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Cahiers philosophiques

Études

La pluralité équilibrée ou la convergence des conceptions pythagoriciennes en matière de justice

Essam Safty, professeur titulaire, St. Thomas University, Canada

Si l'idée de justice recouvre, chez les pythagoriciens, des données intelligibles tout en inspirant leur programme de vie religieuse, civique, morale ou éthique, c'est que la pluralité de ses instances évoque, en vertu justement de ses origines mystiques, non seulement des réalités intelligibles ou matérielles, mais une somme non négligeable de normes de conduite individuelle et collective : conçue essentiellement comme principe régulateur et harmonieux, elle incarne le Noûs, dans l'univers, sous le nom de Providence ; dans la cité, elle est source et de crainte révérencielle du divin et de lois justes et équitables ; chez l'individu, elle est conquête laborieuse de la vertu ; et, enfin, dans la cité, elle informe une logique relationnelle fondée notamment sur les règles de mesure et de convenances.

L'étude de l'idée de justice chez les pythagoriciens se heurte à plus d'une difficulté du fait notamment de la polyvalence du vocable δικαιοσύνη " justice ", lequel vocable recouvre des données intelligibles tout en s'inscrivant, pour les adeptes de l'ordre de Crotone, au programme de vie religieuse, civique, morale ou éthique. C'est ainsi que Polus appelle la justice " la mère et la nourrice des autres vertus " : présidant au gouvernement du monde, elle se nomme providence, harmonie ou Dikè ; dans la cité, elle est personnifiée par la paix et la législation équitable ; au niveau domestique, on la retrouve dans la concorde qui règne entre un homme et son épouse, dans la diligence qui attache le serviteur à son maître ou dans les soinsaffectueux dont ce dernier entoure ses domestiques ; enfin, dans le corps, elle se nomme santé et intégralité de membres ; et, dans l'âme, harmonie ou sagesse1. Théagès, qui définit la justice comme étant " la vertu parfaite et suprême ", insiste, quant à lui, sur le pouvoir discrétionnaire de celle-ci tant parmi les hommes qu'auprès des dieux : garante des liens qui unissent non seulement les parties de l'univers, mais les dieux et les hommes, elle s'incarne en Dikè et Nomos chez ces derniers et en Thémis auprès des dieux2.

Or, la diversité d'acceptions comme celle de champs d'application ne doivent pas faire illusion, même si ces divers éclairages ne sont pas sans appeler des chevauchements de terminologie : au-delà de la pluralité d'instances, de situations, de conceptions ou de définitions, il existe des liens que sous-tend l'idée d'une discipline qui veille à promouvoir, sauvegarder ou restituer l'harmonie, l'équilibre, la juste mesure et l'ordre et dans le monde et parmi les hommes par la pratique d'une vertu destinée à fournir l'un de ses plus solides fondements à l'éthique en Grèce classique3 : c'est ce que nous avons appelé la pluralité équilibrée. Aussi, le présent exposé s'attachera-t-il à démontrer, au-delà de la multiplicité de ses démonstrations, l'unité des conceptions pythagoriciennes de cet idéal régulateur qu'est la justice, à travers justement l'étude des conditions de promotion, de sauvegarde ou de restitution de celle-ci, et ce, dans l'univers, dans la cité et, enfin, chez l'individu, tant au niveau psychique qu'au niveau de la relation du même à l'autre.

Le mysticisme arithmologique

Il convient auparavant d'examiner les sources mêmes de l'idée de justice dans le pythagorisme. En effet, les origines mystiques4 de ce dernier durent naturellement le conduire à ne concevoir le concept de justice que par rapport à un droit d'origine divine. Partant du principe que l'on ne saurait faire son salut ni vivre dans une concorde commune sans le regard vigilant d'une administration contre laquelle il serait illégitime de se dresser, les pythagoriciens en vinrent en effet à soutenir qu'il n'est pire malheur pour l'homme que l'absence d'autorité (ἀναρχία), ou plus précisément encore d'une autorité qui surveille et discipline. Or, tel est le propre de l'autorité divine, seule capable d'instaurer des lois et de fonder la justice : l'homme s'en inspira dans son imitation de l'ordonnance de l'univers par l'institution de lois équitables et de bonnes procédures juridiques encadrant les relations humaines5. Aussi, l'idée de l'existence de lois non écrites procédant de Dieu et antérieures à tout droit humain revenait-elle fréquemment dans les enseignements dispensés dans les cercles pythagoriciens, où Nomos, en tant que volonté supérieure soumettant l'homme à son autorité, devenait l'interprétation rationnelle des traditionnelles Thémis et Dikè, et où, du coup, l'on parlait plutôt d'une loi morale de la conduite humaine devant être identique aux volontés divines6 : être juste (δίκαιος), c'est donc à la fois observer la loi divine (ὁσία), et, partant, être pieux (ὅσιος)7 ; voilà pourquoi Dieu jette un regard plein de bienveillance sur une cité où règnent ordre et bonne constitution8 ; alors que, inversement, tout écart de conduite devient acte d'impiété qui attire de terribles punitions divines sur ses auteurs9. On s'explique donc aussi le postulat pythagoricien selon lequel agir de manière conforme à la volonté divine et aux règles juridiques qui en sont l'expression revient à instaurer " la communion avec le divin10 ".

Car la loi divine, immanente et transcendante à l'univers, incarne la δικαιοσύνη émanant de l'esprit " façonnant " d'un dieu " artiste " et jaloux de sauvegarder le rythme de l'univers en y maintenant équilibre et harmonie11. Les sources de la notion pythagoricienne de justice sont ainsi inséparables du rôle joué par celle-ci dans l'univers, où elle devient le Noûs qui régit les vérités éternelles et surveille, sous le nom de Providence, le devenir universel12 : stable et immuable du fait de son intelligibilité, elle suit une marche parallèle à celle du temps, ce qui est propre à l'inscrire en dehors du mouvement perpétuel de génération et de corruption engendré par l'énergie du ποιεῖν (créer) et du πάσχειν (subir) contenue dans le temps, qui est lui-même un nombre se mouvant dans la nature selon les lois d'un rythme précis13. Or, nous savons que le " nombre " est, selon Hippase, " l'organe de décision du dieu artisan de l'ordre du monde14 ". Cela étant, les nombres ne sont pas créateurs, mais seulement susceptibles de révéler un rythme15. La création de l'univers dut donc obéir à une juste disposition des nombres en vue de réaliser l'équilibre numérique, i. e. l'harmonie arithmétique qui s'y exprime16 et qui donne sa raison d'être au nom de cosmos17 (" beauté ", " ordre ") appliqué par Pythagore à l'univers18.

Ces postulats appellent plus d'une explication. En soutenant que " tout est nombre19 ", les pythagoriciens entendaient que " le nombre mathématique constitue les substances sensibles mêmes20 ", que " les êtres sont le nombre ", c'est-à-dire que les corps ont le nombre pour matière21, et que la réalité tient et sa structuration et son intelligibilité de la seule présence en elle de données numériques. De là, le mysticisme arithmologique de la pensée pythagoricienne, qui confère force propriétés symboliques aux nombres22. Disons sommairement, et pour nous en tenir à l'essentiel, que la Monade, souvent qualifiée de " Dieu ", de " Réceptacle universel qui contient tout ", ou de " Tour de Zeus23 ", incarne l'intuition ontologique et la cohésion universelle de l'unité du principe. La triade exprime notamment l'harmonie universelle issue de la réconciliation de l'Un et du Deux. La Tétrade, " source et racine de la nature inépuisable ", était associée24 au nombre parfait de la Décade25, qui est le nombre le plus capable d'engendrer et de porter à la perfection les êtres et qui, de ce fait, en révèle l'unité structurelle. Dans son Exposition des connaissances mathématiques26 Théon de Smyrne consacre plus d'une page au rapport entre le quaternaire et la décade. Aussi peut-il énumérer onze tétrades distinguées par les pythagoriciens, parmi lesquelles nous trouvons en outre la tétrade constituant l'âme du monde dans le Timée de Platon (par la double progression géométrique de raison 2 : 1, 2, 4, 8 ; et de raison 3 : 1, 3, 9, 27). Le pythagorisme alloue toutefois une place de choix au nombre 5 en l'associant étroitement à la justice s'imposant à la périodicité du monde et aux cercles de l'âme. Notons en effet que, ajouté à lui-même par addition, le nombre 5 reproduit un nombre qui se termine soit par cinq soit par un nombre parfait, la dizaine, ce qui l'apparente à la cause ordonnatrice de l'univers, " qui ne produit rien qui soit imparfait ou qui lui soit étranger27 " ; que le dodécaèdre, qui est engendré par les douze pentagones et qui est le cinquième des cinq plus belles et plus parfaites figures de volume correspondant aux cinq parties de notre monde28, est associé, dans la doctrine secrète de Pythagore, à la théorie des grandeurs irrationnelles et incommensurables, donc au κοσμός29, dont il est la figuration géométrique puisque, selon Philolaos, l'angle du décagone est l'angle de Zeus attendu en effet que ce dernier " embrasse la totalité du nombre 12 en le ramenant à l'unité30 ". Symbole d'harmonie, d'ordre immanent à l'univers, i. e. d'équilibre et de justice, la métaphysique de la Pentade inspire en outre leur doctrine de la métensomatose aux pythagoriciens comme en témoignent les mythes généalogiques ou eschatologiques du Platon pythagorisant, où la Pentade est justement associée à l'âme ainsi qu'aux révolutions du monde31. C'est ainsi que, dans le Timée (41 d), façonnant les âmes, le Démiurge partage celles-ci en un nombre " égal à celui des astres " ; chaque âme est par conséquent associée à l'un des astres-dieux pour le suivre dans sa révolution circulaire ; cette association explique évidemment l'automotricité de l'âme et établit en même temps son immortalité ; mais, a fortiori, elle lie étroitement sa destinée à la Pentade, puisque les astres eux-mêmes sont inscrits dans la sphère du Tout qui s'exprime par le dodécaèdre à travers le cycle harmonique des quintes, lequel appelle justement celui de réincarnations de l'âme. Car la Pentade est un nombre sphérique ; et, de ce fait, possède une " force conversive vers elle-même32 " : c'est donc aussi à l'équilibre géométrique que symbolise le cycle harmonique des quintes que le pythagorisme dut remettre le soin de la justice qu'il imposait à l'âme.

Le débat constitutionnel

Ces arguments et convictions sont au fond une apologie non seulement du respect dû aux lois promulguées par les hommes mais de l'importance de celles-ci dans la société. Et si les pythagoriciens devaient se répéter chaque jour la maxime " soutenir la loi, combattre l'illégalité " (nous traduisons), c'est que l'effronterie, la luxure et le mépris des lois étant source d'injustices, i. e. d'impiété, la dénonciation du coupable était à leurs yeux un devoir qui vise à purger la société de tout acte entaché d'illégalité33. C'est ainsi qu'" après Dieu et leur démon, c'est de leurs parents34 et de la loi qu'ils faisaient le plus grand cas, s'efforçant de leur obéir non par conformisme, mais par conviction profonde35 ". On se souvient en effet que l'absence d'autorité fut dénoncée par eux comme étant le pire des malheurs pour l'homme ; de fait, le pythagorisme estimait que " chaque citoyen doit être soumis à la surveillance constante d'une autorité légale et respectable " (ibid., 203), récusait le plaisir d'innover en matière de législation, recommandait à ses adeptes de demeurer fidèles aux " us et règlements ancestraux même s'ils étaient moins bons qu'ailleurs " (ibid., 176), et, en règle générale, commettait les soins de préserver intactes les moeurs et traditions du pays tant au législateur qu'au peuple36. Ce respect plein de crainte révérencielle n'empêcha guère pour autant le pythagorisme d'élaborer toute une philosophie politique, où fut exprimée sa vision de la justice telle qu'elle devait se projeter dans les lois ou constitution de la cité.

En effet, la vertu d'une chose étant son plein développement, la perfection du monde se révèle dans son harmonie, celle du corps dans la santé et la vigueur, et celle de la cité dans des lois justes qui garantissent le bonheur à ses citoyens37. Lorsque les lois sont justes, affirme Archytas, le roi est légitime, les magistrats conséquents et le peuple libre et heureux ; à défaut de justice dans la cité, le roi devient tyran, les magistrats inconséquents et le peuple esclave et malheureux38. De même, les lois justes doivent s'imposer uniformément à tous, et tendre vers un même bien en prenant soin notamment de ne pas créer de classes privilégiées comme dans le cas d'une constitution monarchique39. Ces postulats soulèvent en fait la question de la meilleure constitution. Dans son " De la Félicité ", Hippodamos de Thurium, ayant procédé à une triple division du corps des citoyens selon les aptitudes et les qualités personnelles de chaque groupe, compare la société, pour illustrer les nécessaires harmonie et coopération qui doivent y présider, à une lyre, qui réclame montage (ἐξάρτυσις), harmonie (συναρμογή) et compétence musicale, laquelle se reconnaît à l'action d'en toucher (ἐπαφή)40. Puis, il soumet également l'organisation même de la société à une triple division ayant pour objet l'amélioration des citoyens : 1. les disciplines, sources d'éducation et principes de vertu ; 2. les lois, qui doivent sévir mais aussi rétribuer ; 3. les coutumes ancestrales, qui exercent notamment un pouvoir d'intimidation auprès de ceux qui sont habitués à bien agir41. Là, interviennent encore les principes d'harmonie et coopération. Car ces trois composantes doivent s'intégrer au Beau, à l'Utile et au Juste ; de sorte que, dans une cité parfaite, disciplines, coutumes et lois doivent être belles, profitables à la société et justes. De cette façon, la cité ne connaîtra pas de sédition ni de conflit puisque ses diverses parties, animées par une pluralité équilibrée, vivent dans une parfaite concorde42. Ces diverses divisions indiquent toutefois le seul effet des lois justes, mais ne posent pas les conditions d'existence de celles-ci. En outre, les constitutions promulguées par les différents régimes politiques garantissent-elles aux citoyens un même degré de justice ?

La théorie des médiétés ou le concept de proportion

Du tout. Le pythagorisme choisit de le démontrer en invoquant la théorie des médiétés. Aussi Archytas compare-t-il les régimes politiques aux différentes proportions harmonique, géométrique et arithmétique pour souligner la part de justice qui s'y projette43. La " proportion harmonique ", où les termes sont en progression subcontraire, figure le régime aristocratique : le rapport entre les meilleurs et leurs droits excède de quelque quotité de lui-même celui qui existe entre les moins bons et les leurs, et ainsi de suite : la relation existant entre a, b et c est donc la suivante : a = b + a/n > b = c + b/n ; d'où il résulte que a/c = (a - b)/(b - c). La " proportion géométrique ", où le premier terme est au second ce que ce dernier est au troisième, figure le régime démocratique : le rapport entre les meilleurs et leurs droits y est égal à celui qui existe entre les moins bons et les leurs : ainsi 12/6 = 6/3. Enfin, la " proportion arithmétique ", où chaque terme conséquent surpasse de la même quantité son antécédent, figure le régime oligarchique ou tyrannique : le rapport qui existe entre les meilleurs et leurs droits y est moindre que celui qui existe entre les moins bons et les leurs : ainsi la relation 3/2 < 2/1, etc.

Chaque régime politique exprime donc la justice proportionnellement à sa constitution. Hippodamos s'en est bien aussi avisé. Aussi, ayant rejeté le régime tyrannique comme ne présentant aucun avantage pour les cités, et l'oligarchie comme étant très peu profitable à celles-ci, en vient-il à préconiser la royauté, qui est faite à l'image de Dieu. Or, la royauté, observe-t-il, étant vite dégénérée par la luxure et l'insolence parce que difficilement préservée et défendue par les hommes, ne doit pas être instituée purement et simplement, mais seulement dans la mesure où elle est utile aux cités ; voilà pourquoi la constitution la plus juste doit être une royauté qui comporte des éléments du régime aristocratique, lequel est caractérisé par une pluralité de dirigeants engagés dans des relations d'émulation et gouvernant à tour de rôle. De plus, il doit y avoir également des éléments de démocratie, car le citoyen fait partie d'un État, qui encadre les comportements de celui-ci dans une logique de rétribution44. Archytas parvient à la même conclusion, mais en parlant non pas du régime politique qui adopte la constitution la plus juste, mais des traits distinctifs des lois les plus justes. Ainsi, affirme-t-il, il ne suffit pas qu'une loi soit belle (καλός) et bonne (ἀγαθός), encore lui faut-il être vigoureuse (ἰσχυρός) et durable (βέβαιος) ; et pour le devenir, elle doit être ἀντιπεπονθόξ, c'est-à-dire comporter des qualités qui s'équilibrent en s'opposant45. En ce sens, il rejoint Hippodamos de Thurium, puisque ces qualités contraires sont précisément les éléments de démocratie, d'oligarchie, de monarchie et d'aristocratie que doit posséder toute loi ou toute constitution juste. L'exemple qu'en cite Archytas est Sparte, dont l'εὐνομία (bonne constitution) fut d'ailleurs célébrée par Tyrtée comme étant donnée aux citoyens par Apollon lui-même, et où, observe Archytas, la monarchie est figurée par les rois, l'aristocratie par le Conseil des Anciens, l'oligarchie par la magistrature et la démocratie par la cavalerie et la jeunesse. Dans cette constitution, les rois doivent, chaque mois, prêter serment de rester fidèles aux lois ; et leur puissance est contrebalancée par celle des cinq éphores (les magistrats annuels), chargés également d'assurer le respect des lois et de surveiller l'éducation des enfants, mais en même temps eux-mêmes soumis au contrôle de la Gérousia, laquelle présente ses résolutions à l'Assemblée du peuple (Appela). Celle-ci, qui élit les gérontes et les éphores, entérine les résolutions qu'on lui propose. Nous retrouvons donc, ici encore, les principes de surveillance, de sauvegarde, de pluralité équilibrée et de proportion mesurée.

Le concept de proportion inspire également sa perfection au tout par la distribution symétrique des parties46 : comme vertu civique, qui vise le bien commun, il se traduit par une ἰσονομία qui exige un équilibre, plutôt qu'une égalité arithmétique des droits47. Une véritable εὐνομἰα doit donc refléter le droit naturel, qui accorde à chacun ce qui lui revient selon son mérite (κατὰ τὴν ἀξίαν)48. C'est ce qu'impliquait déjà la notion de proportion harmonique, et c'est ce que, définissant la légalité et l'égalité comme fondement de la justice, Platon puis Aristote notamment reprendront sous la notion de justice distributive ou encore d'égalité proportionnelle49. Disons sommairement50 qu'il existe " deux égalités, qui portent le même nom mais en pratique s'opposent presque sous bien des rapports ". L'une consiste dans " la mesure, le poids et le nombre " ; mais " l'égalité la plus vraie et la plus excellente [...] au plus grand attribue davantage, au plus petit, moins, donnant à chacun en proportion de sa nature51 ". La première forme de distribution est égalitaire, puisqu'elle substitue au droit par privilèges une distribution impartiale des biens. La deuxième, longuement développée par Aristote dans l'ensemble du livre V de son Éthique à Nicomaque mais aussi dans sa Politique (III, 9, 1280 a et III, 12, 1282 b), fait intervenir l'idée de proportionnalité : l'attribution des charges, des biens, des récompenses et des honneurs dans la cité devra se faire selon la proportion des mérites et des apports personnels de chaque citoyen. Car il existe bien des inégalités entre les individus non seulement en mérite et en dignité (par exemple vertu morale, participation aux magistratures les plus hautes de la cité, etc.), mais en ce qu'ils ont apporté à la communauté des parts nécessairement inégales de richesses (i. e. participation financière dans des domaines tels que la triérarchie, la chorégie, les sacrifices et les cultes, etc.). D'autre part, la distinction entre vertu civique, qui vise le bien commun et dont doivent répondre tous les citoyens, et vertu éthique, qui repose sur le degré de participation aux affaires publiques et, en même temps, requiert des dirigeants de grandes qualités morales, permet à Aristote d'opérer, par analogie au dualisme corps et âme, une hiérarchisation naturelle des êtres, en fonction de laquelle les hommes ne participent pas, naturellement, du même degré de mérite52. En fonction de cet ordre établi par la nature, les dirigeants possèdent la vertu éthique au plus haut point53, et, à ce titre, méritent plus de biens et plus d'honneurs. En somme, pour qu'il y ait justice, l'attribution des biens doit se faire proportionnellement au mérite personnel, i. e. vertu, charges publiques, qualités naturelles, ou part apportée à la communauté par l'individu ; la justice consiste donc, pour Aristote, à traiter inégalement des individus inégaux. De fait, " c'est l'égalité ", " non pour tous, mais seulement pour des égaux " ; l'inégalité aussi est " juste ", " non pour tous, mais seulement pour des individus inégaux "54. Au fond, le problème qui se pose est celui de la détermination du critère d'appréciation du mérite individuel dans un régime politique donné. Or la pluralité de constitutions ne peut qu'appeler la relativisation du critère d'appréciation : la démocratie place celui-ci dans la liberté, l'oligarchie dans la richesse ou la naissance, et l'aristocratie dans la vertu. Sans doute faut-il nuancer le concept d'attribution proportionnelle au mérite et, en l'absence d'une constitution parfaite, admettre, avec le Stagirite, une pluralité de principes de distribution de biens55.

Encore qu'elles ne semblent pas y avoir été aussi explicitement exprimées, ces idées étaient plus ou moins implicites dans le pythagorisme, qui, on l'a vu, non seulement postule une répartition des droits proportionnellement au mérite individuel, mais inscrit cette répartition dans le cadre du droit naturel qui donne sa perfection au tout (i. e. la cité) par la disposition symétrique et harmonieuse des parties suivant la place (i. e. mérite individuel) qui leur revient. D'autre part, le concept d'une loi ἀντιπεπονθός qui tend vers l'instauration du régime politique le plus juste ne fait certes que préfigurer, tout en la rendant plausible, l'idée de pluralité de principes de partage de richesses. Du point de vue éthique, la rude discipline ascétique imposée par le pythagorisme tant au corps qu'à l'âme présuppose des imperfections naturelles dont le redressement varie nécessairement d'un individu à l'autre : la vertu civique se rapporte à l'intérêt commun, et le mérite individuel en cette matière est fonction du degré d'acquittement de chacun de ses obligations envers la cité en travaillant à son salut et à sa conservation en vue de réaliser le bien de la communauté. Enfin, compte tenu de l'échelle de purifications individuelles, la question d'attribution suivant le mérite préfigure celle de justerétribution, dans ce monde, sous forme d'honneurs et de richesses impartis par la divinité en récompense d'une vie vertueuse passée, ou dans l'au-delà, sous forme de libération définitive du cercle de réincarnations à force d'avoir mené, successivement, plusieurs existences vertueuses56.

Le niveau psychique

La conduite de l'homme transpose donc sur le plan individuel ce qu'est la justice dans l'État57. Celui-ci sera d'autant plus juste que les individus qui le composent se parent eux-mêmes de la vertu de la justice. Voilà pourquoi les lois doivent être transcrites, non pas dans des maisons ou sur des portes, mais plutôt au fond même de l'âme de chaque citoyen58. Or, nous savons que la vertu d'une chose étant sa perfection, celle de l'âme est précisément la justice59. Nous savons en même temps que l'âme, étant primitivement toute vertu, est coupable, au regard de la doctrine orphico-pythagoricienne de la métensomatose, de quelque vieille offense qui lui valut tout un cycle de réincarnations. La justice pour elle est partant une longue voie60 vers son propre amendement en vue de retrouver sa structure harmonique originelle. Cela s'explique brièvement de la façon suivante. Selon les témoignages les plus probants, le pythagorisme divisait en effet l'âme en trois parties (νοῦς, φρένες et θυμός)61 : une partie raisonnable, et une autre dépourvue de raison, celle-ci étant, d'après Plutarque, divisée à son tour en deux parties, " l'une colérique et l'autre désirante62 ". Aétius précise toutefois que, selon Pythagore, l'âme est formée par la tétrade intelligence (νοῦς), science (ἐπιστήμη), opinion (δόξα) et sensation (αἴσθησις)63 : l'intelligence et la science, qui préexistèrent au corps, forment l'entité qui est toute harmonie et imitation des rapports intelligibles et féconds régissant l'univers. L'incarnation de l'âme lui valut cependant une coexistence avec la multiplicité déformante du sensible, source précisément de force injustices. Du point de vue téléologique, qui est inséparable de l'éthique pythagoricienne, l'âme est appelée à vivre vertueusement pour échapper au cercle de réincarnations64. Or, la vertu étant harmonie au même titre que la beauté ou la santé65, elle consiste, en l'occurrence, et à se prémunir contre les affections de l'âme, dont l'injustice est certes des plus graves66 et à purger67 les maladies du corps comme celles de l'âme en vue de faire triompher l'élément rationnel dans cette dernière68. Une double voie mène à cette fin : la pratique de la mesure et le recours à la vertu des nombres harmoniques contenus dans les rythmes de la musique69, voire dans la gymnastique et la danse, qui sont aussi harmonie des mouvements du corps.

La pratique de la mesure signifie, chez l'homme juste, recherche d'un juste milieu et maîtrise des passions. La recherche d'un juste milieu est figurée par le concept de (ce qui convient), lequel, dans son acception dynamique, représente à la fois le milieu (μέσος) et l'extrémité (ἀκρότης) : milieu car, comme l'indique bien Théagès, ce qui convient se situe à une distance équilibrée entre un excès (ὑπερβολή) et une déficience (ἒλλειψις) ; et extrémité, car il ne saurait souffrir ni addition (πρόσθεσις) ni soustraction (ἀφαίρεσις), étant précisément placé là où il faut70. Il s'ensuit que la voie vers la vertu est un constant équilibre qui requiert effectivement tout l'art (τέχνη) dont nous parlait Hippodamos à l'instant. C'est aussi en vue d'un tel équilibre intérieur que le pythagorisme préconise la maîtrise des passions. Partant en effet du même concept de δέον, Théagès observe encore que la rage (ὀργή) est un excès par rapport à ce qui convient de la part de l'élément colérique de l'âme, alors que l'insensibilité (ἀναλγησία) est une déficience. De même, en matière d'endurance, et par rapport au δέον, la témérité (θρασύτης) est un excès et la timidité (δειλία) une déficience. Cela dit, la vertu en cette matière ne consiste pas à extirper ces qualités contraires, de même qu'il ne convient pas de chercher à expulser du corps le chaud et le froid ou le sec et l'humide pour le guérir ; car c'est précisément grâce à un équilibre harmonieux71 entre ces éléments contraires que se maintient la bonne santé. Les passions, qui sont à la fois sources d'injustices mais aussi de création humaine, doivent par conséquent être soumises à l'approbation de la partie raisonnable de l'âme et placées sous la tutelle de la modération et de ce qui convient72. Une telle coopération (συνεργός) est qualifiée par Archytas d'harmonieuse, i. e. venant des deux côtés (ἐκ ἑκἐτέρων) de l'âme, le rationnel et l'irrationnel : elle procure à l'entité psychique paix intérieure et apathie face aux plaisirs et souffrances73. Polus souligne à ce propos le bon rythme (εὐρυθμία) caractéristique d'une âme juste, évoquant par là sans doute l'exécution par chacune de ses parties de ses fonctions propres en vue de trouver justement harmonie et paix intérieure (εἰράνα)74.

La musique constitue donc la seconde voie menant l'âme à sa vertu propre, i. e. la justice. Le musicien Damon la tient, comme le fera Platon, pour investie de " [conduire] à presque toutes [les vertus] ", car " quand l'enfant chante et joue de la cithare, il doit manifester non seulement courage et sens de la mesure, mais aussi sens de la justice75 ". Nous savons par ailleurs que les pythagoriciens soutenaient que " l'ordre et la mesure sont des qualités aussi utiles que le désordre et la démesure sont préjudiciables76 ". Si donc la coopération harmonieuse devant présider aux parties de l'entité psychique fait défaut, c'est que l'exigence d'un bon rythme n'est pas remplie. Or, ramenée essentiellement à une " combinaison harmonique des contraires, une unification des multiples et un accord des opposés77 ", la musique passait auprès des pythagoriciens pour ordonnatrice du cours de l'univers et du mouvement des astres grâce à la juste mesure qu'elle leur apporte78 ; et, à ce titre, elle était considérée par eux comme étant particulièrement propre à pénétrer l'âme et à la toucher par le rythme et l'harmonie qu'elle renferme. Imitant la vertu et le mouvement de ces derniers, conférant aux passions leur mesure propre79, l'âme y découvre en effet les justes proportions nécessaires à sa propre constitution harmonique80. De là justement la vertu cathartique accordée par les pythagoriciens à la musique81, à condition toutefois d'en user selon les modes convenables, puisque ces derniers impriment leur nature propre à l'âme82.

Cela dit, la purgation de l'âme grâce à la maîtrise des passions et au mouvement ordonné de la musique hisse l'intellect jusqu'aux hauteurs de la justice transcendante en lui permettant et de contempler les réalités intelligibles, et, par là, d'imiter les révolutions de la δικαιοσύνη universelle83 ; car la connaissance des choses divines (τὰ θεῖα) et excellentes est certes la source principale du bonheur humain84. C'est ce qui permet d'ailleurs à Archytas d'insister sur le rôle capital joué par l'art du raisonnement (λογισμός) dans la réglementation des principes régissant les rapports humains, et, par voie de conséquence, dans l'établissement de la justice et la concorde (ὁμόνοια) dans la société85. La justice chez l'homme s'inscrit donc aussi dans le cadre de ses relations avec autrui.

La logique relationnelle

En effet, la construction d'une logique relationnelle appelle, elle aussi enfin, la recherche de la mesure comme exigence éthique. De là, le symbole pythagoricien : Ζυγὸν μὴ ὑπερβαίνειν86 (" Ne pas rompre l'équilibre de la balance "), c'est-à-dire, explique Porphyre, " ne pas chercher à dépasser les autres87 ". Aussi convient-il de se mettre en garde contre l'esprit de convoitise (πλεονεξία), qui porte les hommes, quitte à commettre force injustices mais pourvu que, ce faisant, l'on dépasse ses semblables, à accumuler richesses et biens et à satisfaire toutes sortes de plaisirs matériels. Et il appartient à une bonne éducation d'opposer les remèdes nécessaires à cet esprit : la crainte inspirée par la loi, la honte de se savoir placé sous le regard vigilant de la divinité et la volonté d'asservir ses énergies aux injonctions de la raison88. Théagès, pour sa part, invoque l'équilibre impliqué dans le δέον, aux impératifs duquel il soumet la πλεονεξία en vue d'encadrer les relations humaines dans une logique qui ne souffre ni dommage (βλάβη) par rapport à celui qui fut victime d'un acte injuste, ni profit (κέρδος), par rapport à l'auteur de cet acte89. Cette même logique semble aussi définir " le juste comme le traitement réciproque90 ". Mais cette définition fait problème. Car, au regard de la justice distributive, il est inconcevable, comme l'a observé Aristote, qu'un homme qui est investi d'une haute magistrature soit frappé à son tour pour avoir frappé un particulier, ou que ce dernier soit seulement frappé pour avoir porté la main sur un magistrat : la justice corrective exige au contraire que cet individu reçoive une punition supplémentaire91. Mais la contradiction entre réciprocité et justice distributive ou corrective n'est qu'apparente. Car si l'on se fonde sur le principe pythagoricien de hiérarchisation des autorités, il faut croire que la réciprocité n'exclut pas une certaine inégalité, mais seulement parmi des inégaux. Ainsi en est-il de la relation entre maître et disciple, où la reconnaissance par ce dernier de la supériorité de son maître corrige l'inégalité, et, par là, rétablit la réciprocité. Celle-ci ne se projette donc pas dans une stricte égalité, mais proportionnellement au mérite individuel. Le concept pythagoricien du moment opportun (καιρός), semble justement entériner l'idée d'une réciprocité proportionnelle. Les pythagoriciens constatèrent en effet que " ce sont des différences d'âge, de rang, de lien de parenté et de mérite, ou autres, qui nous séparent les uns des autres. Ainsi, certain comportement, qui convient fort bien entre jeunes, ne convient pas quand un jeune s'adresse à un aîné, puisqu'un jeune doit, dans ses rapports avec ses aînés, s'abstenir de toute forme de colère, de menace, d'impudence, en un mot de tout ce qui peut passer pour déplacé. La même question se pose entre personnes de rangs différents ; en effet, quand on a affaire à quelqu'un qui s'est taillé une authentique réputation d'honnête homme, il serait inconvenant ou malvenu de le traiter avec un excès de familiarité ou de l'une des manières évoquées plus haut92 ". Dans le cas d'un particulier et d'un magistrat, rendre la pareille au mépris du principe de l'inégalité entre des inégaux serait, d'un côté comme de l'autre, agir à contretemps (ἀκαίρως) ; et, partant, commettre une injustice. La réciprocité comme synonyme de justice en fait de rapports sociaux n'est donc concevable qu'en marge du sens de l'opportunité, laquelle, conformément aux principes d'équilibre et d'harmonie, remet chaque chose à sa place. Sans doute est-ce la raison pour laquelle les pythagoriciens appelaient le temps moment opportun, puisqu'il " est cause de l'opportun et du convenable. Car le moment opportun est tel qu'il répartit, selon l'opportunité, ce qui est utile et convenable pour chaque chose93 ".

Aristote eut sans doute tort de porter un jugement hâtif sur le pythagorisme, en l'accusant de n'avoir pas réussi à fonder une éthique94, à force d'apparenter des nombres à des concepts abstraits tels que le Beau, le Bien et la Justice. Son interprétation du concept pythagoricien de la vertu, qualifiée à juste titre de mauvaise95, néglige en vérité de voir que la vertu est perfection, soumise aux principes fondamentaux de l'harmonie, de l'équilibre et de la juste mesure. Car la justice, en tant que vertu cosmique, incarne le Noûs qui régit les vérités intelligibles et veille, sous le nom de Providence, au maintien du rythme universel. Dans la cité, où elle est conçue comme reflet de la volonté divine, elle inspire crainte révérencielle aux citoyens et bonne constitution aux législateurs, qui transposent ses principes d'harmonie et de pluralité constitutionnelle équilibrée dans des lois justes et équitables. Chez l'individu, elle est exigence éthique et conquête triomphale, quoique laborieuse, de soi-même en vue et d'acquérir harmonie et paix intérieure dans ce monde, et, dans l'au-delà, de réintégrer la structure harmonique primitive de l'entité psychique. Enfin, dans la société, où elle s'annexe le concours du concept de réciprocité proportionnelle, elle dicte mesure et règles de convenances à la logique relationnelle.

Ces diverses instances évoquent en somme, non pas une simple correspondance arithmologique, mais des réalités intelligibles ou matérielles aussi bien que des normes de conduite individuelle et collective ; et Pythagore, devançant le reproche immérité d'Aristote et voulant démontrer que la justice demeure égale en dépit de l'inégalité et de l'incommensurabilité de ses éléments, compare cette mère de toutes les vertus à une figure géométrique, sans doute le triangle rectangle scalène, qui conserve égales les démonstrations du carré nonobstant la multiplicité infinie des dispositions de ses formes96.

Notice et indications bibliographiques

On ne trouvera ici que les seuls pythagoriciens dont les noms sont relativement peu connus ou dont les fragments, à défaut d'y être omis, n'ont pas été entièrement traduits ou édités dans Les Présocratiques (éd. J.-P. Dumont, D. Delattre et J.-L. Poirier, Paris, Gallimard, 1988), i. e. la version française du recueil fondamental Diels-Kranz (Fragmente der Vorsokratiker, 6e éd., Berlin, 1951-52). Pour l'ensemble des pythagoriciens, voir notamment les Fragmenta philosophorum graecorum (éd. " Mullach ", Paris, Firmin Didot, 3 vol. 1860 ; réimpr. Aalen : Scientia, 1968. Préface et introduction en latin. Textes grecs ou latins sur deux colonnes, traduction latine, pour les textes grecs, en regard ou en dessous). Encore qu'il ne fasse pas l'unanimité des critiques, cet ouvrage, qui est en l'occurrence d'un intérêt central, a en outre le mérite d'être le seul à avoir édité certains auteurs anciens. Longtemps difficilement accessible, il fut récemment numérisé par les soins de la bibliothèque numérique de la Bibliothèque nationale de France (Gallica). Du reste, il existe plus d'une traduction des fragments pythagoriciens contenus dans le recueil de Mullach. Cf. entre autres : Political Fragments of Archytas, Charondas, Zaleucus and other ancient Pythagoreans, translated from the Greek by Thomas Taylor (éd. Chiswick, 1822 ; réimpr., 2003, Kessinger Publishing) ; The Pythagorean texts of the Hellenistic period, collected and edited by Holger Thesleff (Åbo Akademi, Finlande, 1965, coll. " Acta Academiae Aboensis ") ; The Pythagorean Sourcebook and Library: An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras and Pythagorean Philosophy (éd. Kenneth Sylvan Guthrie, réimp. avec intro. par D. R. Fideler, Phanes Press, Michigan, 1987) ; et enfin, W. Burkert et B. Centrone, Pseudopythagorica ethica : i trattati morali di Archita, Metopo, Teage, Eurifamo / introduzione, edizione, traduzione e commento a cura di Bruno Centrone (Naples, Bibliopolis, 1990, coll. " Elenchos "). Pour les auteurs dont les noms ne sont pas repris ici, nous renvoyons le lecteur au Dictionnaire des philosophes antiques (DPhA), publié sous la direction de Richard Goulet (Paris, CNRS éd., tome I : d'Abam(m)on à Axiothéa (1989), 841 p. ; tome II : de Babélyca d'Argos à Dyscolius (1994), 1024 p. ; tome III : d'Eccélos à Juvénal (2000), 1071 p. ; tome IV : de Labeo à Ovidius (2005), 919 p. ; Supplément (2003), 803 p.). À défaut du DPhA, voir le " Catalogue de Jamblique " (in Jamblique, Vie pythagorique, 267) ou encore le " Catalogue des auteurs " proposé par Les Présocratiques (op. cit., p. 1585-1609).

  • Archytas de Tarente (env. 440-360). Gouverneur de Tarente. Jamblique en fait le disciple de Pythagore et le maître de Platon, lequel en subit effectivement l'influence. La tradition lui donne également Philolaos pour maître et Eudoxe pour élève. Voir, pour l'identification par Diogène Laërce de quatre Archytas, J.-P. Dumont, Les Présocratiques, op. cit., p. 518 et p. 1378 (note à la page 538).Voir aussi le nouveau recueil des fragments d'Archytas rassemblés par C. A. Huffman, Archytas of Tarentum : pythagorean, philosopher and mathematician king, Cambridge University Press, 2005.
  • Clinias de Tarente. D'époque incertaine, il est situé entre le IVe s. av. J.-C. et le Ier s. av. ou après J.-C. À ne pas confondre avec Clinias le Crétois, qui apparaît dans les Lois de Platon. Voir H. Thesleff, The Pythagorean Texts, op. cit., " Kleinias ", p. 107-108.
  • Critond'Argos. IIIe s. av. J.-C. Certains fragments du pseudo-Criton furent attribués à Damippos par H. Thesleff, The Pythagorean Texts, op. cit., " Kriton " p. 109.
  • Euryphémos de Métaponte. Le véritable Euryphémos doit être situé au Ve s. av. J.-C. Le pseudo-Euryphémos est situé par H. Thesleff au IIIe s. av. J.-C. (cf. The Pythagorean Texts, op. cit.,Euryphamos ", p. 85-87) ; au Ier s. apr. J.-C. par W. Burkert et B. Centrone (cf. Pseudopythagorica ethica, op. cit., " De virtute ", p. 103-161 (texte), p. 131-133 (traduction) et p. 231-242 (commentaire).
  • Hiéroclès d'Alexandrie. Fin du Ve s. après J.-C. Auteur d'un célèbre Commentaire sur les vers dorés de Pythagore. Ne pas le confondre avec son homonyme stoïcien (IIe s. après J.-C.). Voir Mario Meunier, Commentaire sur les vers d'or des pythagoriciens ; traduction nouvelle avec prolégomènes et notes par Mario Meunier (1re éd. Paris, L'artisan du livre, 1931 ; réimpr. Paris, Éditions de La Maisnie, 1979, 1987) ; Hermann S. Schibli, Hierocles of Alexandria (Oxford, New York, Oxford University Press, 2002).
  • Hipparque. D'époque et d'existence historique incertaines. W. Burkert (" Hellenistische Pseudopythagorica ", in Philologus, 105 (1961), p. 16-43 ; p. 226-246) le situe entre le Ier et le IIe s. ap. J.-C.). Une confusion avec Hippasus ou avec Archippus peut être à l'origine de ces incertitudes. Cf. DPhA III (op. cit., n. 140, p. 750-751).Voir aussi Michel Tardieu, " La Lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d'Alexandrie ", in Vigiliae Christianae, vol. 28, no 4, décembre 1974, p. 241-247.
  • Hippodamos de Thurium ou de Milet. D'époque incertaine, il est situé entre le IIIe et le Ier s. av. J.-C. Célèbre urbaniste de Milet, rénovateur du Pirée et fondateur de Rhodes. Les fragments qui nous sont parvenus sont assurément apocryphes. Voir notamment " Le Peri Politeias attribué à Hippodamos et quelques ouvrages d'inspiration analogue " ; " Le Peri Eudaimonias attribué à Hippodamos ", p. 125-172, in Armand Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne (Liège, Paris, 1922. Réimpr., Genève, Slatkine reprints, 1979).
  • Philolaos de Crotone. Fin VIe-début Ve s. Jamblique le classe, dans son catalogue, parmi les élèves directs de Pythagore. Il fut le maître d'Archytas de Tarente, et eut Platon parmi ses auditeurs lorsqu'il se rendit à Thèbes. Les sources du pseudo-Philolaos semblent dériver de l'Académie ou des péripatéticiens. Voir " Philoloaus of Croton and Fifth-century pythagoreanism ", p. 347-376, in G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, H.-A. De Weck et D. O'Meara, The Presocratic Philosophers : A Critical History with a Selection of Texts (Cambridge University Press, 1957. Reprinted with corrections: 1960, 1962, 1963, 1964, 1979 ; 2e éd. : 1983) ; Carl A. Huffman, Philolaus of Croton : Pythagorean and Presocratic: A Commentary on the Fragments and Testimonia with Interpretive Essays (Cambridge University Press, 1993 ; réimp. 2006).
  • Polus de Lucanie ou Ecpôlos. Les éditeurs corrigent parfois Polus en Eccelus (cf. DphA, op. cit., III, s. v. Eccélos de Lucanie). Ainsi, selon H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period (op. cit.Ekkelos ", p. 77-78), il faut situer Eccelus Lucanus au IIIe / IIe s. av. J.-C., mais, selon B. Centrone, Pseudopythagorica Ethica, op. cit., au Ier s. av. J.-C. / Ier s. apr. J.-P. Dumont, mentionne dans son " Catalogue des auteurs " (op. cit., p. 1602) un Occelos ou Ocellos (Ier s. av. J.-C.?) lequel a été confondu avec le pythagoricien du Ve s. Voir aussi, ibid., p. 1379.
  • Théagès. Situé, de manière conjecturable, au IIIe s. av. J.-C. À ne pas confondre avec son homonyme socratique. Voir H. Thesleff, The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period (op. cit. " Theages ", p. 189-193) ; B. Centrone, Pseudopythagorica Ethica (op. cit., Ps. Theages.De virtute ", p. 95-101 (texte), 127-130 (traduction), 217-230 (commentaire).
  • Théano ou Deinô. Épouse de Pythagore selon certaines sources, ou de Brontin de Métaponte selon d'autres. Voir J.-P. Dumont, Les Présocratiques, op. cit., p. 559 et notice p. 1393, " Brontin ", p. 73-74, et notes, p. 1207-08. Cf. aussi DPhA, op. cit., II, s. v.

(1) Cf. E Poli Luc. Pythag., " Libro de Justitia ", in Fragmenta Philosophorum Graecorum (désormais noté FPG), éd. Mullach, Paris, Editore Ambrosia Firmin Didot, 1860, t. II, p. 26. Même quand nous n'avons pas cru pouvoir les suivre dans quelques-unes de leurs interprétations, nous devons beaucoup aux notes, très brèves mais illuminantes, de S. Tzitzis sur " L'éthique comme mesure dans l'idée de justice chez les pythagoriciens " (in Justifications de l'Éthique, xixe Congrès de l'Association des sociétés de philosophie de langue française, Bruxelles-Louvain-La-Neuve : 6-9 septembre, 1982, éd. de l'Université de Bruxelles, 1984, p. 443-448).

(2) Cf. Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 19. Socrate dira à peu près la même chose en faisant justement allusion aux pythagoriciens : " Les savants, Calliclès, affirment que le ciel et la terre, les dieux et les hommes sont liés ensemble par l'amitié, le respect de l'ordre, la modération et la justice, et pour cette raison ils appellent l'univers l'ordre des choses [...] ", Plat., Gorg., 507 e.

(3) Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 15, 1130 a 10.

(4) Doctrine de culture morale et religieuse, ce qui explique sa forte empreinte de mysticisme en dépit de sa transformation en théorie philosophique, le pythagorisme hérita plus d'un trait, on le sait, de l'orphisme, avec lequel il se confondait souvent à bien des égards. Voir, pour détails et références, notre livre La Psyché humaine : conceptions populaires, religieuses et philosophiques en Grèce, des origines à l'ancien stoïcisme, Paris, L'Harmattan, 2003, p. 73 et suiv.

(5) Cf. Ex Euryph. Pythag., " Libro de Vita ", in FPG, op. cit., t. II, p. 15 ; Jamb., Vit. Pythag., 174-176 ; Stob., Floril., IV, xxv, 45.

(6) Jamb., Vit.Pythag., 175 ; 210.

(7) Cette conviction est d'ailleurs demeurée vive dans la conscience hellénique, comme en témoigne justement la fréquente liaison de ces vocables. Cf. Plat., Gorg. 507 b ; Euthy. 12 c-d ; Répub. 331 a.

(8) Cf. Ex Euryph. Pythag., " Libro de Vita ", in FPG, op. cit., t. II, p. 15.

(9) Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 559.

(10) Jamb., Vit. Pythag., 137 = École pythag., D II.

(11) Cf. Hieroc., " Comment. in Aur. Carm. ", FPG, op. cit., t. I, p. 419 ; E Criton. vel Dam. Pythag., " Libro de Prudentia et Felicitate ", ibid., t. II, p. 26.

(12) Cf. E Poli Luc. Pythag., " Libro de Justitia ", in FPG, op. cit., t. II, p. 26.

(13) Cf. Archyt. Tarent., " Alia Fragmenta ", in FPG, op. cit., t. II, p. 118, nos 4-5 ; p. 124, no 23. De fait, la permet en outre d'appréhender les vérités intelligibles, dont elle est meilleure juge que les sens, l'opinion, voire la faculté de réflexion (). Cf. Archyt. Tarent., " Fragmenta ", in FPG, op. cit., t. I, p. 566.

(14) Cf. Jamb., De an., cité par Stobée, Choix de textes, I, 49, 32 = Hippase 11 (in Les Présocratiques). Sauf indication contraire, les traductions de fragments sont celles de la version française (Les Présocratiques, éd. J.-P. Dumont, D. Delattre et J.-L. Poirier, Paris, Gallimard, 1988) des Frag. der Vorsokrat. (Diels-Kranz, 6e éd., Berlin, 1951-52).

(15) Comme en témoigne justement la polysémie du vocable . Voir M. L. von Franz, Nombre et temps, Paris, 1978, p. 250-51.

(16) Cf. Théano, " Fragmenta Varia ", in FPG, op. cit., t. II, p. 115.

(17) Cf. Aét., Plac., II, 1, 1 (= Pythag. 21) ; Plat. Gor., 508 a.

(18) Voir M. Casevitz, " À la recherche du . Là tout n'est qu'ordre et beauté ", in Le Temps de la réflexion, 10, 1989, p. 57-119.

(19) Arist., Métaph., A, V, 985 b ; 986 a ; M, 8, 1083 b.

(20) Ibid., M, 6, 1080 b.

(21) Ibid., 1083 b.

(22) Sur cette question, voir entre autres M. Ghyka, Philosophie et mystique du nombre, Paris, Payot, 1989 (rééd.) ; A. Pichot, La Naissance de la science, Paris, Gallimard, 1991, t. II, Grèce présocratique, p. 127-238 passim. ; Yvan Gobry, Pythagore, Paris, Éditions universitaires, 1992, p. 30-37 ; J.-F. Mattéi, Pythagore et les Pythagoriciens, Paris, PUF, 1993, coll. " Que sais-je ? ", p. 97-117.

(23) Nicom. de Gerase, Theolog. arithm., in Photius, Biblio., trad. R. Henry, Paris, Les Belles Lettres, 1959, 187, 142 b.

(24) Ainsi, la puissance du nombre 10, lequel est appelé par Philolaos " réceptacle de l'Illimité " (= Philolaos A 13) est, entre autres, renfermée dans le nombre 4 ; car si, en partant de l'unité, on additionne les quatre premiers nombres, on obtiendra le nombre 10 (1 + 2 + 3 + 4 = 10). En outre, selon l'unité, la décade est renfermée dans le 10 et, selon la puissance, dans le 4.

(25) Cf. Théon de Smy., Exposition des connaissances mathématiques utiles pour la lecture de Platon, trad. J. Dupuis, Paris, 1892, XXXIX sq., p. 163 et suiv.

(26) Ibid., XXXVII, p. 153-163.

(27) Plut., De E Delph., 388 d-e, trad. R. Flacelière.

(28) I. e. la pyramide, le cube, l'octaèdre, l'icosaèdre et le dodécaèdre. Cf. Plat., Tim., 53 c -55 c. Plutarque attribue cette correspondance expressément à Pythagore. Cf. Plac. phil., II, 6 ; De def., 422 f-423 a ; De E. Delph., 389 f-390 a.

(29) Jamb., Vit. Pythag., 88 et 246 = Hippase 4.

(30) Procl., Comment. sur le prem. liv. des Élém. d'Euclide, éd., Friedlein, 174, 12 = Philolaos, A 14.

(31) Voir L. Rougier, L'Origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l'immortalité céleste des âmes, Institut fr. d'archéolog. orient., Le Caire, 1933 ; La Religion astrale des Pythagoriciens, Paris, PUF, 1959.

(32) Procl., In Tim., III, 236, trad. J.-F. Mattéi, Pythag., op. cit., p. 115.

(33) Cf. Jamb., Vit.Pythag., 99, 137, 171, 223 ; Diog. L., VIII, 23.

(34) Sur le respect dû aux parents, lequel relève les hommes au regard de la divinité, cf. Pemp. " Pempli Ex Libro De Parentibus ", in FPG, op. cit., t. II, p. 32.

(35) Jamb., Vit. Pythag., 175 = École pythag., D IV.

(36) Hippod. Thuri, " E Libro de Felicitate ", in FPG, op. cit., t. II, p. 12-13.

(37) Hippod. Thuri, ibid., p. 10-11

(38) Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 559.

(39) Archyt. Tarent., ibid., p. 559-60.

(40) Hippod. Thuri, " E Libro de Felicitate ", in FPG, op. cit., t. II, p. 12. Cf. aussi Jamb., Vit. Pythag., 42, 45, 64 ; et notamment Euryphémos (" Ex Euryph. Pythag. ", " Libro de Vita ", in FPG, op. cit., t. II, p. 15), qui compare la vie humaine à une lyre, les parties montées correspondant aux principes de base matériels (fortune, renom, amitié), l'accord ou l'harmonie à l'organisation de ces principes selon les impératifs de la vertu et de la loi, et, enfin, la compétence musicale traduite dans l'action de toucher de la lyre avec art à la bonne navigation d'un navire qui, ayant le vent en poupe, s'achemine avec le concours de la vertu dans la mer du monde sans achopper contre une quelconque résistance externe.

(41) De là la nécessité notée plus haut de demeurer fidèle aux " us et règlements ancestraux " ainsi que celle, pour le législateur, les officiers de justice et le peuple de veiller à ce que les moeurs et traditions de la cité soient bien préservées dans l'ensemble de la population.

(42) Hippod. Thuri, " E Libro de Felicitate ", in FPG, op. cit., t. II, p. 11-12.

(43) Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 560.

(44) Hippod. Thuri, " E Libro de Felicitate ", in FPG, op. cit., t. II, p. 14.

(45) Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 560.

(46) Hippod. Thuri, " E Libro de Felicitate ", in FPG, op. cit., t. II, p. 10-11.

(47) Les critiques dirigées par Aristote (Politique, II, VII, passim) contre le projet de constitution égalitariste de Phaléas de Chalcédoine sont bien connues : procéder à une redistribution des biens fonciers en lots égaux, pour mettre un terme aux séditions qui naissent d'une injuste répartition des richesses, est plus facile à faire au moment de la fondation d'une colonie que dans une cité déjà fondée ; car cette mesure risque fort d'être mal accueillie. Un nivellement graduel des richesses, selon lequel les riches offriraient à leurs filles des dots de mariage sans en recevoir eux-mêmes alors que les pauvres en recevraient sans en donner, ne résoudra pas la question non plus ; car une situation identique se reproduira si l'on se contente de fixer le montant des fortunes sans fixer aussi le nombre d'enfants. Mais, en accord avec la discipline ascétique imposée par le pythagorisme à l'entité psychique, le réformateur semble aussi donner une seconde base à son projet : celle d'une solide formation morale à l'adresse des jeunes, lesquels devraient ainsi apprendre à dompter leurs passions et à contenir l'insatiable désir de posséder.

(48) Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 560-61.

(49) On sait assez que l'oeuvre de Platon est souvent empreinte de conceptions pythagoriciennes, notamment en matière mystico-religieuse ; mais sans doute convient-il de rappeler que le jeune Aristote subit également l'influence de ces mêmes conceptions, comme en témoignent justement le thème et l'inspiration de son Eudème. Sur la courbe d'évolution de la pensée du Stagirite, voir F. Nuyens, L'Évolution de la psychologie d'Aristote, Louvain, La Haye, Paris, 1940, p. 163-170 ; p. 254-56 ; W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge,1962-81, t. VI, p. 277-79.

(50) Le pythagorisme conçut seulement la base de la notion de justice distributive, i. e. le mérite personnel ; mais c'est Aristote notamment qui remit cette notion sur l'enclume en lui consacrant force discussions. Pour les détails qui débordent le cadre des conceptions pythagoriciennes, et qui, en conséquence, ne sauraient nous retenir ici, voir J. Saint-Arnaud, " Les définitions aristotéliciennes de la justice : leurs rapports à la notion d'égalité ", in Philosophiques, vol. XI, no 1, avril 1984, p. 157-173.

(51) Lois, 757 b-c, trad. É. des Places.

(52) Aristote, Politique, II, 1260 a 10-24.

(53) C'est pourquoi Archytas, qui était lui-même homme d'État, requiert des dirigeants de grandes qualités morales et matérielles. Cf. " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 561.

(54) Aristote, Politique, III, 9, 1280 a, trad. J. Aubonnet.

(55) Éthique à Nicomaque, V, 3, 1131 a 20-30.

(56) Voir G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocr. Philosophers, Cambridge, 2e éd., 1983, p. 235-38 ; J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Toronto, 1966, p.156-171.

(57) Cela explique le rapport d'analogie établie entre les parties formant l'entité psychique et les divers ordres du corps social en vue d'insister sur les nécessaires harmonie et équilibre dans un tout où la justice consiste dans l'accomplissement par chacun de la fonction qui lui est propre. Cf. Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 559. Sur les difficultés soulevées par cette conception dans la doctrine platonicienne, voir notre Psyché humaine [...], op. cit., p. 209 et suiv. Cela dit, le concept d'une loi, i. e. composée d'éléments constitutionnels contraires mais en interdépendance harmonieuse, fait pendant à celui d'une âme considérée comme harmonie (Macr., Comment. Sur le Songe de Scip., I, XIV, 19 = Philolaos, A XXIII ; Arist., De an., I, IV, 407 b 27 = Philolaos, id.) dans le sens d'un parfait assemblage de contraires (i. e. facultés rationnelles et facultés sensibles) où règne ordre et justice.

(58) Cf. Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 560.

(59) Cf. Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 18-19.

(60) Sans doute est-ce la raison pour laquelle Hippodamos de Thurium établit une nette distinction entre travail () et art () (cf. " E Libro de Felicitate ", in FPG, op.cit., t. II, p. 10), le premier menant au bonheur, et le second à la vertu : la différence se situe assurément au niveau de la maîtrise et du perfectionnement.

(61) Cf. Diog. L., VIII, 30 = École pythag., B 1 a. Cf. aussi Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 18-19.

(62) Plac. phil., IV, 4-5, trad. G. Lachenaud.

(63) Aét., Plac., I, 3, 8 = École pythag., B 15.

(64) Sur tous ces développements d'ordre mystique, voir notre Psyché humaine [...], op. cit., p. 66-76, passim.

(65) Aét., Plac., V, 23, 1 et 30, 1 = Alc., A 18 et B 4 ; Diog. L., VIII, 33 = École pythag., B 1 a.

(66) Dans des lignes qui rappellent les arguments qui seront repris par Sénèque et Plutarque dans leurs livres du même nom, Hipparque range justement l'iniquité, les violences faites à la loi et l'impiété au nombre des plus graves affections de l'âme. Cf. Ex Hippar. Pythag. " Libro de Animi Tranquillitate ", in FPG., op. cit., t. II, p. 17.

(67) Sans doute convient-il en l'occurrence de conférer à la catharsis d'Aristote ses divers sens, éthique et littéraire par la tragédie, éducatif par la musique (Poét., VI, 1449 b 28 ; VII) et médical (De gener. animal., II, 4, 738 a), qui sont réunis dans la seule vertu harmonique.

(68) Cf. Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 559.

(69) Cf. Porph., Vit. Pythag., 30 ; 32 ; 33 ; Jamb., Vit. Pythag., 110 et 164 = École pythag., D 1.

(70) Cf. Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 22.

(71) Hippocr., De l'anc. méd., I, 16, 2, Plat., Banq., 186, c-e ; Aét., Plac., V, 23, 1 et 30, 1 = Alc., A 18 et B 4.

(72) Cf. Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 22-23.

(73) Cf. Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 559.

(74) Cf. E Poli Luc. Pythag., " Libro de Justitia ", in FPG, op. cit., t. II, p. 26.

(75) Philod., De la musique, I, 18, éd. Ripoli, p. 115 = Damon le Musicien, B IV.

(76) Stob., Floril., IV, I, 40 = École pythag., D IV

(77) Théon de Smy., Commentaires, éd. Hiller, 12, 10 = Philolaos, B X.

(78) Cf. Plut., De la musique, XX.

(79) Cf. Jamb., Vit. Pythag., 64, 96, 110-11, 224.

(80) Ibid., 77-78 ; 130 ; Aetius, IV, 4,1.

(81) Cf. Jamb., Vit. Pythag., 110 ; Sén., De ira, III, 9 ; Quint., Inst., IX, 4-12.

(82) C'est pourquoi, partant de la conviction que les " chansons nobles et belles font les belles âmes, tandis que les chansons du genre opposé font les âmes laides " (Athén., Les Deipnos., XIV, 628 c = Damon le Musicien, B VI), le musicien Damon " [se trouvait un jour] aux côtés d'une joueuse de flûte qui jouait des airs phrygiens à des jeunes gens avinés, en proie au délire de l'ivresse, il lui ordonna de jouer des airs doriens : cela eut pour effet immédiat de faire revenir les jeunes gens de leur comportement déraisonnable " (Gal., Des dog. d'Hippocr. et de Plat., V, 453, éd. Müller = ibid., VIII). Les caractéristiques propres des divers modes de la musique grecque firent l'objet, dans la République de Platon (III, 398 sq.), de brèves définitions figurant au programme éducatif à l'adresse des gardiens de la cité ; mais c'est Aristote qui eut le mérite de ramener ces divers modes à deux principaux, le phrygien et le dorien. Le premier, vulgaire, est celui de la musique des courtisanes, des joueuses de flûte, et d'esclaves : il bouleverse l'âme et en excite les passions ; le second, au contraire, plus mâle et de nature morale, lui procure un calme parfait : c'est le mode de la musique des hommes libres, qui disposent du loisir nécessaire à l'administration de la cité, à la pratique de la science et à la contemplation des essences (cf. Politique, V, 1340 a-b ; VIII, 7, 1342 a-b). Pour la condamnation par Aristote de certains instruments musicaux propres à dégrader les moeurs, et à exciter les passions (tels que la flûte, les barbitons, les heptagones, les trigones, les sambuques, etc., cf. Politique, V, 1341 a 5-1341 b 8. D'autre part, le rythme contenu dans la lecture de certains passages tant d'Homère que d'Hésiode semble aussi avoir exercé une certaine fonction cathartique en matière de " [restauration] de l'harmonie de l'âme " (cf. Jamb., Vit. Pythag., 164 = École pythag., D. I). La peinture par ces mêmes auteurs de dieux belliqueux, jaloux et haineux fit cependant l'objet de sévères critiques dans la République de Platon (III, 385 sq.), où, les impératifs de l' exigent une littérature qui, dût-elle ne pas être exclue du grand projet éducatif, doit favoriser chez les enfants l'apprentissage de la vertu. Toutefois, c'est plutôt aux seuls rythme et incantations dans ces chants que le pythagorisme semble s'attacher.

(83) Cf. Archyt. Tarent., " Ex Libro de Lege et Justitia ", in FPG, op. cit., t. I, p. 566.

(84) Cf. Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 22.

(85) Cf. " Ex Libro de Disciplinis ", " Fragmenta ", in FPG, op. cit., t. I, p. 562.

(86) Symb. Pythag., in FPG, op. cit., t. I, p. 504 = École pythag., C, VI.

(87) Vie de Pythag., 42 = École pythag., C, VI.

(88) Cf. Clin. Pythag., " Libro de Sanctitate et Pietate ", in FPG, op. cit., t. II, p. 24.

(89) Ex Theag. Pythag., " Libro de Virtute ", in FPG, op. cit., t. II, p. 21-22.

(90) Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, V, VIII, 1132 b 21 = École pythag., B, IV. L'idée de réciprocité parfaite fut également illustrée par assimilation de la justice au nombre 4, premier carré, produit de deux facteurs égaux. Cf. Mag. Mor., I, 1, 1182 a 11 (= École pythag., B 4) ; I, 3, 1194 a 28 ; Éthique à Nicomaque, V, VIII, 1132 b 11 sq.

(91) Ibid., VIII, 1132 b 25.

(92) Jamb., Vit. Pythag., 180-81 = École pythag., D, VI.

(93) Procl., In Plat. Parm., VII, 1224, 31. cit. et trad. par D. Delattre in Les Présocr., op. cit., p. 1413.

(94) Cf. Ps.-Arist. " C'est Pythagore qui le premier a entrepris de parler de la vertu, mais de façon non correcte. En effet, en ramenant les vertus aux nombres, il n'a pas constitué la théorie propre des vertus ; car la justice n'est pas le carré d'un nombre " (Mag. Mor., I, 1, 1182 a 11 = École pythag., B 4). Cf. aussi Éthique à Nicomaque V, 8, 1132 b 21 sq.

(95) Voir Y. Gobry, Pythagore, op. cit., p. 42.

(96) Cf. Jamb., Vit. Pythag., 179.

Cahiers philosophiques, n°120, page 72 (12/2009)

Cahiers philosophiques - La pluralité équilibrée ou la convergence des conceptions pythagoriciennes en matière de justice