prudente de la vie humaine, et les prendre telles que la conduite des hommes en société, dans leurs affaires et leurs plaisirs, les font paraître dans le cours ordinaire du monde6 ".

Dans une telle entreprise, la science de l'homme ne peut que rencontrer la femme, et elle la rencontre même de plus en plus, successivement comme l'autre versant de la nature humaine, comme le pôle d'une relation aussi " naturelle " que " généreuse ", qui importe à la sagesse comme à la vertu, et finalement comme la partenaire d'une écriture et d'une vie masculine aux prises, en vérité, avec le sexisme de ses intentions, celui du temps, celui de la tradition même.

Interrogée quant à sa prise en compte de la différence sexuelle, la philosophie de la nature humaine se montre parfois philosophie de deux natures humaines, sous le double effet de l'importance de certaines positions sociales, féminine et masculine, et du préjugé sexiste ; néanmoins, la question de l'identité sexuelle - la question de ce qu'est " être un homme ", de ce qu'est " être une femme " -, bien qu'elle ne soit pas centrale, la traverse et en quelque manière la subvertit, au moins en révélant ses limites, au mieux en l'ordonnant à une autre question que celle de son projet initial, non pas " comment l'esprit devient-il une nature humaine ?7 ", mais : comment l'esprit le devient-il dans et par la fréquentation de l'autre sexe ?

La discrimination historique et imaginative des genres

La différence entre femmes et hommes paraît d'abord, dans le Traité de la nature humaine, à deux occasions. Il n'en est rien dit dans le livre I, mais l'on doit remarquer que l'essai De l'immortalité de l'âme, écrit à cette époque et destiné à constituer l'un des chapitres du livre I, contient une remarque très incisive :

" Selon la théorie de la mortalité des âmes, l'infériorité d'aptitudes des femmes est aisée à expliquer : leur vie domestique n'exige pas de facultés mentales ou corporelles plus élevées. Selon la théorie religieuse cependant, cette circonstance disparaît et devient entièrement insignifiante : les deux sexes ayant des tâches égales à accomplir, leurs pouvoirs de raison et de décision devraient aussi être égaux, et infiniment supérieurs à ce qu'ils sont à présent8. "

Si, donc, le Traité n'avait été, selon l'expression choisie de l'auteur, " châtré de ses plus nobles parties9 ", le lecteur y aurait d'abord rencontré la différence sexuelle en ces termes inégalitaristes que la conclusion arrangeante de la question (selon laquelle seule la Révélation, et nul argument, nous convainc de l'immortalité des âmes) ne parvient pas à atténuer : vues d'un autre monde, certes, les facultés respectives des deux sexes devraient être à la fois toutes supérieures à ce qu'elles sont (ce qui est une manière de dire qu'en se plaçant sous une telle hypothèse on pense les êtres humains tels qu'ils ne sont pas) et toutes égales ; dès lors, l'inégalité des sexes se trouve enveloppée avec la limitation des facultés humaines et traitée, avec cette dernière, comme un fait évident. Le retrait d'un tel chapitre laisse le lecteur du livre I dans l'ignorance du sexisme foncier de Hume et peut ensuite entretenir l'illusion que, hormis dans quelques essais retirés, le préjugé n'a d'effet, et d'effet limité, que sur les passages plus fameux et, au moins, argumentés, des livres II et III, dans lesquels la différence sexuelle est examinée du point de vue des relations conjugales et même, plus précisément, familiales. Or il importe de garder en mémoire que l'assertion d'infériorité des femmes (qui se retrouve dans un autre texte de jeunesse10) est ancienne, autant que durable, chez le philosophe d'Édimbourg.

Cela dit et mis temporairement à part, l'homme dont il s'agit de faire science est, au fil du Traité, aussi bien homme que femme, indifféremment objets d'une même enquête sur les associations imaginatives, la constitution des croyances, l'identité personnelle, la constitution des passions, etc., et il n'est même pas jusqu'à la relation d'amour strictement entendue, i.e. ­­" l'amour entre les sexes " qui ne fasse intervenir les mêmes principes chez l'un et l'autre. La différence n'est véritablement faite qu'à deux reprises, qui ont trait aux affaires " familiales " : dans le livre II, au sujet de l'amour des parents ; dans le livre III, au sujet des vertus de chasteté et de pudeur.

Dans la première de ces occurrences, Hume explique pourquoi un enfant estime sa relation affaiblie avec sa mère, dès lors qu'elle est remariée et, surtout, pourquoi il l'estime plus affaiblie qu'avec son père remarié. L'argument est que l'imagination, associant deux objets (l'enfant et sa mère) va généralement de l'un à l'autre, puis de l'autre à l'un, avec la même facilité. Le nouveau lien conjugal empêche ce retour, car le second objet (la mère) est lié à un troisième (le beau-père) qui fait dériver une partie de la liaison d'imagination :

" La pensée, en passant du premier au second [objet], ne revient pas avec la même facilité, quoique la relation reste identique, mais elle se porte promptement sur le troisième objet au moyen de la nouvelle relation qui se présente et qui donne une nouvelle impulsion à l'imagination. Par conséquent, cette nouvelle relation affaiblit le lien entre le premier objet et le second11. "

L'on voit ici amendée la règle de réciprocité des relations établies d'après les principes d'association ; les lecteurs de Hume sont accoutumés à cette pratique de correction de la règle, sur la base de cas qui y font exception et permettent de découvrir une autre règle du dynamisme psychique, comme celle-ci : la transitivité de la relation en modifie la symétrie d'origine. Deux points ­complémentaires doivent ici être particulièrement considérés : le premier est que, si tel n'est pas le cas en situation de remariage du père, cela s'explique par " la supériorité paternelle " qui " empêche la transition aisée de ce père vers son épouse12 ", autrement dit que le phénomène d'affaiblissement est lui-même affaibli par l'infériorité de la nouvelle relation. Mais il ne s'agit pas de se méprendre : ce n'est pas une infériorité de la femme, mais de ­l'épouse qui est ici en cause ou, si l'on préfère, c'est la notion de " chef de famille " qui vient renforcer la position paternelle vue par l'enfant, de telle sorte que " le père ne s'est pas trouvé englouti par la nouvelle relation qu'il a acquise, de sorte que le double mouvement ou vibration de la pensée est resté facile et naturel13 ".

De là une seconde remarque : Hume ajoute, dans ce texte, que la mère remariée n'éprouve pas cette distension de liens, ni l'enfant quand lui naît un frère ou une soeur. Jean-Pierre Cléro fait très justement observer, à cette occasion, que " la pensée des relations ne saurait être entièrement laissée à la seule logique ; elle ne peut être comprise que si l'on introduit le point de vue dynamique de l'imagination14 ". Selon cette dynamique, il y a des perspectives : ainsi, femmes et hommes sont différents quand ils sont mère et père et, du point de vue de l'enfant, leurs actes n'ont pas une importance égale et une portée similaire, quand bien même ils se ressemblent. Si l'explication d'une position passionnelle est, pour sa part, explicable selon la logique des associations d'idées et des ressemblances de sensation, si, donc, elle relève d'un " mécanisme " (la double association15) liant les composantes comme des objets, en revanche, l'explication des cas marginaux, des transformations, des versions diverses d'une même position requiert l'application d'un autre modèle, dont la présence se manifeste dans le lexique humien non seulement par la fréquence plus importante des concepts de " transition " ou d'" aisance ", mais plus encore par l'apparition de ceux de " vibration ", de " force ", d'" aller et retour " ou encore d'" arrêt ". Et si, par conséquent, orgueil et humilité, amour et haine ont la même structure que l'on soit homme ou femme, en revanche la vie passionnelle, c'est-à-dire la circulation complexe, dans l'imagination, des " mouvements qui lient " ou des " liens mouvants " entre le sujet et l'objet - comparables à des fluides - ne rencontre pas les mêmes obstacles, les mêmes dérivations, les mêmes confluents. La différence sexuelle apparaît d'abord ici : c'est, en gros, la même chose d'aimer, que l'on soit de l'un ou l'autre sexe ; mais ce n'est pas la même histoire d'amour quand on aime une maîtresse, une mère, une soeur, un père, un père remarié, etc. ; dès lors, évidemment, il n'y a pas ­d'identité entre les positions non pas précisément d'homme et de femme, mais de fils, de mari, d'amant, etc.

La prise en considération de ce chapitre du livre II importe particulièrement à l'interprétation du passage, sans doute plus fameux, dans lequel, au livre III, Hume donne les raisons pour lesquelles la chasteté et la pudeur sont des vertus que l'on attend beaucoup plus des femmes que des hommes ou, si l'on préfère, que l'infidélité féminine est particulièrement infâme et que, donc, tout ce qui peut paraître l'autoriser ou l'encourager se place avec elle du côté des plus grands vices. Car, sous trois versions qu'il donne du même argument, le philosophe soutient que les maris, avant que d'être pères, pour " s'imposer cette contrainte et supporter de bon coeur ­toutes les fatigues et dépenses auxquelles elle les soumet, [ils] doivent croire que leurs enfants sont bien les leurs et qu'ils ne dirigent pas leur instinct ­naturel vers un objet qui n'est pas le bon, quand ils laissent leur amour et leur tendresse s'exprimer16 ".

Remarquons donc, avant toute chose à ce sujet, qu'ayant constaté une différence de devoirs entre hommes et femmes sur ce point et la considérant, à tort, comme s'attachant " à la pratique et aux sentiments de toutes les nations et de toutes les époques17 ", Hume s'efforce d'en rendre compte par la relation d'imagination du père à l'enfant, soutien de l'affection parentale qui le fera agir en père, relation qui nécessite d'être soutenue par la certitude de la paternité. Si, donc, cette différence de devoirs repose en dernière analyse sur la différence corporelle des sexes, si, comme il l'écrit, " c'est de cette observation triviale et anatomique que provient la différence importante qui sépare l'éducation et les devoirs des deux sexes18 ", la différence des positions du père (ne serait-il que putatif) et de la mère intervient ici avant la distinction des sexes, que d'une certaine manière elle détermine. Elle la détermine, en effet, dans la mesure où la règle particulière, inventée pour un cas particulier (celui des parents), se trouve étendue non seulement par suite de la tendance de l'imagination à de telles extensions, mais encore pour gagner son efficacité.

Voyons la deuxième version : un philosophe raisonnant a priori devrait voir que les maris ont intérêt à la fidélité de leurs femmes ; que la punition d'une mauvaise réputation ne peut fonctionner sur un tel cas, où la réputation est bien souvent produite sans preuves : donc, seule l'institution d'une honte d'un degré " supérieur à celui qui résulte de l'injustice de cet acte19 " peut servir, si j'ose dire, de préservatif. Mais, deuxièmement, cela ne saurait suffire, car " toutes les créatures humaines, spécialement celles du sexe féminin [sic], sont portées à négliger les motifs lointains en faveur de n'importe quelle tentation présente20 " : d'où l'extension de la règle à l'ensemble du sexe féminin et à " toutes les expressions, postures et libertés qui ont directement rapport à ce plaisir21 ".

Bref, il n'est guère d'autre moyen de rendre fidèles les épouses en âge d'être mères que de rendre toutes les femmes modestes. Le philosophe [i.e. celui de l'exemple] n'y croit évidemment pas ; a priori, en effet, la balance entre " un plaisir pour lequel la nature nous a inspiré un penchant si fort22 " et cette vertu artificielle n'est pas bonne. Mais, répond Hume, qui n'est jamais en manque de telles remarques, " le monde forme naturellement et sans réflexion les raisonnements spéculatifs qui coûtent tant de peine aux philosophes23 ".

Vient alors la troisième version, celle du penseur a posteriori ou du philosophe historien, qui constate l'extension de la règle à toutes les femmes, " de la première enfance à la vieillesse et à l'infirmité les plus extrêmes24 ", et son influence sur tous les hommes, y compris " les célibataires, mêmes débauchés " qui " ne peuvent qu'être choqués de n'importe quel exemple de lubricité ou d'impudence chez une femme25 ". Évidemment - et même si l'on accorde le cas d'hommes débauchés, tirant fierté de leur débauche mais offusqués de trouver quelque alter ego féminin -, la conséquence n'est pas bonne dès lors que la contrainte imposée aux femmes ne vaut pas pour les hommes, chez un auteur qui par ailleurs se montre plutôt favorable au " libre commerce " des deux sexes26. Évidemment encore, Hume se laisse très certainement aveugler par les valeurs de son temps, inscrivant au catalogue des vertus artificielles, naturellement inventées pour leur utilité commune, ce qui ne nous paraît jamais qu'un préjugé d'époques révolues. Cela mérite toutefois que l'on y réfléchisse et que l'on tienne compte d'une part, des manières dont nous traitons encore fort différemment les pratiques libertines des uns et des autres et, d'autre part, des techniques (de contraception, d'identification génétique) qui permettent aux partenaires amoureux des sociétés économiquement développées de ne plus se trouver en telles situations. L'essentiel n'est peut-être pas dans la bévue du philosophe, mais dans l'hypothèse que, dans ce cas comme dans celui qui précède, la différence sexuelle relève non pas d'une détermination d'origine corporelle, qui destinerait les uns à ceci, les autres à cela, mais d'une différenciation dans l'imagination déterminant à telle ou telle époque des positions passionnelles (aversion pour la mère remariée, goût de la modestie féminine) en fonction du rapport des uns et des autres au pouvoir. Les hommes ont une famille, dont ils sont chefs, et cette supériorité compense l'affaiblissement d'amour filial en cas de remariage ; ils peuvent avoir des enfants qui pourtant ne soient pas à eux, et cette infériorité fait peser sur les femmes l'opprobre du " mauvais coup " qu'elles sont dans la possibilité de leur faire. Les positions individuelles dans l'être, c'est-à-dire dans le " sentir ", positions particulièrement visibles quand elles se ressemblent, sont déterminées par des circuits de la pensée imaginative, eux-mêmes orientés par des résistances contingentes, mais de longue durée, qui ont rapport très direct au concret. Hume va rarement jusque-là, mais il lui arrive d'y parvenir, par exemple au début de l'essai De la naissance et du progrès des arts et des sciences (1742), où il écrit que :

" Lorsqu'à une époque et parmi une population données, certaines causes font naître une inclination ou une passion particulière, même si bien des individus peuvent échapper à la contagion et être animés par des passions qui leur soient propres, il n'en reste pas moins que la multitude sera certainement entraînée par la passion commune, et gouvernée par elle dans toutes ses actions27. "

Il y a en quelque sorte deux plans, clairement distribués au début de cet essai : celui des passions individuelles, aux causes " inconnues ", en tout cas plus " fines et flexibles " et sans maxime générale possible, sinon qu'elles relèvent beaucoup plus de " l'influence de la fantaisie, de la folie ou du caprice28 ", et celui des passions collectives, aux causes mieux repérables et bien plus matérielles, mais produites elles aussi par des cours de la pensée imaginative que l'on peut faire venir à la description dans le cadre de ce que nous pouvons considérer comme une sociologie compréhensive qui se présente le plus généralement, chez Hume, dans les corrections apportées aux " principes de la nature humaine ", comme dans une écriture de l'histoire (et de la philosophie de l'histoire) qui prend particulièrement en compte les données de la géographie, de la géopolitique, de l'économie, des régimes en place. La compréhension de la vie passionnelle est affaire de dimensions : pour les individus, parmi lesquels les grands personnages dont le tempérament détermine bien des changements brutaux, elle ne pourrait se faire que dans le cadre d'une psychologie des circuits symboliques dans lesquels leur histoire individuelle les place29 ; pour les groupes (sociaux, nationaux, mais aussi sexués), l'enquête peut porter plus loin et atteindre, par-delà les jeux des passions entre elles, les données qui en rendent compte.

Concluons, provisoirement, que la différence faite entre femmes et hommes, dans les deux occurrences majeures du Traité, est de ce deuxième ordre ; les femmes ne se remarient pas aussi innocemment que les hommes, elles n'ont pas le même accès à la liberté sexuelle, parce qu'en des conditions historiques déterminées, l'une ou l'autre pratique produit des effets symboliques, et donc passionnels, ravageurs. Cela fait que les relations entre l'un et l'autre sexe sont d'un genre particulier et que la science de la nature humaine doit prendre en compte à la fois la division structurelle des sexes et la relativité historique des modes de leur commerce.

Faiblesses féminines et domination masculine

Deux phénomènes font, en outre, l'objet d'une attention particulière de Hume et nous intéressent dans la mesure où ils ne peuvent entrer dans la science de la nature humaine sans que l'on considère cette nature comme sexuellement divisée : le premier est l'amour, ou plutôt un type particulier ­d'amour, " l'amour entre les sexes ", présenté comme une relation naturelle ; le second phénomène, qualifié de moderne, est la galanterie, généralement associée à la politesse mais aussi à une autre idée moderne, l'honneur ; caractérisant généralement toutes les relations sexuées30, la galanterie strictement entendue nous introduit dans le monde particulier où ces relations sont à la fois les plus libres et les plus raffinées, le salon ; mais elle doit aussi nous permettre de comprendre le changement considérable des modalités d'écriture philosophique dès lors que, comme Hume en prend acte, les philosophes ont aussi des lectrices ; plus largement encore, elle entretient un rapport étroit avec le changement des modalités d'existence, et corrélativement, des normes et valeurs qui régissent cette existence, dès lors que les hommes trouvent chez les femmes, dans les " nations civilisées " des partenaires et non plus seulement des compagnes vouées à la réclusion domestique.

Toutefois, le phénomène le plus visible pour qui veut faire science de l'homme est le phénomène amoureux, auquel Hume consacre une section du livre II du Traité ainsi que de nombreuses remarques au fil de ses Essais, dont certains retirés pour le motif d'une trop grande légèreté de ton, notamment à l'encontre et au détriment des femmes, sous l'influence du style de Joseph Addison, l'un des fondateurs du périodique The Tatler (de 1709 à 1711) puis du célèbre Spectator (1711-1712)31. La thèse principale se trouve dans le Traité32 et plusieurs éléments en sont repris dans la Dissertation sur les passions33 : elle est que

" cette passion [...] dérive de la conjonction de trois impressions ou passions différentes ; savoir : la sensation de plaisir qui provient de la beauté ; l'appétit physique pour la génération ; une tendresse généreuse ou bienveillance34 ".

Hume fait justement remarquer que ces trois éléments sont en liaison dynamique, et " qu'il importe peu que cette connexion commence par l'une ou l'autre de ces composantes, puisque chacune s'accompagne presque sûrement des affections qui lui sont reliées35 ", ce qui, disons-le au passage, décrit cette passion indirecte comme une réalité complexe impliquant la personne entière (ses perceptions, ses désirs, son engagement actif) mais aussi suppose la possibilité que le désir sexuel fasse naître la tendresse et embellisse l'objet, ou que " la tendresse et l'estime pour l'esprit et le mérite de la personne36 " ait un destin à la fois esthétique et sexuel, lors même que le cas le plus ordinaire est celui de l'amour prenant origine dans la perception de la beauté. Cette relation triangulaire, Hume ne l'explique qu'en partie37, sauf à remarquer que l'amour de la beauté unit ici deux passions qui paraissent très éloignées, l'appétit sexuel et la bienveillance - c'est l'avantage mécanique de sa participation au complexe - et produit une " accélération " de l'appétit sexuel qui, laissé à lui-même, serait trop fréquent pour être suffisamment fort (c'est son avantage dynamique). Le ton général est donc plutôt celui d'un naturalisme optimiste, mais il faut évidemment tempérer cet avis par le constat que l'amour ainsi conçu, que Hume n'hésite évidemment pas à rapprocher de l'amour sexué chez les animaux38, paraît une combinaison d'apparition (et de disparition39) très facile, pour ne pas dire si facile qu'elle fait opposition à la constitution comme au maintien d'une société civile.

Et c'est sur ce plan, plutôt que sur celui de la nature, que se déploient toutes les remarques de Hume sur les femmes ou, comme il dit, " le beau sexe " : sur ce plan, hommes et femmes sont historiquement différents, c'est-à-dire, en vérité et pour les raisons historiques que l'on a dites, inégaux, de sorte que l'on ne peut pas ne pas interpréter comme une distribution des rôles l'assertion disant que, chez les créatures humaines, " l'appétit est confiné non point par la nature, mais par le charme puissant de quelque amour accidentel ou par des réflexions sur le devoir et la bienséance40 ".

Les uns sont surtout limités par l'accident, les autres par la règle ; l'institution du mariage, assortie de l'impératif de chasteté féminine, est donc au détriment des femmes, ce que le philosophe reconnaît, incidemment, dans l'un des essais retirés par lui, essai dans lequel il commence par juger que ­l'amour de la domination est la passion qui a le plus d'influence sur les femmes, avant de proposer la fable des femmes Scythes crevant les yeux des hommes pour se délivrer de l'amour masculin et de sa liaison à la seule beauté41 :

" [...] je crains que ce soit la faute de notre sexe si les femmes aiment tant à régenter [...]. On sait bien que les tyrans font les rebelles, et l'histoire nous enseigne que les rebelles, dès qu'ils ont pris le dessus, deviennent souvent tyrans à leur tour. C'est pourquoi je souhaiterais qu'on ne prétendît à la supériorité ni d'un côté, ni de l'autre, que tout fût entrepris avec la même égalité parfaite qu'entre les membres doubles d'un même organisme42. "

Dans l'attente de ce que l'on peut provisoirement prendre pour un voeu pieux, la distribution des rôles dans la relation sexuée fait des ravages, et Hume ne se prive pas de les énumérer dans des textes qui n'ont pas tous été retirés : outre l'amour de la domination, les femmes sont, avec les prêtres, portées à la rancune43 ; elles sont fourbes et intrigantes, de sorte que la polygamie présente l'avantage de permettre à l'homme, souverain rendu impuissant, de " diviser pour régner44 " ; elles sont même portées à supposer la perfection du sexe masculin et à entretenir l'illusion que l'amour est la seule passion des hommes45 ; elles lisent romans et historiettes46 et, surtout, s'offrent en victimes de la superstition par leurs lectures dévotes47. En bref, pour résumer ce florilège et rapprocher Hume d'un autre philosophe qui ne manque pas de pointes misogynes, les femmes, c'est-à-dire les épouses et les maîtresses, sont du côté de la faiblesse, du ressentiment propre à la faiblesse et des arrière-mondes qu'elle fait prévaloir.

La différence est néanmoins que tous ces vices féminins sont présentés par Hume comme autant d'effets de la tyrannie des hommes, c'est-à-dire d'une guerre dans laquelle ils ont pris l'avantage et dans laquelle, aussi, le philosophe appartient bien à un certain camp. Nous en voulons pour exemple ce qui se montre dans l'essai De l'étude de l'histoire, où il s'excuse de s'être moqué des lectures féminines en employant l'argument d'après lequel " qui aime bien châtie bien48 " et où, également, il représente l'étude de l'histoire, finalement élevée à la hauteur de la discipline la plus favorable au perfectionnement moral, comme le truchement par lequel les femmes pourraient dépasser les insuffisances de leur éducation. Il y a en effet, ici, une tension manifeste entre le " badinage " sexiste qui sera cause du retrait d'un tel texte et l'ambition d'une hauteur de vues philosophique qui prend en juste considération la condition des femmes de son temps. En bref encore, et en dépit de ses aveuglements, Hume n'est pas en reste de remarques sur le caractère contingent et concrètement déterminé de la condition inférieure et aliénée des femmes.

La philosophie " mitigée " : un genre mixte

Cela tient notamment à une cause que l'on ne peut négliger : l'espace social qui s'offre à un intellectuel du XVIIIe siècle présente la particularité d'une sorte d'agora bourgeoise en laquelle les sexes sont à égalité. Il s'agit des salons ou de ce que Hume, qui les fréquente, nomme " le monde de la conversation ". Certes, il oppose à ce monde le monde savant, et se prétend ambassadeur de l'un à l'autre règnes, dont l'on aura compris qu'ils sont, chacun pour sa part, dominés par l'un et l'autre sexes49 ; mais le retrait du texte, autant que la répétition du thème que nous devons évoquer, incite à faire prévaloir le ­traitement humien de la question de la galanterie.

Celle-ci est, en effet, le ressort d'une vie sociale en laquelle la supériorité masculine se compense et se limite par les " bonnes manières ". Bien entendu, ces " manières " compensatoires qui modifient la politesse en déférence spéciale adressée à un sexe par l'autre affirment, en feignant de l'effacer, la domination masculine :

" Les nations barbares affichent cette supériorité en réduisant les femmes à l'esclavage le plus abject : elles sont enfermées, battues, vendues ou tuées. Tandis que dans une nation polie, le sexe masculin manifeste son autorité de manière plus généreuse, mais non moins marquée, par la civilité, le respect, la complaisance : en un mot, par la galanterie50. "

Hume ne fait pas plus de cette évidence un argument contre la galanterie qu'il ne fustige une vertu au prétexte qu'on en tire vanité ou qu'il ne considère comme louables que les seuls accomplissements volontaires. Ce qui compte ici est moins le soupçon que l'on peut, à très bon droit, faire peser sur la galanterie que l'effet qu'elle produit, qui est un effet d'égalisation sur un fonds historiquement déterminé d'inégalité :

" Chaque fois que la nature a donné à l'esprit un penchant pour un vice ou pour une passion désagréable à autrui, une éducation raffinée vise à apprendre aux hommes à suivre la pente opposée, et à maintenir, dans leur conduite, l'apparence de sentiments différents de ceux auxquels ils inclinent naturellement51. "

Si l'on tient compte de ce que l'usage du concept de " nature " a de problématique chez Hume, renvoyant le plus souvent au " régulier " et à l'" ordinaire ", plutôt qu'à la transcendance profane d'une causalité bien ordonnée52, la galanterie, que le philosophe qualifie de " notion moderne " et dont il propose une véritable généalogie historique dans un essai de jeunesse53, est incontestablement le principe de compensation d'une domination historiquement établie, compensation qui rend possible que l'espace des salons soit ouvert au libre commerce intellectuel (voire galant, au sens trivial) des deux sexes. Or, c'est le salon, ce lieu de la conversation et de la philosophie " facile " que le philosophe oppose à la réclusion dans laquelle se fait la philosophie " sérieuse et abstraite ".

Certes, la conversation se trouve toujours menacée de tomber dans l'insignifiance du badinage et du ragot54 ; sans profondeur, elle serait comparable à la peinture sans l'anatomie ; mais, toutefois, il est nécessaire de rappeler que l'esprit de la conversation est fort utile à celui de la recherche, même s'il lui reste inférieur. Plus précisément, l'on peut avancer la proposition que, pour Hume, le monde du " libre commerce ", et notamment du " libre commerce entre les sexes ", manifeste que sont produites les conditions historiques de dépassement des déterminations qui ont, jusqu'à lui, limité la pratique intellectuelle, au premier rang desquelles l'historien place l'influence pernicieuse du christianisme romain55. Il convient donc de placer l'apparition de la galanterie dans une juste perspective historique : contre " certains des partisans les plus zélés de l'Antiquité56 ", c'est-à-dire, précisément, contre Shaftesbury57, Hume défend les bienfaits, pour le développement des arts, de cette " notion moderne " ; il en considère les effets en France, tandis que la Grande-Bretagne, plus rustique, est une terre de science58, de sorte que, " aujourd'hui que l'humanité a enfin secoué ce joug [de l'emprise de l'Église de Rome], les choses sont presque revenues à leur situation initiale, et l'Europe actuelle est la copie sur une grande échelle de ce qu'était autrefois la Grèce en miniature59 ".

Dans cette Grèce moderne, comme il l'explique ensuite, terres savantes et terres galantes ont tout à gagner à se freiner mutuellement, à se tempérer réciproquement comme les deux mondes qu'ils représentent, les deux genres de philosophie et, finalement, les deux sexes. Cela signifie, pour Hume lui-même, l'engagement dans un renouvellement de l'écriture et de la pratique philosophiques qui ne serait rien de moins que l'effort tendant à produire une oeuvre " mixte " en ce sens-là, pour lui anglo-française, ou encore soucieuse d'abstraction autant que d'inscription dans l'expérience, sérieuse mais " polie " pour son lectorat, combative mais raffinée, etc. : pour nous, l'une des prémisses de l'entrée du féminin comme tel dans la subjectivité savante.

En témoigne le premier essai publié par Hume après l'échec du Traité, intitulé La délicatesse de goût et la délicatesse de passion60. Il y est question de deux constitutions affectives que l'on peut observer " chez certaines personnes ", constitutions déclarées liées entre elles (sans explication de ce lien) et dont l'une, la délicatesse de passion, est une véritable fragilité (puisqu'elle consiste en une sensibilité plus aiguë aux plaisirs et aux douleurs et que l'existence fait connaître plus de peines que de joies), tandis que l'autre, qui est une sensibilité esthétique, et donc aussi morale, peut tempérer et même " guérir " l'extrême susceptibilité aux événements, notamment parce que " notre jugement se fortifiera par cet exercice ; nous pourrons former de plus justes notions de la vie [...]61 ".

Or, il est remarquable que, de 1741 à 1770, Hume ait conclu cet essai par l'attribution d'un degré plus important des deux délicatesses dans la position féminine :

" On peut en effet observer que les femmes, qui ont des passions plus délicates que les hommes, possèdent également un goût plus délicat pour tout ce qui sert à embellir la vie, pour les parures, les équipages et les bienséances ordinaires. Toute excellence dans ce domaine a plus tôt fait d'affecter leur goût que le nôtre ; et il suffit de flatter leur goût pour engager leur séduction62. "

Encore une fois, il s'agit de l'une de ces remarques de ton " frivole " ou " badin " dans lesquelles il y a confusion entre une proposition d'analyse psychologique, liant assez banalement féminité et délicatesse - mais pourquoi pas, si l'on tempère le sens du propos par l'avis qu'il s'agit là de la description d'une certaine position dans certaines conditions historiques ? - et d'une autre, d'un genre différent, sur les moyens que peut employer l'entreprise de séduction. Mettons provisoirement cette dernière phrase à l'écart ; il reste dès lors qu'à l'issue du texte, la culture de la délicatesse de goût peut être profitable aux femmes, chez qui elle modèrera l'autre délicatesse, préjudiciable à quiconque en est victime. Mais il reste aussi que les hommes eux-mêmes doivent plutôt chercher du côté féminin l'acquisition de ce qui leur manque, et qui n'est pas rien. La délicatesse de goût paraît en effet utile à la vie intellectuelle si, comme il est dit dans le corps de l'essai, " [...] dans les sciences et les arts libéraux, le bon goût est, dans une large mesure, semblable à un jugement solide ; du moins en dépend-il si étroitement qu'ils sont indissociables63 ".

Mais elle est en outre nécessaire à la conduite de la vie s'il est vrai que la culture du goût, plutôt que d'éteindre toutes les passions comme Hume l'a primitivement pensé, " affine [...] notre sensibilité à toutes les passions douces et agréables, en même temps qu'elle rend notre esprit sourd aux émotions grossières et tumultueuses64 ".

Cela veut dire que le raffinement, que les hommes doivent, d'après le Hume de six éditions successives, aller chercher auprès des femmes (idée fort convenue, certes) est à même d'améliorer la vie intellectuelle comme la vie morale ou, somme toute, la vie tout court. En effet, quand il s'agit de dire quels avantages se tirent de la culture du goût, le philosophe en voit deux :

" En premier lieu, rien ne permet d'adoucir autant le tempérament que l'étude des beautés de la poésie, de l'éloquence, de la musique ou de la peinture. Ces beautés confèrent une certaine élégance de sentiment à laquelle les autres hommes sont étrangers. Elles éveillent des émotions qui sont douces et tendres. Elles distraient l'esprit de l'agitation des affaires et de l'intérêt, encouragent la réflexion, disposent à la tranquillité [...] En second lieu, si une délicatesse de goût incite à l'amour et à l'amitié, c'est parce qu'elle borne notre commerce à un nombre choisi de personnes et nous rend indifférents à la compagnie et à la conversation du plus grand nombre65. "

L'on voit donc qu'une philosophie " mitigée ", qui ne se range pas au scepticisme comme à un dogmatisme de plus, qui sait faire varier les exemples, entendre les objections, douter de ses doutes mêmes, a un certain rapport avec le commerce des sexes. L'on voit encore qu'une vie " mixte ", mélangeant action et raisonnement, activité et repos, peut trouver une juste distance à ­l'égard des intérêts et la compagnie qu'il lui faut en cultivant un raffinement de type " féminin ". Quant à ces deux préférences humiennes, elles n'auraient pu, selon nous, se constituer si le philosophe n'avait été placé en un moment de la modernité où la philosophie et la vie des hommes sont, enfin, en condition de se battre, mais aussi de se débattre, autrement dit de se faire, avec ­celles des femmes.

L'amitié la plus philosophique

Le dernier mot pourrait appartenir à l'amitié entre les sexes. Il convient en effet de faire un sort aux essais retirés, au fait même de leur retrait, au motif de leur frivolité. Nous avons déjà eu l'occasion de soutenir que la distribution de trois types de rapports au monde, à la fin du texte De l'étude de l'histoire, savoir l'engagement excessif de l'homme d'affaires, la curiosité bien tempérée de l'historien et le retrait distant du philosophe avaient, outre leur portée critique, une relation directe à la personne de Hume, à son style et particulièrement au style mis en oeuvre dans ce petit essai66. L'insistance à " plaisanter " les femmes peut ainsi être interprétée comme l'effet d'un certain genre de " curiosité ", bien trivial mais connu de Hume et analysé par lui67, genre que l'on peut placer aux côtés des curiosités historique et philosophique dont il a été le sujet. D'un certain côté, et si l'on nous permet cette remarque, voilà une application de la maxime bien connue de l'Enquête sur l'entendement humain :

" Soyez philosophe : mais que toute votre philosophie ne vous empêche pas de rester homme68. "

Le retrait n'a, en vérité, d'autre sens que d'éliminer de l'oeuvre, finalement soutenue pour un lectorat en grande partie féminin, ces façons de faire qui sont au mieux " frivoles ", en réalité parfois " grossières " et le plus souvent teintées de ce que l'on appelle aujourd'hui sexisme, lors même que Hume n'a jamais retiré, mais seulement légèrement modifié, la célèbre note raciste de l'essai sur Les caractères nationaux69.

Si l'on considère, ensuite, le détail des textes en question, et s'il n'y a nul doute que ce qu'écrit le philosophe correspond à ce qu'il pense (puisqu'il le dit aussi en des textes maintenus), cette observation doit être d'abord tempérée par la prise en compte d'une sorte de " paiement " de la dette ainsi contractée par une protestation d'égalitarisme (le plus souvent), la conciliation des points de vue ou l'avantage reconnu aux dames (par exemple aux femmes savantes). Il n'y a aucune raison de ne pas lui accorder aussi le profit de le penser également sincère sur ces points. Peut-être que le fond de l'affaire est révélé par la conclusion de l'essai (maintenu) De la polygamie et des divorces, dans lequel, après avoir pris à maintes reprises le parti des hommes, le philosophe se range dans celui de l'amitié, entendue comme le meilleur ciment des couples. La liberté sexuelle, nous le savons de Hume, doit être contrainte, au détriment du plaisir sans doute : mais le plaisir est-il le but ?

" [Deuxièmement], s'il est vrai que le coeur humain raffole naturellement de la liberté et déteste tout ce à quoi on l'oblige, il n'est pas moins vrai qu'il se soumet tout aussi naturellement à la nécessité, et perd bien vite les inclinations qu'il lui est absolument impossible de satisfaire. Ces principes de la nature humaine, direz-vous, sont contradictoires : mais l'homme est-il autre chose qu'un noeud de contradictions ? [...] L'amour est une passion impatiente et inquiète, capricieuse et changeante [...]. Mais l'amitié est une affection calme et posée, menée par la raison et cimentée par l'habitude [...]70 "

L'amour, l'inquiétude de l'amour, la jalousie qui ne peut manquer de l'accompagner troublent tant de choses que l'on peut penser qu'ils troublent le propos et sans doute même la vue du " spectateur moral " dont l'impartialité n'est manifestement pas gagnée facilement. Hors de quoi il y a tout à gagner au " libre commerce entre les sexes " :

" Lorsque l'amour se fait excessif, il rend les hommes jaloux et entrave le libre commerce entre les sexes, dont dépend beaucoup la politesse d'une nation71. "

Entendons que les hommes ne cesseront d'être jaloux des pouvoirs dont ils ont hérité qu'au fil d'une histoire, encore inachevée, qui est celle de ­l'amitié entre les un(e)s et les autres. C'est, finalement, une telle relation que Hume aura fait valoir, même s'il l'entend encore dans les termes d'une certaine distribution des rôles qui l'a précédé et lui a, évidemment, survécu. Mais la vie et la philosophie, qui n'ont jamais été grand-chose sans amis, prennent peut-être conscience, à ce moment et sous sa plume, que ce titre d'ami(e)s peut s'écrire en deux genres.


(1) Traité de la nature humaine, I, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, Flammarion, 1995, Introduction, p. 32. Nous indiquons désormais TNH suivi du numéro du livre (I : trad. citée ; II : trad. J.-P. Cléro, 1991, III : trad. Ph. Saltel, 1993).

(2) TNH, I, p. 34.

(3) Essais moraux, politiques et littéraires et autres essais (désormais noté : EMPL), trad. G. Robel, Paris, Puf, 2001, Del'essai, p. 109.

(4) " Je ferai savoir aux érudits ce qui se passe dans la bonne société, et m'efforcerai d'importer au sein de la bonne société tous les biens de ma contrée d'origine que je jugerai susceptibles de leur être utiles et distrayants. La balance de ce commerce ne doit pas nous inquiéter, car il sera aisé d'en maintenir l'équilibre. Ses matières premières doivent être fournies principalement par la conversation et par la vie commune ; c'est à l'érudition seule qu'il revient de les transformer. " Ibid.

(5) Expressions empruntées à Del'essai : " [...] l'érudition a tout autant perdu à être recluse dans les collèges et les cabinets d'étude, et à se trouver coupée du monde comme de la bonne société. C'est ce qui a contribué à rendre barbare la moindre once de ce que l'on nomme Belles Lettres, car elles n'étaient plus cultivées que par des hommes sans manières et sans goût pour la vie, dépourvus qu'ils étaient de la liberté comme de l'aisance de pensée et d'expression que seule la conversation permet d'acquérir. " Ibid., p. 108.

(6) TNH, I, Introduction, p. 37.

(7) G. Deleuze., Empirisme et subjectivité, Paris, Puf, 1953, p. 2.

(8) EMPL, De l'immortalité de l'âme, p. 686-687.

(9) Lettre à Henry Home, décembre 1737, in Hume's Letters, J.Y.T. Grieg (ed.), 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1932, vol. I, p. 25.

(10) Il s'agit de l'Essai historique sur la chevalerie et l'honneur moderne, que les procédés scientifiques de datation du papier permettent d'attribuer à la période 1729-1734. Cet essai inachevé est aujourd'hui disponible en version française (EMPL, p. 745 sq.) ; on y trouve la remarque que le chevalier " ou le chevalier errant " considère sa belle comme le dévot considère un saint et, " par un curieux renversement de l'ordre naturel, il fait [du beau sexe] le sexe dominant [...]. Il traite ses inférieurs avec déférence, et ses supérieurs avec opiniâtreté, poussant ainsi jusqu'à l'extravagance le double symptôme de générosité dont parle Virgile : Parcere subjectis et debellare superbos [" respecter les soumis, désarmer les superbes ", Énéide, VI, 853] " (EMPL, p. 753).

(11) TNH, II, ii, 4, p. 203.

(12) Ibid., p. 204.

(13) Ibid.

(14) J.-P. Cléro, Hume, une philosophie des contradictions, Paris, Vrin, 1998, p. 79.

(15) Voir TNH, II, i, 4 et 5. " La cause qui suscite la passion est reliée à l'objet que la nature a attribué à la passion ; la sensation que la cause produit séparément est reliée à la sensation de la passion. Toute idée se convertit aisément en sa corrélative, tandis que toute impression se convertit en celle qui lui ressemble et lui correspond. " (Ibid., i, 5, p. 122.)

(16) TNH, III, ii, 12, p. 189.

(17) Selon l'expression employée à la fin du chapitre : " Il est contraire à l'intérêt de la société politique que les hommes aient une entière liberté de laisser aller leurs appétits dans le plaisir sexuel ; mais, puisque cet intérêt est plus faible que dans le cas du sexe féminin, l'obligation morale qui en résulte doit être proportionnellement plus faible. Pour prouver cela, nous n'avons besoin que d'en appeler à la pratique et aux sentiments de toutes les nations et de toutes les époques. " Ibid., p. 192.

(18) Ibid., p. 189.

(19) Ibid., p. 190.

(20) Ibid.

(21) Ibid.

(22) Ibid., p. 190-191.

(23) Ibid., p. 191.

(24) Ibid.

(25) Ibid.

(26) L'inconstance est, pour Hume, un caractère essentiel de la passion d'amour : " [...] un air, un trait, un rien la font naître en un instant, et la font tout aussi soudain disparaître. " ; de sorte que l'un des arguments favorables à la possibilité de divorcer vient de ce qu'elle préserve la possibilité de varier : " Si l'intérêt public ne nous permet point de jouir par la polygamie de cette variété qui rend l'amour si agréable, qu'au moins il ne nous ôte pas une liberté qui nous est si essentielle. " (EMPL, De la polygamie et des divorces, p. 348.)

(27) EMPL, p. 269. Le début de cet essai divise inclinations et passions en deux, selon qu'elles sont individuelles (susceptibles d'être modifiées par très peu) ou collectives (modifiées plus lentement et par des causes plus massives). Les cas dans lesquels Hume considère les passions comme dotées d'une telle plasticité biographique ou historique sont moins nombreux, dans l'oeuvre, que les cas où il prétend tenir en telle ou telle un effet immuable des " principes de la nature humaine ". Privilégier les premiers relève donc d'un choix d'interprétation, celui de mettre en évidence ce qui nous semble à la fois le plus original, le plus conforme à son idée du scepticisme et le plus utile à la réflexion philosophique d'aujourd'hui.

(28) Ibid., p. 270.

(29) C'est là un savoir que Hume paraît penser difficile à constituer ; néanmoins, le bref Portrait de Sir Robert Walpole (1742, EMPL, p. 358-360) en fait l'essai, au risque de manquer de " jugement " mais non d'impartialité. De même, la courte autobiographie Ma vie (1777, EMPL, p. 89-102) prend le parti de suivre l'histoire des écrits de l'auteur, " puisque, en vérité, c'est à des enquêtes et à des occupations littéraires que j'ai consacré presque toute ma vie " ; Hume s'y propose de conclure, " en historien " (nous soulignons) sur son propre caractère.

(30) Relèvent de la galanterie aussi bien les pratiques des adolescents occupés à " jouer et folâtrer " (EMPL, De la naissance et du progrès dans les arts et les sciences, p. 291) que les bonnes manières des soldats, " portés au plaisir et à la galanterie " bien qu'ils soient " stupides et ignorants " (EMPL, Des caractères nationaux, p. 408). Le sens strict de la notion renvoie au type particulier de politesse qui adoucit le commerce entre hommes et femmes en les plaçant sur un pied d'égalité ainsi artificiellement installé. La galanterie est " extravagante " quand elle place la femme au-dessus de l'homme (voir Essai historique sur la chevalerie et l'honneur moderne, EMPL, p. 745-755).

(31) Hume écrit à Charles Erskine, le 13 février 1748, que dans la troisième édition des Essais, alors sous presse, il a " supprimé ceux qui [lui] semblaient frivoles et affectés " (Hume's Letters, I, p. 112). Il s'agit de l'édition reçue comme " édition D ", contenant les textes des éditions B (1742), C (1742) et trois essais complémentaires (édition E, 1748). Hume a retiré les textes intitulés De l'essai, Des préjugés moraux et De la condition moyenne (édition C) ; il est particulièrement question des femmes. Un second retrait de texte a lieu en 1764 (édition M) et concerne De l'impudence et de la modestie, De l'amour et du mariage, De l'étude de l'histoire : parmi ces trois textes, tous publiés dès 1741 (édition A), les deux derniers moquent, bousculent, attaquent la position féminine. Dès 1752, dans une lettre à Adam Smith, Hume se dit résolu depuis longtemps à les retirer " car ils étaient trop frivoles par rapport au reste, et peu plaisants d'ailleurs malgré leur style badin " (24 septembre 1752, ibid., p. 168).

(32) TNH, II, ii, 11.

(33) Section III.

(34) TNH, II, ii, 11, p. 245.

(35) Ibid., p. 247.

(36) Ibid.

(37) À la fin de II, ii, 6, et dans la Dissertation (III, 3), il renonce ainsi à expliquer pourquoi l'amour est suivi d'un désir du bonheur d'autrui, la haine, de l'inverse, alors qu'une conjonction contraire paraît concevable. Dans l'un et l'autre texte, le philosophe s'en remet à une " constitution de la nature ".

(38) Voir EMPL, De la polygamie et des divorces (1742), p. 343.

(39) Voir supra, note 26. Dans l'Appendice IV de l'Enquête sur les principes de la morale (désormais noté EPM), Hume cite la Lettre à Atticus (IX, 10) : " [...] de même [...] que le manque de propreté, de décence ou de discrétion chez une maîtresse se révèlent de nature à altérer nos sentiments. " (EPM, Paris, Flammarion, 1991, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel, p. 244.)

(40) EMPL, De la naissance et du progrès dans les arts et les sciences (1742), p. 289.

(41) Cette fable laisse donc entendre que l'amour masculin prendrait sa source dans la perception de la beauté, que le Traité fait considérer comme impression généralement à l'origine de l'amour. Sur cette remarque marginale, on peut certes prétendre que Hume interprète le phénomène amoureux en privilégiant le modèle masculin ; il nous semble plus évident encore qu'il considère les hommes (que les femmes doivent retenir) comme sujets actifs de l'amour, pour lui toujours volubile.

(42) EMPL, De l'amour et du mariage, p. 156.

(43) EMPL, Des caractères nationaux (1748), note de Hume, p. 410n : " La vengeance est une passion naturelle chez l'homme, mais elle semble exercer la plus grande emprise sur les prêtres et sur les femmes : étant privés d'exhaler immédiatement leur colère par la violence ou le coup d'éclat, ils ont tendance à s'imaginer qu'on les méprise pour cela et leur orgueil entretient leur disposition vindicative. " (EMPL, p. 410n.)

(44) EMPL, De la polygamie et des divorces (1742), p. 344. Mais il faut reconnaître que Hume écrit ensuite que " d'un autre côté, on peut avancer avec plus de raison que cette souveraineté de l'homme est une véritable usurpation et qu'elle détruit cette proximité - pour ne pas dire cette égalité - de rang que la nature a établie entre les sexes. " (Ibid., p. 345.)

(45) EMPL, De l'étude de l'histoire (1741, essai retiré), p. 160.

(46) Ibid., p. 160-162.

(47) EMPL, De l'essai (1742, essai retiré), p. 111.

(48) " Mais comment ai-je pu me laisser ainsi entraîner dans une espèce de raillerie contre les dames ? sans doute pour la même raison qu'on plaisante et qu'on se moque sans méchanceté de la personne favorite d'une compagnie. " (EMPL, p. 161-162).

(49) Il s'agit du texte intitulé De l'essai, où se retrouve la dichotomie entre " philosophie facile " et " philosophie abstruse " (thème de plusieurs introductions humiennes), mais en ce texte repliée sur la différence des sexes, puisque les dames y sont dites souveraines du " monde de la conversation ".

(50) EMPL, De la naissance et du progrès des arts et des sciences, p. 290.

(51) Ibid., p. 289.

(52) Voir, pour nous en tenir à cet exemple, la lettre à Francis Hutcheson du 17 septembre 1739 : " Je ne puis accepter le sens que vous donnez au mot naturel. Il est fondé sur les causes finales, ce qui est une considération assez incertaine et peu philosophique. Car, je vous prie, quelle est la fin de l'homme ? Est-il créé pour la vertu ou pour le bonheur ? Pour cette vie ou pour la suivante ? Pour lui-même ou pour son auteur ? Votre définition du mot naturel dépend de la solution de ces questions qui sont sans issue et hors de mon dessein. " (Hume's Letters, I, 33).

(53) L'Essai historique sur la chevalerie et l'honneur moderne, déjà cité, où l'on voit se former complémentairement les impératifs chevaleresques du point d'honneur et d'une galanterie extravagante.

(54) Voir EMPL, De l'essai, p. 108, mais aussi la section I de la première Enquête.

(55) " Aux époques plus récentes, les diverses branches de la philosophie et particulièrement l'éthique ont été plus intimement liées à la théologie qu'on n'avait jamais pu l'observer chez les païens : comme cette dernière science n'admet pas le langage du compromis, mais plie toutes les branches de la connaissance à ses pro­pres fins, sans beaucoup d'égards pour les phénomènes de la nature ni pour les opinions impartiales de l'esprit, il s'ensuit que le raisonnement et même le langage ont été détournés de leur cours naturel [...] " (EPM, Appendice IV, p. 248.)

(56) EMPL, De la naissance et du progrès des arts et des sciences, p. 288.

(57) Voir ibid., note de Hume.

(58) Voir ibid., p. 279 et 285.

(59) Ibid., p. 279.

(60) 1741, EMPL, p. 113-118.

(61) EMPL, La délicatesse de goût et la délicatesse de passion, p. 116.

(62) Ibid., p. 118.

(63) Ibid., p. 116.

(64) Ibid.

(65) Ibid., p. 117.

(66) Voir notre article, " D'une curiosité l'autre : Hume et l'étude de l'histoire ", in Les Lumières et l'histoire, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1999, coll. " Kaïros ; 14 ".

(67) TNH, II, iii, 10 : " De la curiosité et de l'amour de la vérité ".

(68) EEH, I, traduction de Maxime David revue par D. Deleule, Paris, Nathan, 1982, p. 29.

(69) EMPL, p.418.

(70) EMPL, p. 348 et 349.

(71) EMPL, Des caractères nationaux, p. 425.

Cahiers philosophiques, n°105, page 57 (04/2006)

Cahiers philosophiques - Masculin et féminin dans la science de la nature humaine