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Cahiers philosophiques

Dossier : La pauvreté (2)

Exploitation et pauvreté (1)

Jacques Hoarau, professeur de philosophie au lycée François-Villon de Paris

La question traditionnelle de l'exploitation du travail salarié et celle des mécanismes générateurs de la pauvreté semblent ­s'être dissociées dans les dernières décennies. Cet article, dont nous publions ici la première partie, cherche à réfléchir sur les raisons de cette désarticulation, à en mesurer la pertinence, à en sonder les limites en demandant de quelle façon il serait possible de ­tisser un nouveau lien. Cette réflexion concerne à la fois l'état du marxisme et de sa reconstruction " analytique ", les thèses d'Amartya Sen, et le déplacement des fondateurs du marxisme analytique vers une théorie exclusivement concernée par la question de ­l'inégalité, qui tend à se passer de la notion d'exploitation.

Dans La Ville noire1, George Sand fait dialoguer en ces termes Étienne Lavoute, dit Sept-Épées, coutelier-armurier, et son collègue Louis Gaucher, ouvrier coutelier :

" [...] je ne manque de rien, et je ne te cacherai pas que, si je voulais, tel que tu me vois, je gagnerais douze francs par jour.

- Et pourquoi ne veux-tu pas ? Est-ce que tu crains ta peine ?

- Non ; mais quand je me serai mis la volonté en feu pour doubler le nombre de pièces de ma journée, en serai-je plus avancé ?

- Oui, tu te reposeras plus longtemps quand il te plaira de te reposer, et le jour où tu voudras te reposer tout à fait, tu seras encore jeune. Si je n'avais pas de famille à nourrir, et si j'avais tes talents, je voudrais, dans dix ans d'ici, monter une fabrique à mon compte.

- Oui, oui, devenir maître, payer et surveiller des ouvriers, tenir des écritures, faire du commerce, pour, au bout de dix autres années, acheter un terrain dans la ville haute, et faire bâtir une grande maison qui vous ruine, parce que la folie de la richesse vous prend ? Voilà l'ambition de l'ouvrier d'ici.

- Eh bien ! pourquoi donc pas ? reprit Gaucher. Un peu de raison au bout de la tâche, et l'ouvrier peut devenir un gros bourgeois. Regarde là, au-dessus de nos têtes, sur la terrasse de la montagne, ces jolies rues à escalier, ces promenades d'où l'on voit cinquante lieues d'horizon, ces murailles blanches et roses, ces jardins en fleurs, treillagés de vert ; tout cela est sorti du gouffre où nous voici attelés du matin au soir, qui à une roue et à une pince, qui à une barre de fer et à un marteau. Tous ces gens riches qui, de là-haut, nous regardent suer, en lisant leurs journaux ou en taillant leurs rosiers, sont, ou d'anciens camarades, ou les enfants d'anciens maîtres ouvriers, qui ont bien gagné ce qu'ils ont, et qui ne méprisent pas nos figures barbouillées et nos tabliers de cuir. Nous pouvons leur porter envie sans les haïr, puisqu'il dépend de nous, ou du moins de quelques-uns d'entre nous, de monter là où ils sont montés. Regarde ! il n'y a pas loin ! Deux ou trois cents mètres de rocher entre l'enfer où nous sommes et le paradis qui nous invite ça représente une vingtaine d'années de courage et d'entêtement, voilà tout ! "

Que peut-on attendre et tirer, aujourd'hui, d'une confrontation entre la question de l'exploitation, qui vient de Marx, et celle de la pauvreté, qui est, sans doute sous l'influence de l'économie normative (et avant tout des travaux d'Amartya Sen) au coeur d'une partie de la philosophie morale contemporaine ?

Le concept marxiste d'exploitation a-t-il une portée morale ?

La référence à l'exploitation comme à un mal ou à une injustice a, sinon disparu, du moins largement déserté le paysage des controverses politiques, au moins dans les pays très développés, où son invocation semble aussi avoir perdu une grande part de son efficacité dans la conduite des conflits sociaux par les travailleurs. On tiendra pour acquis que cet effacement2 s'explique par l'acquiescement implicite mais massif de l'opinion publique de ces pays à l'idée qu'il n'y a pas de solution alternative à la subsumption, formelle et réelle, du travail sous le capital, ou à sa subordination à celui-ci, qu'il ­s'agit d'un trait irréductible de la société moderne, et non pas d'une simple voie. Acquiescement largement renforcé par l'idée que le système du " socialisme réel ", qui se posait en antagoniste, était à cet égard à la fois mensonger, régressif, et au total, inférieur à son adversaire, même au point de vue des idéaux dont il se réclamait. Tout se passe comme si une partie déterminante de ceux qui avaient été jadis la source et à la fois la cible de la rhétorique de l'exploitation s'étaient progressivement laissés ébranler par l'indignation libertarienne : " Utiliser le terme d'" exploitation" pour recouvrir à la fois le vol perpétré par des gangs de voyous (ou par le gouvernement) d'une part, et les conditions de l'emploi dans un marché libre d'autre part, c'est plus qu'une faute de négligence sémantique - c'est utiliser ­délibérément les mots pour fourvoyer les gens dans une fausse représentation de la réalité3. " Une autre position beaucoup moins populaire, et très différente, malgré les apparences, d'un point de vue moral et théorique, de celle de John Hospers, consiste à nier la pertinence d'une théorie de l'exploitation qu'on puisse relier directement à une théorie de la justice (ou de l'injustice) et donc à destituer le concept d'exploitation de la position cruciale qu'il devrait avoir dans une théorie marxiste de la justice, si du moins une théorie de ce genre est possible et réelle. John Roemer, un membre éminent du courant du " marxisme analytique ", qui avait publié en 1982 Une théorie générale de l'exploitation et de la classe4 commente ainsi sa propre évolution, dans un livre consacré en 1996 aux théories de la justice distributive5, et qui diverge presque autant de la définition de base de l'exploitation d'où part Van Parijs, que de la récusation de Hospers :

" Je n'ai pas affaire à la théorie de l'exploitation parce que [...], après l'avoir étudiée quelque temps, j'en vins à penser qu'elle n'est pas en elle-même une théorie fondamentale de la justice ou de l'injustice. Je ne veux pas dire que les travailleurs sont traités justement sous le capitalisme, mais plutôt que l'idée que ce qui est injuste dans le traitement qui leur est fait, c'est l'exploitation, requiert une articulation supplémentaire. Car, selon Marx, ou du moins selon mon interprétation de sa conception, l'exploitation du travailleur est entraînée par le fait qu'il reçoit des biens sous forme salariale, qui incorporent moins de travail que le travail qu'il a dépensé pour cette paye. Dès lors, l'échange inégal du "travail incorporé" dans des biens contre le "travail immédiat" dans la production n'est en aucune manière évidemment injuste. À vrai dire, si le capitaliste est le propriétaire légitime (rightful) de l'usine, pourquoi ne pouvons-nous pas alors considérer le "surtravail" (la différence entre le travail incorporé dans le salaire et le travail que l'ouvrier effectue dans l'usine) comme un loyer que l'ouvrier paie pour accéder à cette usine, c'est-à-dire pour accéder à ce dont il a besoin pour faire fructifier son travail ? Ainsi l'existence de la survaleur, ou bien l'échange inégal du travail au sens mentionné plus haut, ne suffit pas à fonder la thèse d'un traitement injuste du travail. Je pense qu'une théorie égalitariste, du type de celle de Rawls-Sen-Dworkin-Arneson-Cohen, est requise pour justifier la protestation marxiste contre le traitement des travailleurs sous le capitalisme6. Il peut être injuste, par exemple, qu'un petit groupe possède une usine, si, dans une économie de marché, cela rend impossible l'égalisation des chances. Ou bien encore c'est la méthode selon laquelle le capitaliste en est venu à l'acquisition de l'usine, qui peut avoir été injuste. Dans les deux cas, nous avons besoin d'une théorie plus profonde7. "

La sobriété de cette autocritique étonnera moins si l'on note que le doute s'est emparé de l'esprit de Roemer dès 1982, c'est-à-dire juste au terme de sa reconstruction générale de la théorie orthodoxe de l'exploitation, et sous l'influence du fondateur du marxisme analytique lui-même, G. A. Cohen. En ce sens, le ver était dans le fruit dès l'origine, et l'on peut dire que le programme de reconstruction rationnelle du marxisme entrepris dans la deuxième moitié des années 1970 a rencontré presque immédiatement sa propre obsolescence : belle conjoncture, rare et exemplaire dans l'histoire de la philosophie rationaliste8.

Si ce sont la fadeur et la sous-détermination éthiques du concept d'exploitation et la validité contractuelle de l'échange du travail incorporé et du travail immédiat qui ont alors été invoquées pour congédier la considération de la justice et de l'injustice, cette dernière ne fait guère antichambre mais revient par la fenêtre sous le chef de la légitimité et de la régularité des titres de la propriété industrielle, de sorte que la considération d'une violence et d'une injustice immanentes à l'ordre normal de choses est rejetée pour être renvoyée, comme a accoutumé de le faire toute la tradition philosophique avec laquelle Marx prétendait avoir rompu, aux origines ou au déséquilibre durable qui en découle en matière de répartition des chances. Il faudra aussi se demander, autant que faire se peut, pourquoi c'est du nouvel égalitarisme de John Rawls, Amartya Sen, Ronald Dworkin, Richard Arneson et Gerald Cohen que la plupart des tenants du marxisme analytique, à commencer par Cohen lui-même, qui en est le fondateur, attendent la rémunération de la force combattante perdue du concept de l'exploitation.

En revanche, les approches contemporaines de la pauvreté se présentent sous un jour immédiatement éthique, et partant, juridique et normatif. Même les auteurs qui soutiennent que " la pauvreté n'est pas définissable en droit " ne le font en général que pour mieux démonter les mécanismes par lesquels une société profondément inégalitaire et indifférente au sort des plus pauvres (au plan national comme au plan mondial) en dissout imaginairement l'existence en la pulvérisant intellectuellement (les plus démunis, les personnes défavorisées, les exclus, les économiquement faibles, etc.), et démontrer que la pauvreté est en réalité une violation des droits humains9 ou du moins que la seconde accompagne presque toujours la première, qui ne peut par conséquent pas être traitée théoriquement et pratiquement en dehors du cadre des Droits de l'homme10.

Pourtant, le concept d'exploitation cristallise, au même degré que la question du communisme, l'ensemble des problèmes de l'éthique de Marx. Engels, chez qui les énoncés explicitement immoralistes sont beaucoup plus rares que chez Marx, n'hésite pas à la caractériser comme le mal fondamental que la révolution socialiste veut abolir. Il ne va pas de soi, cependant, que ce concept ait un contenu éthique. L'interprétation immoraliste du marxisme peut s'appuyer sur la Critique du programme de Gotha : à la revendication lassallienne d'une répartition équitable des produits du travail, Marx oppose l'argumentaire suivant :

" Qu'est-ce que le "partage équitable" ? Les bourgeois ne soutiennent-ils pas que le partage actuel est "équitable" ? Et, en fait, sur la base du mode actuel de production, n'est-ce pas le seul partage "équitable" ? Les rapports économiques sont-ils réglés par des idées juridiques ou n'est-ce pas, à l'inverse, les rapports juridiques qui naissent des rapports économiques11 ? "

De ce que l'équité n'est pas un terme primitif, mais est dérivée des rapports économiques, au sens où la superstructure (Überbau) est déterminée par la structure (Aufbau), Allen Wood12 déduit que cela disqualifie toute revendication égalitariste : " Nous passons à côté de la question si nous supposons que l'intention ironique de Marx signifie qu'il ne croit pas réellement que le marché du travail est un royaume d'égalité ou qu'il croit que l'égalité y est seulement une égalité feinte. La relation entre les capitalistes et les travailleurs est une relation d'égalité, en un sens où les relations entre maîtres et esclaves, seigneurs et serfs, maîtres et compagnons, ne le sont pas. L'ironie est que cette égalité, loin de protéger les travailleurs de l'oppression, est précisément le moyen par lequel l'oppression du travail salarié est mise en oeuvre. La conclusion à tirer n'est pas que quelque autre genre d'égalité est à préférer à l'égalité bourgeoise, mais que le combat contre l'oppression de la classe ouvrière ne doit pas être mené au nom de l'égalité13. " La force de cette interprétation immoraliste est de montrer que l'oppression n'est pas intrinsèquement dépendante d'une représentation inégalitaire du monde social et des statuts individuels, et de reconnaître la réalité du droit bourgeois ; le droit ne ment ni ne trompe, il dit le fait (" le propre du droit, c'est de dire le fait ", disait Althusser), et les normes qu'il généralise correspondent effectivement aux rapports capitalistes d'appropriation et de distribution. À cet égard, Marx n'oppose rien d'autre à Lassalle en 1875 que ce qu'il objectait à Stirner en 1846 : " Notre Sancho commence par faire de la lutte pour les privilèges et pour l'égalité des droits une lutte pour les simples "concepts" de privilégié et d'égal en droits. Ce qui lui évite de rien savoir du mode de production médiéval, dont l'expression politique est le privilège, ni du mode de production moderne, dont l'expression est le droit pur et simple, le droit égal, ni des rapports de ces deux modes de production aux rapports juridiques qui leur correspondent14. " Michel Henry15 voit dans ce passage une preuve de ce que le droit n'est pas une idéologie, de ce que ses concepts ne se déploient pas par auto-engendrement ; pour dire les choses à la manière de Della Volpe, le droit est certes un tissu d'abstractions, mais ce sont des abstractions déterminées (produites et remplies) par les conditions de la production. La conception idéologique du droit comme idéologie donne au socialisme un fondement moral illusoire.

Mais qu'est-ce qui peut bien alors rendre l'exploitation mauvaise d'un point de vue moral ?

Le concept de l'exploitation est introduit par Marx, dans L'Idéologie allemande, pour remplacer la catégorie d'utilité, le rapport d'utilité ou ­d'utilisation que les physiocrates et les utilitaristes français traitent comme la cause et l'essence de l'ensemble des rapports humains (la parole, l'amour, etc.). Dans cette perspective, le Verkehr (" l'ensemble des rapports sociaux " dont parlera la VIe thèse sur Feuerbach16), n'est rien d'autre que la manifestation naturelle et l'expression spontanée d'une abstraction hypostasiée, l'utilité. Pour faire de cette hypostase une abstraction déterminée, il faut considérer les relations humaines non pas comme le déploiement d'une essence ou comme une expression naturelle, mais comme ­l'effet et le masque d'un rapport réel et caché, le rapport d'utilité. Dès lors, ce rapport signifie que " je tire un profit du tort que je fais à un autre " (exploitation de l'homme par l'homme). L'instrumentalisation d'autrui, le dommage qui lui est ainsi causé, la finalité égoïste du processus, tels sont les traits irréductibles du concept d'exploitation forgé ici. Il est difficile de ne pas reconnaître qu'ils ont une signification morale immédiate et non dérivée, et qu'ils dessinent la figure du mal historique ­concret qu'évoque Engels presque trente ans après, en 1873, dans la Question du ­logement.

Buchanan17 indique que le concept d'exploitation, pour autant qu'il concerne le procès du travail, a un caractère transhistorique que spécifie chaque mode de production. On retrouve toujours quatre éléments invariants : (1) Le travail est forcé ; (2) une partie du travail fourni ne fait l'objet d'aucune compensation ; (3) le travailleur produit un surplus ; (4) les travailleurs n'exercent pas de contrôle sur leur surplus.

Or, l'abstraction transhistorique proposée par Buchanan est un exercice dangereux ; la spécification capitaliste du premier élément consiste précisément dans l'absence de contrainte au travail : si la force de travail est une marchandise, si elle a une valeur d'échange, les transactions dont elle fait l'objet sont nécessairement libres parce qu'elles sont analytiquement libres ; la liberté des modernes, comme idée, est l'" expression idéalisée " de l'échange des valeurs d'échange ; comme dispositif juridique, elle est un mode de l'échange des valeurs d'échange. Donc, " le travail n'est plus ici ni travail forcé [comme dans le monde antique], ni, comme dans le second cas [le Moyen Âge], accompli en vue d'une communauté se présentant comme entité supérieure (corporations)18 ". Pourtant, dans le même ensemble de textes, Marx ne se fait pas faute de pointer le caractère coercitif du travail salarié et de recourir à son propos aux images de l'esclavage antique. Cette difficulté, cette tension, qui confinent à la contradiction formelle, concentrent les tenants et les aboutissants de la " querelle de l'immoralisme " marxien : comment définir la liberté, et l'égalité, de telle sorte qu'elles ne soient pas (seulement) les expressions idéalisées et les chevilles juridiques de l'ordre capitaliste, mais les idéaux qui appellent à son renversement ?

Les thuriféraires de l'ordre existant ont aujourd'hui beau jeu d'imputer à Marx les désastres et les persécutions du communisme historique en rappelant inlassablement, le caractère liberticide de la distinction de la liberté réelle et de la liberté formelle. D'abord parce que cela revient à nier une proposition de simple bon sens : en un certain sens, parfaitement compréhensible, du terme de droit, avoir le droit de faire quelque chose ne signifie pas en avoir la possibilité ou les moyens matériels, ce qu'il ne leur viendrait évidemment pas à l'esprit de reprocher à Tocqueville, l'anti-Marx des néo-saint-simoniens français des années 1980-2000, d'avoir dit quand il dit la même chose en ­d'autres termes :

" Les Anglais n'ont laissé aux pauvres que deux droits : celui d'être soumis à la même législation que les riches et de s'égaler à eux en acquérant une richesse légale. Encore ces deux droits sont-ils plus apparents que réels, puisque c'est le riche qui fait la loi et qui crée, à son profit ou à celui de ses enfants, les principaux moyens d'acquérir la richesse19. "

Ensuite, et peut-être plus profondément, parce que Marx a procuré les moyens de penser ­l'efficience causale des abstractions universalistes, et donc leur " réalité " spécifique (d'où deux raccourcis célèbres et saisissants : " Liberté ! Égalité ! Propriété ! Bentham ! " et la thèse qui pose que les idées deviennent des ­forces matérielles quand elles s'emparent de la conscience des masses). La question philosophique véritable est de savoir si lesdites expressions idéalisées et ­autres chevilles juridiques sont éliminables de l'action politique : c'est en ce point que divergent l'immoralisme d'Allan Wood et l'ébauche de la doctrine de ­l'interpellation chez Althusser20.

Buchanan note que l'extension du concept d'exploitation est beaucoup plus large que la sphère des rapports de production et du procès de travail, et permet de caractériser l'ensemble des relations entre les personnes : pour le bourgeois, " il n'y a qu'un seul rapport qui ait en lui-même un intérêt, c'est le rapport d'exploitation ; tous les autres rapports n'ont d'intérêt pour lui que dans la mesure où il peut les ramener à ce rapport-là, et même quand il se trouve en présence de rapports qui ne se laissent pas directement cataloguer dans le rapport d'exploitation, il les y classe, au moins sur le plan de l'illusion21 ". Sous le règne bourgeois, ce qui exprime la subordination de toute relation au rapport d'exploitation, c'est l'argent, " le représentant de la valeur de toutes choses, gens ou rapports sociaux22 ". La commensurabilité générale qu'introduit l'argent avec l'extension universelle du marché - la mondialisation du monde - arase la singularité des individus, en même temps qu'elle permet de calculer leur inégalité. Elle est le vecteur et le catalyseur de leur aliénation, parce qu'elle fait apparaître tout rapport humain comme une connexion entre des choses autonomes et étrangères, selon la formule du fétichisme. À des stades antérieurs de développement, l'individu ne souffre pas de la même mutilation, parce qu'il ne rencontre pas le produit de sa propre activité comme une puissance étrangère et hostile ; cette idée explique la sympathie dédaigneuse que Marx et Engels ont conçue pour le romantisme tory et pour le conservatisme passéiste, voire pour le " socialisme féodal ", leur goût pour Carlyle ou pour Balzac :

" À des stades antérieurs de développement, l'individu singulier apparaît plus complet, parce qu'il n'a justement pas encore élaboré la plénitude de ses relations et n'a pas encore fait face à celles-ci en tant que pouvoirs et rapports sociaux indépendants de lui. Il est aussi ridicule d'avoir la nostalgie de cette plénitude originelle que de croire qu'il faille en rester à cette totale vacuité. Le point de vue bourgeois n'a jamais dépassé l'opposition à cette vue romantique, et c'est pourquoi c'est cette dernière qui constitue légitimement le contraire des vues bourgeoises et les accompagnera jusqu'à son dernier souffle23. "

Marx réfrène ainsi, dans l'ordre du matérialisme historique, la nostalgie éthique de la finitude et de la substantialité des communautés pré-capitalistes, qui ne trouve à s'épancher pleinement que dans l'ordre esthétique24. Deux topiques se croisent ; l'esthétisation du monde antique ou féodal permet de dénoncer et de mettre en relief l'effet dissolvant de la modernité capitaliste et " des eaux glacées du calcul égoïste25 " et la violence de l'abstraction marchande ; inversement, la topique cynique et matérialiste (rücksichtlos26) arme la lucidité scientifique des analystes du capitalisme et la lucidité politique de ceux qui discernent la tendance au communisme qui le mine, parce qu'elle tient à bonne distance les reconstructions sentimentales et édifiantes. C'est dans ce dispositif inséparablement topique et conceptuel que s'investissent sans s'y perdre les positions éthiques de Marx ; c'est sous sa contrainte qu'il faut les reconnaître27.

Quant à l'argent, il est bien si l'on veut, dans ce contexte, une figure du mal, mais d'un mal relatif, transitoire, et nécessaire comme tel au progrès. Il ne se laisse pas comparer, parce qu'il circule, au sang qui nourrit et irrigue le corps, ni même, parce qu'il exprime ou réalise une valeur d'échange, au langage qui fait l'étoffe des idées. Tout est à vendre, et tout - les activités et les rapports, et pas seulement les produits - peut s'échanger contre la chose monétaire, qui peut elle-même tout acheter. Cet état des choses, Marx l'identifie comme la corruption et la vénalité universelles. " Prostitution " est la variante expressive du terme poli " rapport universel d'utilité et d'échange " ; des Manuscrits de 1844 et de L'Idéologie allemande jusqu'aux Grundrisse et au Capital, la chaîne d'équivalences ne varie pas : le rapport d'utilité est un rapport d'exploitation, mais c'est aussi un rapport ­d'aliénation parce que la connexion marchande de chacun avec tous est comme telle indépendante des individus singuliers auxquels elle apparaît comme étrangère ; la vénalité et la prostitution universelles sont un moment du " développement du caractère social des dons, facultés, aptitudes et activités personnelles28 ", lequel définit la vie bonne et le communisme lui-même29. Le moment capitaliste est spécifié par la forme aliénée de ce développement, mais il est un passage nécessaire, tant il est vrai que " les individus ne peuvent se soumettre leurs propres liens sociaux avant de les avoir créés30 ".

Sur l'articulation de l'argent, de l'aliénation, et de l'autoeffectuation de l'essence humaine générique dans et par le travail, il convient ici de citer tout au long ce texte extraordinaire et trop peu connu des Grundrisse31, ne serait-ce que pour sa saisissante " actualité ". À le lire, et à condition de ne pas considérer le " socialisme réel " comme une " application " du marxisme, et le léninisme comme la continuation de la pensée de Marx, on peut au moins se demander si la lucidité historique de Marx ne l'emporta pas largement sur les bévues futurologiques qui lui sont si couramment et si légèrement attribuées :

" Dans les listes de prix courants, où toutes les valeurs sont mesurées en argent, l'indépendance du caractère social des choses par rapport aux personnes tout comme, simultanément, l'activité du commerce sur cette base d'étrangeté dans laquelle les rapports de production et d'échange apparaissent à l'individu singulier, à tous les individus singuliers, semblent à leur tour les soumettre à l'individu singulier. Étant donné que l'autonomisation du marché mondial, s'il vous plaît (marché dans lequel sont incluses les activités de tous les individus singuliers) croît avec le développement des rapports monétaires (de la valeur d'échange) et vice versa, la connexion universelle et la dépendance multilatérale dans la production et dans la consommation croissent aussi avec l'indépendance et l'indifférence des consommateurs et producteurs entre eux ; étant donné que cette contradiction provoque des crises, etc., on essaie, au fur et à mesure que se développe cette aliénation, de l'abolir sur son propre terrain : liste de prix courants, cours des changes, liaison des commerçants entre eux par lettres, télégraphe, etc. (les moyens s'accroissent naturellement en même temps), toutes choses grâce auxquelles chaque individu singulier se renseigne sur l'activité de tous les autres et tente de régler le niveau de sa propre activité en conséquence. (C'est-à-dire que chacun cherche à s'informer de l'état de l'offre et de la demande universelles, bien que l'offre et la demande de tous s'effectuent indépendamment de tous ; et cette connaissance réagit alors pratiquement à son tour sur elles. Bien que toutes ces actions, à un point donné, n'abolissent pas l'étrangeté, elles suscitent des rapports et des liaisons qui contiennent la possibilité d'abolir la situation antérieure.) (Il faudra d'ailleurs développer ce point sous les catégories "des prix, de l'offre et de la demande". Du reste, il suffit ici de remarquer que la vue d'ensemble du commerce global et de la production globale, dans la mesure où on la trouve de fait dans les listes de prix courants, fournit effectivement la meilleure preuve de la façon dont les individus singuliers voient leur propre échange et leur propre production leur faire face en tant que rapport objectif, indépendant d'eux. Dans le marché mondial, la connexion de l'individu singulier avec tous, mais en même temps aussi l'indépendance de cette même connexion par rapport aux individus singuliers eux-mêmes, a atteint un tel degré de développement que sa formation inclut déjà en conséquence, simultanément, les conditions de transition permettant d'en sortir.) C'est la comparaison au lieu de la collectivité et de l'universalité effectives. "

On dira donc que de l'exploitation au communisme, la conséquence est bonne, mais que le chemin n'est pas direct. Chacune de ces deux idées ouvre une perspective éthique différente. Le point de vue de l'exploitation de la force de travail vivante met au jour le tort causé à ceux qui sont contraints de la vendre " librement ", l'injustice qui les frappe. Marx a certes été tenté, pour décrire cette dépossession et cette aliénation, d'éviter le registre topique de la justice :

" Reconnaître les produits [de la force de travail] comme étant ses produits et juger cette séparation d'avec les conditions de sa réalisation comme quelque chose d'inacceptable (ungehörig) et d'imposé par la force, cela représente une immense conscience, qui est elle-même le produit du mode de production fondé sur le capital, et qui a sonné le glas de son trépas de la même manière que, lorsque l'esclave a pris conscience qu'il ne pouvait pas être la propriété d'un tiers, a pris sa conscience de personne, l'esclavage n'a plus que vivoté artificiellement et a cessé de pouvoir perdurer comme base de la production32. "

Pour caractériser la dépossession, Marx emploie ici la manière de Ricardo, le vocabulaire neutre et technique de l'incongruité, de l'impropriété (ungehörig), avec un effet quasi brechtien de distanciation clinique. Jon Elster33 fait remarquer que Marx, dans les Manuscrits de 1861-1863, remplace " ungehörig " par " Unrecht " (injustice), en reprenant ce passage. L'attachement de Marx à la notion de justice est donc indiscutable, et son hésitation, quant aux choix des termes, entre ce qu'il est difficile de reconnaître et ce qu'il est impossible d'accepter, tient à ce que " l'aliénation empêche les ouvriers de percevoir l'injustice de l'exploitation34 ".

La contractualité de l'injustice

Je ne discuterai pas directement ici la question de savoir si c'est cette dernière raison, ou si ce sont les désillusions historiques du socialisme ou encore ce qu'il est convenu d'appeler la victoire du capitalisme, qui expliquent la désaffection populaire, du moins en Europe, pour la rhétorique de l'exploitation, que j'ai évoquée au début, car ce sont des questions dérivées d'une question plus fondamentale, qui affecte le marxisme en son coeur depuis le début, celle de la connexion conceptuelle entre le travail et la valeur, celle de savoir, si c'est bien le temps de travail socialement nécessaire à leur production qui détermine la valeur d'échange des biens et, indirectement, leur prix, celle de savoir, par conséquent, si c'est bien le degré d'exploitation du surtravail (du travail qui n'est pas nécessaire à la reproduction des conditions matérielles d'existence, à la reproduction simple de la force de travail) qui détermine la quantité de survaleur extorquée aux travailleurs par le capital. On peut évidemment contourner cette difficulté en produisant un concept de l'exploitation qui soit logiquement indépendant de la question posée par la dérivation de la valeur d'échange, tout en présupposant l'existence de cette dernière. Bref, on peut laisser dans l'indécision la question de savoir si la valeur des choses et des jours, des biens et des travaux (des " services ") doit s'exprimer et s'expliquer par l'utilité, le travail incorporé, la rareté, ou encore l'effet des interdits et des prescriptions de la coutume. C'est très exactement ce que fait Durkheim, dans la dix-huitième et dernière des Leçons qui composent sa Physique de moeurs et du droit, rédigée en 1898-1900 :

" Il y a un prix moyen qui est considéré comme le prix vrai, comme celui qui exprime la valeur de la chose au moment considéré. Comment se forme cette échelle de valeur, c'est ce que nous n'avons pas à rechercher pour l'instant35. "

Il y a alors exploitation toutes les fois où une relation d'échange contractuelle est injuste, c'est-à-dire toutes les fois où l'une des parties contractantes est amenée à céder des choses ou des services contre une rémunération qui est inférieure à leur valeur, quels que soient les moyens employés pour y parvenir. Dans ce cas, une souffrance est infligée, même sans violence, et la sympathie36 entre en jeu, qui est le constituant de la conscience morale qui condamne l'échange biaisé et peut le disqualifier juridiquement, car le droit est toujours en retard sur le développement de la conscience morale. C'est la souffrance ou le tort ainsi produits qui constituent le seul signalement de l'exploitation. La notion de l'exploitation recouvre alors exactement l'ensemble des contrats iniques, et dont l'accumulation et la fréquence forment le " régime léonin " en vigueur dans toute société ou deux " grandes classes " polaires se distinguent par une profonde et persistance inégalité d'accès aux ressources.

Antonio Negri37 présente les choses d'aujourd'hui à peu près comme je l'ai fait au début et à l'instant :

" Au début des années 1980, [...] les classes laborieuses (dans nos continents riches et développés) s'aperçurent que la nature du travail avait complètement changé. La mutation du travail, qui était à la base de la défaite du mouvement ouvrier et de l'abâtardissement de ses partis, se fondait sur la ruine de la mesure de la valeur. Sans une mesure de la valeur, le socialisme devient impossible. "

Dans la première édition du même ouvrage, en 1988, il écrivait plus précisément ceci, qu'il faut comparer soigneusement avec le texte des Grundrisse qui a été rapporté plus haut (note 4) :

" L'idée que la valeur naît du travail, que l'extraction de la valeur constitue d'un côté la production et, de l'autre, l'exploitation, que l'ordre social se construit à partir de la répartition de cette valeur - quelle que soit la manière dont on l'envisage -, et que c'est à partir des luttes contre les mécanismes de gestion de la production de la valeur et de reproduction de son partage social que se construit le passage à un fonctionnement différent et plus juste, à un parcours d'émancipation et de libération -, tout cela n'a pas seulement constitué le coeur de la critique marxienne de l'économie politique mais est une vérité qui a toujours circulé et qui est souvent passée dans la conscience de millions de personnes, et c'est un propos presque habituel pour la théorie sociale. Il reste bien peu de tout cela, peut-être rien. En premier lieu, la théorie de la valeur est dépassée sur sa base. En outre, elle ne distingue plus ce qui est productif de ce qui ne l'est pas, elle ne raconte plus l'histoire de la transformation des marchandises à travers les différentes composantes de la production et de la reproduction. "Le temps du travail est devenu une base misérable pour la définition de la richesse sociale", dit Marx38. Désormais, la productivité du travail a dépassé la règle temporelle de la valeur. Mais personne ne s'attendait malgré tout à ce que Marx, à travers une prophétie, enterre sa propre théorie. De fait, la richesse et la valeur accumulée dessinent l'horizon qui est le nôtre, la seconde nature qui nous constitue - et c'est précisément pour cela, et dans la mesure où ce genre commun s'est à ce point diffusé, qu'il n'y a plus de place pour la différence spécifique. La valeur est devenue démesurée au moment même où toutes les mesures ont disparu39. "

Bref, Negri se fait l'écho d'une disparition peut-être progressive, mais dont l'effet est brutalement perçu, et qui suscite perplexité et malaise. Perplexité : " où la valeur, comme mesure, est-elle passée ? " Malaise : une solution alternative (le " socialisme ") devient désormais et du même coup impensable. Ce sont là des hypothèses et des imputations fortes, que Negri profère dans le style intellectuel du holisme, et qui créditent les " classes laborieuses " d'une analyse complexe quant à l'histoire des rapports entre productivité et valeur, en même temps qu'elles leur attribuent un sentiment collectif, ou mieux encore un enchaînement tenace d'émotions collectives qui sont de l'ordre de la désorientation et de la douleur. Le style proprement dit de Negri devient en ce point impressionniste et doloriste, et retrouve les accents tragiques qui conviennent à la description d'une catastrophe et d'un effondrement. Ce sont ceux de l'insensé du Gai Savoir40, élargis aux masses et aux classes. Ce sont aussi, curieusement41, ceux de René Girard ou ceux que celui-ci tire de Shakespeare quand il s'agit d'évoquer les effets de la propagation de la violence mimétique dans une société traditionnelle, le brouillage des hiérarchies, l'évanouissement des différences. Le pathos qui colore la description faite par Negri de la décomposition de la valeur du travail et de son irrémédiable incalculabilité est très proche de l'interprétation que donne Girard du discours d'Ulysse42, dans Troilus et Cressida, évoquant médusé la disparition du Degree. Le Degree est alors le concept proprement shakespearien du principe universel de différenciation qui stabilise l'ordre social et le rend pensable. C'est là exactement la fonction que Negri attribue à la valeur marxienne. Les hypothèses que j'ai formulées sont contingentes et faibles, prosaïques, leur contenu pourrait faire l'objet d'un sondage d'opinion : adhésion, légitimisme, réalisme, résignation, déception, et désignent des attitudes plutôt que des contenus de croyance nettement spécifiables. Peut-être même pourrait-on soutenir que les arguments complémentaires avancés par Roemer au moment de son virage de 1982, et qui présentent l'exploité comme le locataire de moyens de production qui lui permettent de valoriser son travail, sont du même ordre. C'est là une question de sociologie empirique qu'on n'a pas les moyens de trancher ici. L'autre question est évidemment aussi de savoir si c'est le monde qui a changé, ou si ce sont les conditions d'adhésion à une croyance fondée sur une doctrine erronée qui se sont effondrées. Negri penche pour le premier terme de cette alternative. On y reviendra.

Pauvreté volontaire et involontaire

La résonance affective que produisent aujourd'hui les signifiants de la pauvreté l'emporte largement sur la " ligne " de la lutte contre l'exploitation. J'écris ces lignes à l'heure de la grande parade (dite Live 8) à laquelle aura donné lieu la rencontre annuelle au sommet des grandes puissances économiques (dit G8) : juillet 2005. Et c'est aussi à partir de la question de la pauvreté mondiale que s'est constitué, dans une large mesure, le courant " altermondialiste ".

Si l'indexation de la pauvreté sur des catégories morales et juridiques (et en définitive sur celle de " droits humains ", voire de " droit(s) de l'homme ") nourrit la réflexion contemporaine - et en particulier le courant, incarné par Amartya Sen, qui a donné une orientation nettement normative à un secteur de l'économie politique qu'on appelle " welfare economics ", " welfarisme " en franglais, " économie normative " en français académique (ou " économie du bien-être "), c'est-à-dire qu'il a infléchi une problématique essentiellement utilitariste43 dans un sens normatif qui est afortiori incompatible avec la définition amorale que donnent de leur discipline les économistes néoclassiques -, c'est d'abord en raison de la remarquable indétermination de la définition courante du seuil de pauvreté : " Est pauvre celui qui a un revenu insuffisant pour atteindre un niveau de vie minimum. "

Même si l'on accorde la plus grande importance à la question difficile des positions éthiques ou religieuses qui valorisent la pauvreté comme telle et qu'on peut qualifier pour faire vite de franciscaines (il y a bien entendu des versions totalement extérieures et antérieures au christianisme) ou plus généralement d'ascétiques, et de leur persistance aujourd'hui44, il faut bien rendre compte de l'indésirabilité de la pauvreté.

Nietzsche et Freud ont décrit quelques-unes de ces versions, dans les termes d'une économie psychique pulsionnelle ou libidinale45. Il ne faut pas confondre ces " techniques de défense contre la souffrance46 " causée par la frustration des pulsions ou des instincts et des désirs et des besoins qu'ils soutiennent, qui sont d'abord des remaniements concertés de l'économie psychique individuelle, avec le choix ultramoderne de la " simplicité choisie " ou de la " pauvreté volontaire ", préconisées par ceux qui n'adhèrent plus à l'idée que l'enrichissement collectif croissant est le principal facteur de lutte contre la pau­vreté, mais tiennent au contraire que le système économique en vigueur est intrinsèquement déterminé à limiter la lutte contre la pauvreté et manifeste même un besoin structurel de pauvreté47. Les procédures ascétiques ou érémitiques, même lorsqu'elles sont liées à un mouvement religieux ou à un courant moral, sont essentiellement individuelles. Louis Dumont est allé jusqu'à en faire l'origine même de l'individualité moderne dans les sociétés hiérarchiques et holistes anciennes. La pauvreté choisie et la simplicité volontaire sont choisies comme des moyens d'éradication de la pauvreté structurelle, et comme une critique morale en acte du désir illimité d'enrichissement, et de la frustration, de la déception48 et de la dépression qu'il entraîne dans le monde moderne. Elles agissent alors de manière indirecte, par mimétisme et exemplarité, sur la formation des motifs, et comme la promotion, de proche en proche, d'un style de vie alternatif, et non pas comme des stratégies économiques directement déterminantes et causales. Et il faut derechef distinguer ces procédures de la pulvérisation moderne de l'ascèse antique. À propos de la bigarrure des " privations volontaires " contemporaines, Pierre Pachet suggère que " cette diversité, cette inclassable multiplicité, est en elle-même remarquable, et constitue peut-être la signature du monde contemporain. Là où des cultures du passé ont ­constitué l'ascèse en pratique spécifique, avec sa place dans la vie sociale, avec ses règles et l'itinéraire qu'elle ouvrait, on constate une ouverture (ou un éparpillement), une laïcisation (ou une profanation), une individualisation en tout cas, qui confie à qui le veut le soin de définir les formes de son engagement, avec sa signification ou son absurdité. Là est peut-être l'essentiel : non seulement que le spectre de ces pratiques s'étende désormais, et comme continûment, de l'hygiénique ou du diététique au spirituel, en passant par la politique, le sport et le music-hall (sans oublier la pathologie mentale conçue comme une conduite, dans le cas de l'anorexie) ; mais que chacun de ces domaines puisse désormais prétendre à ouvrir à des significations spirituelles, cependant que le spirituel proprement dit, dépossédé de ses privilèges anciens, aurait à être considéré comme un domaine parmi d'autres et à égalité avec eux49 ". Mais l'exigence d'une seconde distinction porte peut-être plus sur le phénomène que sur la catégorie et l'on peut faire l'hypothèse que certaines pratiques extrêmes du Body Art (Gina Pane, Michel Journiac), certains aspects de l'actionnisme viennois, l'arte povera ou les installations graisseuses et grises de Joseph Beuys ont " quelque chose " à voir avec la nouvelle sobriété conçue comme protestation contre le mauvais infini de l'accumulation des " choses " et du capital et comme assomption de la finitude humaine. La pauvreté choisie est assurément destinée à briser le cycle de l'envie et à juguler l'avidité consumériste, et non pas à susciter la compassion ; elle cherche plutôt à entraîner l'admiration et à engendrer l'imitation. C'est ce qui la distingue aussi bien de l'ascétisme que de la privation volontaire militante50.

Il faut donc produire un concept de la non-pauvreté qui soit un concept moral et non seulement théorique. Or la notion de seuil de pauvreté qu'on a reproduite plus haut a une pertinence théorique presque nulle et une portée morale extrêmement indéterminée. Elle ne peut faire plus que définir le sujet de la pauvreté comme un consommateur impuissant, un être dépourvu en quantité suffisante du seul pouvoir qui vaille : le pouvoir d'achat.

Considérons maintenant la définition du bien-être économique (dont on peut admettre, si l'on n'en fait pas purement et simplement un synonyme, qu'il requiert la non-pauvreté comme une condition nécessaire ou un ingrédient inséparable, au sens brentanien) en tant qu'il se distingue du bien-être total (et, ce qui ne va pas de soi, social), une distinction et une définition avancées en 1920 par l'un des derniers grands représentants de la tradition utilitariste en économie normative, qui est aussi l'un des pionniers du welfarisme, Pigou :

" Le bien-être économique est cette partie du bien-être social que l'on peut mettre en relation, directement ou indirectement, avec une unité de mesure monétaire51. "

Amartya Sen critique cette position, d'abord parce que rien n'indique que la partie " non économique " du bien-être ne puisse elle aussi " être indirectement mise en relation avec une unité de mesure monétaire " alors même que les transactions sont pratiquement impossibles (par exemple parce que l'identité du récipiendaire est indéterminable, ou parce que la transaction n'obéirait pas à la rationalité économique habituelle et n'aurait même pas de sens économique clair lorsqu'une dépense n'a pour effet monétaire que d'annuler ou d'atténuer une autre dépense : la lutte contre la pollution est coûteuse et à la fois incalculable ; victorieuse, elle réduirait à coup sûr, mais dans une proportion indéterminable, les frais d'entretien domestique. Ensuite, parce qu'à l'inverse, il peut y avoir des dépenses effectives, mais qu'il est impossible d'indexer sur l'amélioration du bien-être de qui les effectuerait : tel est le cas des dons caritatifs que suscitent les catastrophes naturelles ou les famines. On pourrait certes objecter à Sen la prime de plaisir narcissique ou le plaisir de la vertu, voire le bonheur dans la vertu ou la jouissance de la pitié, la délectation morose... Mais le plaisir moral est de faible intensité, et de courte durée, chacun le sait, et il alimente d'autant moins la vanité ou la fierté qu'il n'est le plus souvent légitimé qu'à la mesure de l'anonymat et de la discrétion d'un don dont les bénéficiaires non identifiés ne peuvent témoigner de gratitude à une personne déterminée52. Mais là n'est pas l'essentiel. Sen refuse la voie déflationniste et réductrice qu'ont empruntée La Rochefoucauld, Mandeville ou Nietzsche et qui consiste à rapporter de diverses manières l'exercice des vertus altruistes à la recherche du bien-être individuel. C'est qu'il distingue nettement la réalisation de l'action ou l'activité orientée (agency) ou encore le succès de (et dans) l'action menée en qualité d'agent (libre), du bien-être, ne serait-ce que pour rendre compte de la possibilité du sacrifice et des combats douteux53.

En d'autres termes, la distinction du bien-être économique et du bien-être total est suggestive mais peu opératoire54 quand elle n'est pas impraticable. Pour surmonter cette difficulté, Sen a commencé par identifier (au moins) trois éléments distincts dans l'évaluation de la situation d'une personne :

  • (a) l'accomplissement de sa qualité d'agent55 ;
  • (b) le bien-être personnel ;
  • (c) le niveau de vie.

La distinction entre (a) et (b) tient à ce que " rien n'oblige l'être humain, en tant qu'agent, à ne penser qu'à son bien-être personnel, et sa qualité ­d'agent conçue en termes d'accomplissement représente son succès dans la totalité des fins et objectifs réfléchis qu'il s'est donnés56 ". La distinction entre (b) et (c) tient à ce que les informations et considérations relatives à la nature particulière de l'existence individuelle d'une personne peuvent être laissées de côté (jusqu'à un certain point) dans l'évaluation de son bien-être. L'accomplissement de la qualité d'agent et la promotion du bien-être personnel sont les domaines respectifs du devoir moral (et des engagements et des obligations) et des sentiments moraux (de la sympathie ou de l'antipathie). On devrait donc rencontrer l'altruisme radical dans le premier domaine, aussi bien que l'antispécisme, l'antihumanisme moral, les attitudes anthropofuges, l'altruisme intéressé dans le deuxième, le bien-être strictement relié à la vie propre d'une personne dans le troisième. Cette variation aspectuelle n'implique en réalité pour Sen aucune hiérarchie, ni ne détermine une variété de positions morales : la totalité complexe de la vie humaine qu'elle décrit n'est pas susceptible d'être démembrée par le rejet de l'un des trois ingrédients, quel qu'il soit57. Sen a cependant tendance à faire du bien-être personnel une pars totalis plus vaste et plus compréhensive que le niveau de vie, parce qu'elle inclut des éléments qui affectent le premier sans qu'ils aient rien à voir avec la nature propre de l'existence propre de la personne concernée, laquelle n'est prise en compte que dans la construction de son niveau de vie58. En fait, la distinction du bien-être personnel et du niveau de vie introduite en 1985 reprend une réflexion plus ancienne sur les limites de l'utilitarisme, y compris dans sa ­version welfariste : il y a des jugements moraux dont la base informationnelle est totalement indépendante de l'examen des fonctions d'utilité (goûts, dégoûts, plaisirs, intérêts, satisfaction des désirs) de la personne concernée, et qui ressortissent à une " urgence " (cette distinction est due à Tim Scanlon) d'un autre type. C'est particulièrement le cas pour le rejet de l'exploitation : " Il est clair que la notion d'urgence n'a pas besoin d'agir seulement au travers des déterminants du bien-être personnel - quelle que soit l'extension qu'on leur donne. Par exemple, la revendication de ne pas être exploité au travail n'est pas fondée sur l'affectation de l'exploitation comme paramètre additionnel dans la spécification du bien-être, au-dessus de facteurs comme le revenu et l'effort, mais sur l'idée morale qu'une personne mérite d'obtenir ce qu'elle a produit - selon une certaine manière de caractériser la production59. "


(1) G. Sand, La Ville noire (1860), J. Courrier (éd.), Clermont-Ferrand, De Borée, 2000, p. 30.

(2) Sur les cent cinquante premières entrées ouvertes par Google à l'item " exploitation ", on en trouve à peine six qui se rapportent peu ou prou à la définition de base de l'exploitation que choisit Philippe Van Parijs dans son livre voué à la défense du revenu universel inconditionnel, au chapitre 5, où il classe et distingue les différentes théories de l'exploitation : " tirer un avantage inique du travail de quelqu'un ". P. Van Parijs, Real Freedom for All : What (If Anything) Can Justify Capitalism ?, Oxford, Clarendon Press, 1995.

(3) J. Hospers, Libertarianism :A Political Philosophy Whose Time Has Come, Santa Barbara (Californie), Reason Press, 1971, p. 236. Cité par Philippe Van Parijs, op. cit. On est évidemment tenté de demander au libertarien ou à l'anarcho-libéral de droite s'il n'est pas un peu trompeur de comparer à un gang de malfaiteurs un gouvernement démocratiquement élu qui se livre à quelques prélèvements fiscaux à des fins de redistribution, ou simplement pour financer des dépenses d'intérêt général. Il peut se défendre en se présentant comme un défenseur des exploités dans le " monde civique " de Boltanski et Thévenot (De la justification, Paris, Gallimard, 1991). " Un exploité du monde civique est le simple citoyen, dépouillé de tout pouvoir, que ses représentants exploitent en ponctionnant un impôt qui sert à les enrichir. " (L. Boltanski et E. Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999, p. 752, n. 45).

(4) J. Roemer, A General Theory of Exploitation and Class, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1982.

(5) J. Roemer, Theories of Distributive Justice, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard University Press, 1996, p. 9. L'école du " marxisme analytique " fut une école ou plutôt un " concours " brillantissime et éphémère, maintenant décomposé, pour des raisons qu'on rencontrera ici partiellement. Voir C. Bertram, " Le marxisme analytique ", in Dictionnaire Marx contemporain, J. Bidet et E. Kouvélakis (dir.), Paris, Puf, 2001, coll. " Actuel Marx confrontation ", chap. 6 ; A. Callinicos, " Où va le marxisme anglo-saxon ? ", ibid., chap. 4, p. 84-87 ; F. Tarrit, " Un étrange marxisme, essai de délimitation des contours du marxisme analytique " :
http://netx.u-paris10.fr/actuelmarx/m4tarrit.htm.

(6) Pour un exemple de cette inflexion égalitariste qui a commencé au sein du marxisme analytique avant même le virage de Roemer, voir J. Roemer, " Les stratégies égalitaires ", trad. J. Hoarau, Mouvements, n° 9-10, Paris, La Découverte, mai-août 2000 ; G. A. Cohen, " Incentives, Inequality and Community ", in The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City, University of Utah Press. C'est probablement la meilleure critique " de gauche " jamais adressée au second principe de la théorie de la justice de John Rawls, le principe de différence ; plus généralement, voir aussi A. Sen, Repenser l'inégalité (1992), trad. P. Chemla, Paris, Seuil, 2000.

(7) J. Roemer, Theories of Distributive Justice, op. cit., p. 9.

(8) E. Durkheim, Leçons de sociologie(1890-1900), 150.

(9) C'est l'argument de Geneviève Koubi, " La pauvreté comme violation des droits humains ", Revue internationale des sciences sociales, Unesco-Érès, juin 2004, n° 180.

(10) C'est la thèse " faible " que présente Marc Fleurbaey dans les Cahiersphilosophiques, décembre 2005, n° 104, p. 9.

(11) K. Marx, Critique du programme de Gotha, Éd. sociales, p. 27.

(12) Allen Wood est, avec Richard Miller, l'un des principaux représentants de ce que l'on pourrait appeler l'" interprétation immoraliste " de Marx, bien qu'il prenne soin, non sans une certaine ambiguïté, de noter que l'immoralisme radical est irréaliste, et donc impraticable jusqu'au bout. Rodney G. Peffer, qui en est un adversaire convaincu, caractérise ce courant par l'objection selon laquelle, bien que Marx ait une perspective et une forme de raisonnement pratique normatives, elles ne sont pas de nature morale : " Cette thèse a récemment été défendue par Allen W. Wood et par Richard W. Miller. Selon Wood, les conceptions normatives de Marx se distinguent de conceptions morales pour deux raisons. Premièrement, elles n'ont pour base que des biens non moraux (comme le plaisir, le bonheur, la liberté, et la réalisation des capacités humaines) par opposition aux biens moraux (comme "la vertu, le droit, la justice, et le devoir accompli"). Deuxièmement, elles ne sont pas liées à notre "amour de la vertu" et à notre "sens de la culpabilité". Miller, comme Wood, soutient aussi que le marxisme ne peut pas contenir de conceptions morales parce que les jugements et les principes moraux doivent être impartiaux, et que les jugements des marxistes ne sont tout simplement pas neutres d'un point de vue de classe. Mais je soutiendrai que Wood a tort d'attribuer à Marx une préoccupation exclusive pour les biens non moraux, puisque Marx conserve les notions de dignité humaine et d'autonomie et qu'il semble bien avoir stipulé les contraintes sous lesquelles les biens non moraux devraient être distribués. Je soutiendrai, ce qui est plus important, que la critique de Wood-Miller est fondée sur une compréhension erronée de l'impartialité dans les contextes moraux et sur une conception excessivement personnaliste et kantienne de la morale. " (R. G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton University Press, 1990). Stefano Petrucciani a remarquablement synthétisé le débat anglo-saxon sur Marx, l'éthique et la justice (S. Petrucciani, " Marx and Morality ", in Actuel Marx, 2e semestre 1991, n° 10, " Éthique et politique "). Si Wood rend incontestablement justice à certains textes indubitablement immoralistes de Marx (notamment dans L'Idéologie allemande), c'est bien dans le cloisonnement qu'il établit entre biens moraux et biens non moraux, ou entre valeurs normatives et valeurs morales, qu'il faut rechercher la faiblesse de son argumentation. D'autre part, si l'on doit, par réalisme, c'est-à-dire par matérialisme, se contenter d'un immoralisme modéré, pourquoi ne pas admettre la nécessité d'une théorie " modérée " de la justice et de la morale, c'est-à-dire d'un " matérialisme " non cynique de ­l'efficace des normes, des idéaux, et de l'imaginaire de la moralité dans l'histoire des luttes de classes ? Louis Althusser s'est avancé dans cette voie, précisément en raison de son anti-humanisme théorique, et a commencé à la parcourir dans sa doctrine simplement ébauchée de l'interpellation du sujet. Peffer enrôle Wood aux côtés de Werner Sombart (" Le marxisme se distingue de tous les autres systèmes socialistes par sa tendance anti-éthique. Dans tout le marxisme, du début jusqu'à la fin, il n'y a pas un gramme d'éthique, et par conséquent, il n'y a pas plus de jugement éthique que de postulat éthique ", 1892) et de Donald Clarke Hodges (" Historical Materialism in Ethics ", Philosophy and Phenomenological Research, avril 1962, 23, I) sous la bannière de l'amoralisme (i.e. que le marxisme n'est pas seulement dépourvu de morale, mais même de tout contenu normatif). Wood préfère se réclamer de Vorländer et Kautsky ; voir K. Vorländer, Kant und Marx : ein Beitrag zur Philosophie des Sozialismus (Tübingen, Mohr, 1926) ; K. Kautsky, Ethik und materialistische Geschichtsaufassung (Stuttgart, Dietz, 1926) ; A. W. Wood, " L'immoralisme de Marx " (trad. J. Hoarau, revue M, 1995) ; " The Marxian Critique of Justice ", et " Marx on Right and Justice : A Reply to Husami ", in Cohen, Nagel and Scanlon (eds), Marx, Justice and History (Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 3-41, 106-134) et Karl Marx (Londres, Routledge, 1981) ; R. Miller, " Marx and Aristotle, a Kind of Consequentialism ", in Canadian Journal of Philosophy, supplementary (vol. VII, 1981) et Analyzing Marx (Princeton, Princeton University Press, 1984).

(13) " Marx, critique de l'égalitarisme ", trad. J. Hoarau, revue M, mai-juin 1991, n° 46-47 ; voir aussi, sur les mêmes questions, ActuelMarx, n° 10, 2e semestre 1990, " Liberté, Égalité, Différences ".

(14) K. Marx, F. Engels, L'Idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, p. 360.

(15) M. Henry, Marx, tome I, " Une philosophie de la réalité ", Paris, Gallimard, 1976, p. 453.

(16) Voir G. Labica, Karl Marx, les thèses sur Feuerbach, Paris, Puf, 1987, p. 77-91.

(17) A. E. Buchanan, Marx and Justice, Londres, Methuen, 1982, p. 36-49.

(18) K. Marx, Grundrisse, I, II, 10.

(19) A. de Tocqueville, Oeuvres complètes, tome V (voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie), Paris, Gallimard, 1958, p. 63. Heureusement cité par Serge Paugam, in Les Formes élémentaires de la pauvreté, Paris, Puf, 2005, p. 26.

(20) J. Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford University Press, 1997 (trad. fr. La Vie psychique du pouvoir. L'assujettissement en théories, préfacé par C. Malabou, éd. L. Scheer, 2002). Judith Butler a récemment donné un regain de jouvence, qui a enthousiasmé les althussériens historiques, à cette tentative un peu oubliée. Voir en ce sens Pierre Macherey (recension inédite, site Web de l'auteur) et Christophe Laudou, dans sa recension, malheureusement censurée et caviardée par ses éditeurs, du même ouvrage pour la revue Mouvements. Version originale et intégrale à paraître.

(21) K. Marx, L'Idéologie allemande, p. 451.

(22) Ibid.

(23) K. Marx, Grundrisse, I, I, 23 ; M. Löwy, R. Sayre, Révolte et Mélancolie, Paris, Payot, 1992, p. 123-137.

(24) K. Marx, Grundrisse, I, p. 99 ; Introduction de 1857, p. 4.

(25) K. Marx, F. Engels, Manifeste du parti communiste, p. 39.

(26) K. Marx, Le Capital, livre IV, " Théories sur la plus-value ", II, 9, paragraphe 2.

(27) En ce sens, la position de Marx n'est pas incompatible, malgré les apparences, avec la relativisation démystificatrice du cliché romantique que Bernard Williams a ainsi présentée : " Nous devrions encore moins croire que, jusqu'à un certain point, il y a eu dans le monde occidental une vie de communauté, intègre, concrète, familière qui aurait été brisée par quelque chose qu'au choix, l'on identifie avec la guerre de 14, la Révolution industrielle, Galilée, la Réforme ou d'autres événements antérieurs. Ces diverses versions de la Chute sont toutes également mythiques et représentatives de la nostalgie d'un état d'identification absolue avec l'environnement, de la nostalgie d'un souvenir diffus. Il n'est pas nécessaire d'accepter le mythe pour admettre deux choses : que le besoin d'une compréhension plus réfléchie de notre société et de nos activités est plus profond et plus répandu que jamais dans la société moderne ; et que les concepts éthiques les plus épais sont moins courants dans la société moderne que dans les sociétés traditionnelles, même si, dans celles-ci, leur usage ne garantissait pas, comme le prétend le mythe, l'identité communautaire, l'absence de conflit et un sentiment de complétude. " (L'Éthique et les limites de la philosophie [1985], Paris, Gallimard, 1990, p. 177.)

(28) K. Marx, Grundrisse, I, p. 99.

(29) Voir texte ci-après.

(30) Grundrisse, I, p. 98.

(31) Ibid., p. 96-98.

(32) Ibid., I, IV, p. 48.

(33) J. Elster, Karl Marx, une interprétation analytique, Paris, Puf, 1989, p. 153.

(34) Ibid.

(35) E. Durkheim, Leçons de sociologie, Physique des moeurs et du droit, Istanbul, édition de Hüseyin Jail Kubali, 1950.

(36) Il convient de confronter la perspective durkheimienne à ces remarques qui s'en séparent d'un siècle : " En l'absence d'une notion claire d'exploitation et d'un espoir de changement social, le refus de l'injustice sociale a en quelque sorte régressé vers ce qui en constitue le stimulus originel : l'indignation face à la souffrance. Mais c'est dire aussi que tendent à disparaître de la représentation des plus démunis tous les traits positifs qu'un siècle de luttes ouvrières et de littérature révolutionnaire avaient attaché à la figure de l'homme du peuple : le courage, la franchise, la générosité, la solidarité. À ces qualités, désormais renvoyées au magasin des accessoires mythologiques (quand elles n'étaient pas soupçonnées de dissimuler la violence stalinienne) se substituaient les attributs pitoyables de l'exclu défini d'abord par le fait d'être sans : sans parole, sans domicile, sans papiers, sans travail, sans droits, etc. " L. Boltanski, E. Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme, op. cit., p. 429.

(37) Préface française de 2002 de Job, la force de l'esclave, Paris, Bayard, 2002 et Paris, Hachette, 2005, p. 10. Ce passage est à rapprocher du point de vue de Zygmunt Bauman, cité et critiqué par Norbert Holcblat (" Sur les objets démodés : à propos de l'exploitation et des classes sociales ", in Mouvements, n° 26, " Classes, exploitation, totem ou tabou ", Chauvel, Cours-Salies, Hoarau, Le Lay, Ramaux, Sciardet (dir.), Paris, La Découverte) : " La création des richesses est sur le point de s'émanciper de son lien traditionnel - ô combien contraignant et pénible - avec la production de biens, le traitement des matériaux, la création d'emplois et la direction des hommes. Les anciens riches avaient besoin des pauvres pour devenir riches et pour le rester... Les nouveaux riches n'ont plus besoin des pauvres. " (Z. Bauman, Le Coût humain de la mondialisation, Paris, Hachette, 1999), et avec la présentation par Luc Boltanski et Eve Chiapello (op. cit., p. 436, et note 19, p. 745) de la nouvelle doctrine de l'exclusion : " L'exclusion se présente donc comme un destin (contre lequel il faut lutter), non comme le résultat d'une asymétrie sociale dont certains hommes tireraient profit au détriment d'autres hommes. L'exclusion ignore l'exploitation. Cet argument est explicitement développé par Jean-Baptiste de Foucauld [...]. Tout en reconnaissant qu'il reste des résidus d'exploitation dans notre société, il entend nettement détacher l'exclusion de l'exploitation. L'exclusion est d'une autre nature. Elle ne peut constituer une exploitation puisque l'exploitation s'obtient dans le travail et que les exclus sont caractérisés d'abord par le fait qu'ils sont privés de travail. " Voir J.-B. de Foucauld et D. Piveteau, Une société en quête de sens, Paris, Odile Jacob, 1995.

(38) Cette citation n'est pas référencée par Negri, et est peut-être controuvée. Je ne la retrouve pas dans les Grundrisse, ce qui est d'autant plus surprenant qu'Antonio Negri a puisé, plus que tout autre, son style marxiste dans cet ouvrage publié à Moscou en 1939-1941, mais qu'Althusser entre autres ignorait encore à ­l'époque de Lire le Capital. Alors qu'il oblige au minimum à reformuler la thèse jadis fameuse de la " coupure " entre les oeuvres de jeunesse de Marx et celles de la maturité. Dans le passage qui s'en rapproche le plus, Marx écrit en réalité : " Le vol du temps de travail d'autrui, sur quoi repose la richesse actuelle, apparaît comme une base misérable, comparée à celle, nouvellement développée qui a été créée par la grande industrie elle-même. Dès lors que le travail sous sa forme immédiate a cessé d'être la grande source de la richesse, le temps de travail cesse nécessairement d'être sa mesure et, par suite, la valeur d'échange d'être la mesure de la valeur ­d'usage. Le surtravail de la masse a cessé d'être la condition du développement de la richesse générale, de même que le non-travail de quelques-uns a cessé d'être la condition du développement des pouvoirs universels du cerveau humain. Cela signifie l'écroulement de la production reposant sur la valeur d'échange, et le procès de production matériel immédiat perd lui-même la forme de pénurie et de contradiction. C'est le libre développement des individualités, où l'on ne réduit donc pas le temps nécessaire pour poser du surtravail, mais où l'on réduit le travail nécessaire de la société jusqu'à un minimum, à quoi correspond la formation artistique, scientifique, etc., des individus grâce au temps libéré et aux moyens créés pour eux tous. " (Grundrisse, II, p. 193-194).

(39) A. Negri, Job, la force de l'esclave, op. cit., chap. 2, " L'ontologie négative du travail ", p. 31-32.

(40) F. Nietzsche, Le Gai Savoir : Der tolle Mensch, § 125.

(41) Car Negri rejette sèchement l'interprétation girardienne du livre de Job, qui fait, sans surprise, de Job une victime émissaire et une figure négative, là où Negri voit une puissance affirmative positive, un sujet spinozien. Voir A. Negri, Job, la force de l'esclave, op. cit., p. 63-64 et R. Girard, La Route antique des hommes pervers, Paris, Grasset et Fasquelle, 1985, p. 9-15.

(42) W. Shakespeare, Troilus et Cressida, Paris, Gallimard, coll. " Bibliothèque de la Pléiade ", le discours d'Ulysse, II, p. 717. R. Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 77-80.

(43) Une définition de l'utilitarisme selon Sen : " L'utilitarisme peut être factorisé en trois éléments distincts : (1) le conséquentialisme (les variables relevant d'une décision - actes, règles, etc. - doivent être jugés en fonction de l'état de choses qui en résultera) ; (2) l'économiedu bien-être (les états de choses doivent être jugés au vu des utilités individuelles en leur sein) ; et (3) le classement après sommation (on juge les utilités individuelles en faisant simplement l'addition). (A. Sen, Repenser l'inégalité, op. cit., p. 71.)

(44) C'est ce qui a conduit naguère Luc Boltanski à introduire le concept d'agapè en sociologie. Voir L'Amour et la Justice comme compétences, Paris, Seuil, 1991.

(45) F. Nietzsche (Aurore, § 109, " Maîtrise de soi, modération et leur motif dernier ") et S. Freud (Oeuvres complètes, XVIII, Paris, Puf, 2002, Malaise dans la culture, p. 264, 265-66, et 268). Voir aussi, sur la transformation moderne de l'ascèse et la littérature, le bel et original article de Pierre Pachet, " La privation volontaire ", Aux aguets, essais sur la conscience et l'histoire ", Paris, Maurice Nadeau, 2002.

(46) S. Freud, op. cit., p. 266

(47) Voir sur ce point C. Arnsperger, " Pauvreté et droits humains : la question de la discrimination économique systémique avec quelques propositions pratiques de réforme ", Revue internationale des sciences sociales, Paris-Ramonville-Saint-Agne, Unesco/Érès, juin 2004, p. 323-333.

(48) Voir A. O. Hirschman, Bonheur privé, action publique, trad. M. Leyris et J.-B. Grasset, Paris, Fayard, 1983 (Shifting Involvements : Private Interest and Public Action, 1982).

(49) P. Pachet, Aux aguets, essais sur la conscience et l'histoire, op. cit., p. 46-47.

(50) Si la simplicité volontaire ouvre bel et bien une nouvelle voie, on devra pouvoir l'établir en la confrontant soigneusement avec la complexité du gandhisme : " L'intérêt du cas de Gandhi est de permettre d'observer la coexistence en un même personnage d'attitudes aussi diverses que l'aspiration à la sainteté et à la pureté d'une part, l'ambition d'agir dans le domaine politique d'autre part. Le sens pratique, et le désir de s'améliorer sur le plan spirituel (le brachmaraya, ou voeu de chasteté, se situant à l'intersection de ces deux préoccupations, dans la mesure où, selon Gandhi, les charges de famille se concilient difficilement avec la vie publique). Ou encore l'ascétisme et la diététique (par son intérêt passionné pour le naturisme et la médecine naturelle, pour le végétarisme, voire la théosophie, Gandhi est bien un contemporain de Kafka), voire un hédonisme contre lequel il convient de s'armer : "Je m'aperçus que, maintenant que le drainage du corps devenait plus efficace, la nourriture procurait une volupté plus grande et l'appétit s'aiguisait. L'idée se fit jour en moi que le jeûne, moyen de retenue, pouvait être aussi un moyen de jouissance." (Gandhi, Autobiographie ou Mes expériences de vérité, trad. G. Belmont, présentation et notes de P. Meile, Paris, Puf, 1950, p. 407.) Mais c'est aussi l'exemple d'un esprit à la fois attentif aux traditions anciennes de l'Inde (la Gîta) et séduit par les prédications modernes (ainsi celle de Ruskin, découverte en 1904). " (P. Pachet, op. cit., p. 65-66). Le statut particulier du jeûne gandhien transparaît fort bien dans cette remarque d'Amartya Sen : " Le fait de ne pas classer comme "pauvre" une personne qui a la capabilité de s'assurer une bonne alimentation mais choisit de ne pas le faire ne signifie nullement, bien sûr, que son état de privation ne doit susciter aucune sympathie ni attention. [...] un individu peut donner la priorité dans les objectifs de sa qualité d'agent à des buts étrangers à son bien-être, mais cela n'implique pas que d'autres ne peuvent avoir de bonnes raisons d'essayer d'élever son faible niveau de bien-être accompli. La pauvreté n'est pas l'unique raison qui doive attirer la sympathie des autres. Par exemple, si le Mahatma Gandhi avait manifestement de bonnes raisons d'entreprendre un jeûne illimité pour protester contre les violences de 1947 entre communautés religieuses, ses amis et tous ceux qui lui voulaient du bien avaient eux aussi de bonnes raisons d'essayer de faire en sorte que son acte ne le conduise à une asthénie fatale. " (A. Sen, Repenser l'inégalité, op. cit., p. 162.) Dans le lexique de Sen, qu'on éclairera plus tard, le jeûne volontaire ligote délibérément la capabilité, et n'est pas, en ce sens, un témoignage de pauvreté. La pauvreté choisie des ultramodernes tempère les fonctionnements, pour protéger et déployer les capabilités de tous de la pauvreté relative et de la pauvreté absolue.

(51) A. C. Pigou, The Economics of Welfare (1920), Londres, Macmillan, 1952. " Lorsque le célèbre économiste Pigou avait essayé de défendre que la redistribution de la richesse produit du bien-être (c'est-à-dire, que ­l'utilité totale de la population augmente en augmentant les niveaux d'égalité), des économistes, en tête desquels Lionel Robbins, lui avaient répondu, en 1932, qu'il était impossible de comparer les critères de bien-être pour chacun. " (B. Bolanos, Philosophie/Politique, revue permanente, site Web, janvier 2003, revue de Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy, Harvard University Press, 2002.)
Voir L. Robbins, " Interpersonal Comparisons of Utility ", Economic Journal, 1938, 48.

(52) Cette remarque ne s'applique toutefois en toute rigueur qu'à la forme la plus " pure " du don moderne, ­l'anonymat caritatif privé, lequel se présente rarement à l'état " pur ", précisément. Serge Paugam fait remarquer, après Serge Moscovici (" Les formes élémentaires de l'altruisme ", in S. Moscovici (dir.), Psychologie sociale des relations à autrui, Paris, Nathan, 1994, p. 71-86, cité par Paugam, op. cit., p. 48), que pour le fondateur de la sociologie de la pauvreté envisagée comme interaction sociale et rapport d'assistance, Georg Simmel (Les Pauvres [1907], Paris, Puf, 1992), comme pour son contemporain Pareto, le désintéressement absolu est introuvable. Simmel : " Une communauté qui se trouve actuellement ensemble aime à suivre une effervescence de générosité prodigue. Seulement là où la volonté de chacun en particulier n'est pas montrée avec autant d'immédiateté, mais doit être supposée par le biais d'un mandataire, cette présomption ne peut être que la suivante : chacun veut donner le moins possible. " Pareto : " Les sentiments par lesquels un homme s'impose un mal, afin d'être utile à autrui, agissent sur les individus composant une collectivité, non seulement pour les pousser à exécuter directement certains actes, mais aussi pour les induire à approuver, ou même à admirer ceux qui les accomplissent. Par ce moyen, ils agissent directement sur l'individu qui est poussé à exécuter certains actes, non seulement par un sentiment favorable à ces actes, mais aussi et souvent plus encore par le désir d'obtenir l'approbation d'autrui, d'en éviter le blâme. " (Traité de sociologie générale, Genève, Droz [1916], 1968, p. 608.) Voir S. Paugam, op. cit., p. 51-52.

(53) Sur la signification éthique de cette distinction, et en particulier sur les dubious battles, voir J. Hoarau, " L'abaissement et le regain de la prudence ", Cahiers philosophiques, décembre 1997, n° 73, Combats douteux, causes perdues et déceptions dans le monde moderne. Remarques sur le problème des bienfaits de ­l'agir chez Elster et Hirschman, p. 63-74.

(54) Voir A. Sen, " Lecture II : Lives and Capabilities ", in G. Hawthorn (ed), The Standard of Living, Cambridge University Press, 1987 ; " Living Standard and Well-Being ", p. 26-28 ; et " Capability and Well-Being ", en particulier le paragraphe 6 " Well-Being, Agency, and Living Standards ", p. 35-38, in M. C. Nussbaum et A. Sen (eds), The Quality of Life, Oxford : Clarendon Press, New York : OUP, 1993.

(55) Plutôt que sa " qualité d'agent comme accomplissement " (Sen, Repenser l'inégalité, trad. Chemla, op. cit., p. 87) ce qui ne veut pas dire grand-chose.

(56) Ibid.

(57) Van Parijs tire de son côté d'un article de Sen sur les fous rationnels (Rational Fools, a Critique of the Behavioural Foundations of Economic Theory (1977) Éthique et économie, Paris, Puf, p. 189) l'idée que toute société qui cherche à réduire la pauvreté absolue doit reposer sur un certain degré de sympathie et d'obligation, la sympathie étant définie par le fait de donner du poids aux préférences d'autrui, l'engagement ou ­l'obligation par le primat des considérations morales sur les préférences individuelles.

(58) A. Sen, The Standard of Living, op. cit., p. 27.

(59) " Equality of What ? " (mai 1979), § 2, p. 364, in Choice, Welfare and Measurement, Oxford, Blackwell, 1982, trad. fr., " Quelle égalité ? " J. Hoarau, revue M, 1991. Il ne faut pas confondre cet article avec son homonyme, l'un des chapitres de Repenser l'inégalité, mais la comparaison s'impose.

Cahiers philosophiques, n°105, page 9 (04/2006)

Cahiers philosophiques - Exploitation et pauvreté (1)