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Cahiers philosophiques

Dossier : La philosophie comme manière de vivre

Confiance (en soi)

Patrick Vignoles, Professeur de philosophie à Lyon

La confusion entretenue parfois ad nauseam entre l'intellectuel et le philosophe est bien fondée. Elle ne se justifie pas seulement par une tradition socratique revisitée par les Lumières ; elle porte trace d'une nouvelle identité du philosophe et d'une redéfinition de la philosophie dont Emerson l'Américain montre exemplairement dans Confiance en soi qu'elles répondent à un besoin historique de l'humanité à l'époque de la démocratie : face au conformisme résultant du scepticisme ambiant et de la domination des esprits par l'opinion publique, le philosophe est l'intellectuel conséquent qui exhorte l'homme démocratique à restaurer en lui l'indépendance d'esprit qui fonde la liberté de parole et d'action.

" Are you going to spend your life saying ought like the rest of our moralists ? Turn your oughts into shalls, man ! "
G. B. Shaw, Major Barbara, acte III.

Confiance en soi1 : l'essai qui porte ce titre pourrait être le Comment on devient un homme d'Emerson. Mais, pour Emerson, on ne devient pas un homme à la manière de Benjamin Franklin. Parce qu'on lui reproche l'arrogance de l'homme qui a toujours raison, Franklin ajoute l'humilité à sa liste des vertus sociales " en donnant à ce mot, dit-il, un sens étendu " : il renonce à " contredire directement les opinions des autres et à soutenir les [siennes] avec trop d'assurance ", et il remplace " toute expression comme absolument, incontestablement, etc. " par : " je présume, je m'imagine, il me semble que telle chose est ainsi ou ainsi, ou : cela me paraît ainsi quant à présent2 ".

À l'humilité langagière de Franklin s'oppose le mode affirmatif de soi (self-assertive) de l'exhortation émersonienne au self-trust. En effet la vertu qui se décline dans les formes polies du commerce des opinions se tire d'un souci d'autrui qui, sincère ou insincère - chez Franklin, c'est un calcul, ou une forme de captatio benevolentiae -, devient mépris de soi quand il dérive d'une situation de honte et signifie l'abdication de l'imperial self. Nous devrions avoir honte d'avoir honte. La formule capitale de Self-Reliance, l'aversion de la conformité, qui est aversion de l'aversion de l'originalité - cette double négation fait de l'affirmation de soi un renoncement au renoncement de soi et à soi -, récuse en son principe un code de conversation dont les règles ne relèveraient pas tant du respect d'autrui que d'une autocensure socialement correcte. Le conformisme naît du souci et de la peur de ce que pensent les gens. Pour Emerson, c'est un principe : " Qui veut être un homme doit être un non-conformiste ".

Emerson et Franklin ont à résoudre un même et double problème éthique et politique d'édification : celui de la " fabrication des Américains3 " - Comment un individu naturel devient-il un homme libre ? - et celui du débat public en démocratie - Comment l'intellectuel doit-il se conduire dans la discussion avec ses pairs et avec les autres citoyens ? La question de l'exercice démocratique se pose à une échelle inouïe : " Quand, dans le passé, demande Ezra Pound4, 3 millions d'hommes eurent-ils option de la forme complète de leur gouvernement ? " Or, si, de l'Indépendance à 1841, le système de base des droits et libertés se consolide, le cadre idéologique bouge : l'influence romantique européenne s'est exercée sur les Lumières américaines et la jeune démocratie pionnière a déjà une histoire. Du fait de cette expérience, le problème éthico-politique ne peut plus se poser à Emerson comme il se posait à Franklin dès avant l'Indépendance5. On se demande toujours comment des individus libres et égaux doivent entrer dans le débat. Mais le problème de l'institution de la démocratie se radicalise : faut-il entrer dans le débat ? Faut-il discuter, si l'application des règles de discussion acceptées par tous aboutit à un conformisme de pensée et de discours qui retourne contre elle-même la liberté d'expression ? Comment faire entendre sa voix dans un régime d'opinion ? Une pensée originale peut-elle se formuler dans la langue des débats ? Est-elle même simplement possible là où règne en maître absolu la majorité ?6

La réception de l'essai d'Emerson suivra ici la leçon de méthode que Pierre Hadot dit avoir puisée dans les Investigations philosophiques de Wittgenstein : s'il n'y a pas " "le" langage, mais des "jeux de langage" se situant toujours [...] dans la perspective d'une activité déterminée, d'une situation concrète ou d'une forme de vie ", il faut alors " replacer les discours philosophiques dans leur jeu de langage, dans la forme de vie qui les [a] engendrés, donc dans la situation concrète personnelle ou sociale, dans la praxis qui les [conditionnent] ou par rapport à l'effet qu'ils [veulent] produire7 ". C'est pourquoi le texte de Self-Reliance sera mis en regard de l'analyse tocquevillienne du domaine intellectuel américain. Car on ne peut lire le chapitre de Tocqueville sur la " méthode philosophique des Américains ", par exemple, sans voir apparaître en creux la figure d'Emerson ni se convaincre que l'éthique de la confiance en soi répond à un besoin de la vie publique américaine diagnostiqué par Tocqueville. Cet essai de compréhension contextuelle de Self-Reliance ne produira évidemment pas un compte exact de la pensée d'Emerson : comparaison n'est pas raison, encore moins connaissance ex datis8, mais comparaison fait sens dans la mesure où elle invente le modèle d'intelligibilité de la situation théorique qu'elle crée. La lecture de Confiance en soi ambitionne seulement, mais résolument, de s'inscrire dans l'un des plans de réactualisation de la pensée d'Emerson par Stanley Cavell9, celui de la réintroduction du souci perfectionniste de soi et de sa liberté dans la conversation philosophique " platonicienne " sur le bien d'où le cadre rawlsien de la discussion rationnelle " kantienne " sur la justice l'avait, non pas chassé in fine (comme on chasse les poètes à la fin de La République), mais techniquement repoussé à la marge10.

Or, dans la mesure où il relève d'habitus intellectuels dont Emerson veut affranchir l'intellectuel (le scholar), le commentaire par le contexte américain serait infidèle à l'esprit et à la lettre d'Emerson s'il devait court-circuiter la leçon de lecture qui ouvre Self-Reliance et qui, conditionnant d'emblée la réception du texte, nous fait entrer sans préambule dans le vif de ce qu'est la confiance en soi. Si, à la question récurrente, qui n'est pas (ou plus) celle du pourquoi lire Emerson, mais celle du comment lire Emerson, Self-Reliance apporte sur-le-champ réponse, alors c'est par là qu'il faut entrer : Emerson, sur le seuil, ouvre la porte.

" Pourquoi donc alors parler de confiance en soi ?11 "

" Dernièrement, je lisais quelques vers d'un peintre éminent, vers pleins d'originalité et sans rien de conventionnel. " L'incipit de Self-Reliance nous donne immédiatement à lire ce qu'il en est pour Emerson de la lecture d'un texte original and not conventional : un avertissement intérieur dont la vertu performative est plus décisive que le contenu déclaratif de la chose lue.

Quels sont ces vers ? Peu importe12. L'important est qu'ils soient d'un peintre. Le peintre qui écrit des vers n'est pas un poète de métier, et c'est en quoi son texte est non conventionnel et original puisqu'il n'est pas dicté par les conventions d'un genre ni produit selon les habitus d'un métier. L'auteur de Self-Reliance lui-même, " voyant ", " visionneur " (seer) et éclaireur plutôt que penseur spéculatif (reflective thinker), se présente comme un prosateur ou un poète qui écrit de la philosophie en amateur. Le message est clair : la relation par Emerson de sa lecture d'un texte original et non conventionnel me fait comprendre sur-le-champ que ma lecture encore à venir du texte original et non conventionnel d'Emerson doit être et sera l'expérience cruciale de la confiance en soi d'un auteur (le peintre-poète, l'écrivain-penseur) qui m'indique d'un mot, d'un geste, ma propre capacité de non-spécialiste à être l'auteur self-reliant d'un texte original et non conventionnel. Non seulement il y a une lecture inventive (a creative reading13) comme il y a une écriture inventive (a creative writing), mais la première est invitation à la seconde. " Croire en sa propre pensée. Voilà le génie14. " Indulgere genio. Car le génie est ce privilège de tous qui fait démocratiquement de chacun un membre à part entière de l'élite.

Le quoi faire de l'intellectuel trouve donc pour ainsi dire a priori réponse dans l'expérience de la lecture comme révélation de la puissance d'écrire : (bien) lire un (bon) livre m'appelle à écrire, à travailler comme on dit dans le " tout petit monde " des intellectuels. Si, cédant à la persuasion intérieure d'un texte original et pas conventionnel, je tire la leçon de courage et de sincérité que m'adresse la page écrite par un autre, alors moi aussi je dois pouvoir publier ma lecture du monde. Je n'ai pas tant à faire de ma vie une oeuvre (d'art) qu'à faire de l'oeuvre (d'art) ma vie, qu'à faire mon oeuvre de l'ouvrage qu'est ma vie. La vocation de tout homme n'est donc pas, ou pas d'abord, comme chez le penseur et l'écrivain inouïs de l'extrême modernité (Nietzsche, Joyce) revisités par Rorty15, de se redécrire ou réécrire aristocratiquement en allant aux confins de la langue de la tribu ou en la déconstruisant. La première tâche du génie humain est celle, pour ainsi dire démocratique par nature, d'écrire dans le langage ordinaire, qui suffit puisque les mots sont les " signes de faits naturels " (signs of natural facts) qui sont eux-mêmes des " symboles de faits spirituels particuliers " (symbols of particular spiritual facts)16. Il (ne) s'agit (que) de décrire l'expérience ordinaire, le flux des humeurs (moods), la succession des " sensations et des états mentaux17 ".

En effet, étant une nature relative-représentative, c'est-à-dire, autant que tout autre homme, fût-il Moïse ou Shakespeare, " un rayon de la vérité " (ahint of the truth18), j'ai par nature vocation à faire oeuvre immédiatement, sans attendre que l'expression de ma propre pensée, différée par paresse, me revienne, aliénée sinon altérée, sous la plume d'un autre, à ma honte, ou aussi bien à ma joie lorsque l'ouvrage est un chef-d'oeuvre. " Nous vivons comme des animaux dans le sous-sol ", écrit Emerson19, mais, " sûrs que nous sommes du droit que nous avons aux étages supérieurs, nous n'y montons jamais ". Or, " quand Shakespeare ou Milton [...] nous appellent en haut, nous le sentons et nous le disons "c'est là mon domaine, ils ne font que me montrer ce qui me revient. Me voici dans mon élément. Je les en remercie" ". Je n'ai aucune raison d'éprouver un complexe d'infériorité devant Platon : ma compréhension de Platon prouve que sa propre pensée était déjà la mienne ; elle est un assentiment à ma pensée restituée par la sienne ; et ma joie de comprendre est la joie de la réintégration de " mon domaine ". Suum cuique tribuere : ma puissance est mon droit. La doctrine platonicienne de la réminiscence disait déjà l'intelligence comme premier acte de justice distributive naturelle et natale équité.

Puisque le lieu et le mode d'émergence de l'universel sont inévitablement singuliers et que c'est alors d'une intime conviction que surgit toute pensée qui deviendra vérité, celle-là même qu'il m'arrive de recouvrer comme mon bien en lisant le grand poète ou le grand philosophe (mais aussi le grand éditorialiste), ma vocation est de publier sans honte la relation privée à l'être qui constitue mon être et ma vérité, ma part de la vérité universelle, de sertir dans le poème ou l'essai le vif éclair et l'" éclat " de vérité que je suis. Certes mon originalité est seconde - elle est de relation20 -, mais son texte, mon texte, est une citation de l'originalité vraie de l'Esprit. Natifs du Nouveau Monde ou héritiers d'Europe et d'Asie, civilisés, primitifs, nous sommes tous des indigènes du Monde des Idées. Exprimer la vérité mienne est donc mon devoir. Et c'est ma nécessité et ma fatalité, parce que l'universel et, par suite, ce qui participe de l'universel, a pour destin et pour vocation, qui s'épanouit en métier, la publication, la parution. " Car le plus intérieur devient à la longue le plus extérieur " : livre, tableau, machine21.

Le droit et le pouvoir d'être soi et de faire oeuvre sont donc en même temps un devoir et une nécessité, c'est-à-dire l'union de la liberté et du destin qui définit le caractère d'un homme.

Les premières lignes de Self-Reliance donnent ainsi la clé du comment lire Emerson : non pas le lire, pour commenter son texte, mais pour écrire le nôtre. Notre situation est alors paradoxale. Car, à l'instant même où il nous met en état de le lire, le texte de Self-Reliance nous adresse dès le début un message thérapeutique étrangement symétrique de celui qui ne se trouve qu'à la fin du Tractatus de Wittgenstein : non pas " jeter l'échelle après y être monté ", mais jeter l'échelle avant d'y monter. Il ne faudrait pas seulement avoir luEmerson pour ne plusavoir à le lire, mais cesser de le lire dès lors qu'on se trouve dans la disposition requise pour le lire. Le pacte de lecture s'annule ici en se réalisant. Qui sait lire se doit d'être lu, donc d'écrire. Lire et écrire se réciproquent au même. Lire apprend à écrire, écrire apprend à lire. Et l'intellectuel, le scholar, sait l'exercice commun de la lecture et de l'écriture comme son identité propre et comme l'unité de méthode des humanités.

La protreptique philosophique émersonienne est instantanée. Elle tient dans une provocation à penser qui est un appel à exercer d'urgence notre premier métier d'homme.

De fait, nous ne nous demanderions pas comment lire Emerson, encore moins pourquoi le lire, si nous étions assez self-reliant, assez forts, assez courageux et sincères pour n'avoir pas besoin de le lire, si chaque intellectuel était une figure, non pas du penseur pur (mere thinker), mais de l'homme pensant (man thinking) qu'Emerson programme dans L'Intellectuel américain et qu'il annonce par son oeuvre (comme Nietzsche anticipant la venue des " philosophes de l'avenir ").

C'est pourquoi Emerson s'adresse d'abord à nous en tant que scholars et, en nous, au public que nous représentons dans la pensée. Même tacitement, le discours d'Emerson est toujours adressé, y compris celui des livres et des Essais. Les citations mises en exergue de la première édition de Self-Reliance (1841) ont disparu de la seconde (1847) : la suppression signifie que le message d'abord destiné aux lettrés s'adresse in fine à tout homme, au lecteur de hasard ou à l'abonné d'un cabinet de lecture, et qu'il doit donc se lire comme le texte d'une conférence publique universelle. Le début de La Loi sur les esclaves fugitifs22 est explicite : " Ce qui d'habitude me préoccupe, c'est le bien-être des étudiants ou des savants. [...] Et ce que j'ai à dire est adressé à eux. Car chaque homme parle principalement à la catégorie avec laquelle il travaille et qu'il représente, plus ou moins complètement. Et cependant, quand je parle de la classe des étudiants et des savants -, c'est une classe qui en quelque sorte inclut toute l'humanité, qui inclut chaque homme dans le meilleur de sa vie... " " Tout homme n'est-il pas un étudiant ? " demande Emerson dans L'Intellectuel américain23.

" Parlons plutôt de ce qui a confiance, car cela marche et existe "

Le problème de la confiance en soi se pose donc en clair à l'intellectuel en tant qu'il se pose obscurément à et en tout homme. Car le conformisme touche aussi bien l'ouvrier que le professeur. Henry par exemple, l'anti-héros de Stephen Crane dans L'Insigne du courage, quitte le foyer et s'engage dans l'armée nordiste pour " faire comme les autres ". Il ne se demande pas seulement s'il sera lâche ou courageux quand il sera au feu ; il demande et se demande si ses camarades se posent comme lui sa question. Conformisme moral : le cas de conscience est supportable s'il se formule en moi dans les mêmes termes que chez les autres et devient un jeu de langage casuistique mettant en communication les âmes faibles24. " Ayez le courage de ne pas adopter le courage d'un autre25 ", demandera Emerson.

Là est le problème. En effet, comment reprendre confiance ? Comment se reprendre ? Est-ce en faisant quelque chose ? Mais quoi ? Et qu'est-ce donc que cette confiance en soi ?

La fin du récit de Stephen Crane nous éclaire :

" Peu à peu [...], il trouva la force de tenir son péché à distance. Et ses yeux s'ouvrirent enfin. Il découvrit qu'il était capable de se rappeler les fanfaronnades de ses premiers évangiles, et de les juger. Il fut heureux de découvrir que désormais il les méprisait. Cette certitude [conviction] lui donna une certaine assurance26. Il se sentait calme et viril, tranquille mais solide, animé d'un sang vigoureux27. [...] Il était un homme. "

Comment devient-on un homme ? Comment cesser d'être " le nain de soi-même " ? En rejetant conformisme et formalisme. Un homme se forme par transformation ou réformation, qui approfondit, non par conformation, qui superficialise afin d'égaliser : " tout se qui se ressemble est à la surface " (G. Stein). La guerre est ici l'occasion d'une expérience intérieure de la conversion à soi comme aversion de l'aversion de soi en quoi consiste la conformité. On s'obtient donc en s'approfondissant : le soi s'enracine en déracinant le moi aliéné dans l'être-comme-les-autres qui le déracine. Se trouver veut dire alors se retrouver en deçà des formations sociales secondaires qui déforment et défigurent le soi, l'être-soi de l'être-à-soi, comme l'informe et vert enfant selon Gombrowicz, que les puissances d'élevage et d'éducation torturent sur le " lit de Procuste de la Forme " pour l'arracher à l'immaturité, le dépecer de son enfance et le livrer au monde des adultes infantiles et de la " cuculisation " généralisée28. On devient ce qu'on est en le redevenant. Le processus critique de retour à soi n'est pas une odyssée. Il serait dialectique si une " extranéation " était réellement nécessaire. Or de grands individus échappent à cette méthode de la Passion, à la longue patience du négatif, et montrent que nous aurions pu faire ou que l'on aurait pu nous faire faire l'économie de l'aliénation. La transfiguration de la vie, la conversion toute profane de l'existence qui mène au salut, n'est pas dépassement, ni sublimation, mais re-naturation de soi : Henry continue à faire la guerre et vivre dans un monde qui n'est pas devenu meilleur, mais qui ne peut plus entamer sa confiance.

" Pourquoi donc alors parler de confiance en soi ? ", demande Emerson.

La fin du récit de Stephen Crane présente in concreto la formule où se résume l'exhortation de Self-Reliance à se ressaisir : " Parler de confiance est une misérable façon extérieure de parler. Parlons plutôt de ce qui a confiance, car cela marche et existe. " Le romancier-reporter donne vie à " ce qui a confiance car cela marche et existe ", c'est-à-dire à la puissance qui ne se sépare pas de l'acte, le power. " Car le pouvoir cesse à l'instant même du repos, précise Emerson ; il réside dans l'instant du passage [transition]... " Ma confiance en mes propres powers (facultés, capacités) est l'expression self-reliant - l'attribution est tautologique s'agissant de la puissance de ce qui n'existe que par soi et qui produit toutes choses à l'intérieur de soi - de la Nature en train de produire ma vie, mes actes et mes événements. Car c'est la Nature qui met en moi et me confie sa confiance : elle installe dans mon individu le principe de confiance, de ce que Cavell nomme la " capacité à la confiance ". La Nature ou Cause Suprême, que je conjugue au présent dans un coin d'univers, le chez-moi modeste et immense où l'Un-Tout se condense, que je décline à la première personne du singulier29, est providence et création continue : elle procure le self-help au mode potentiellement autarcique (self-sufficing) que je suis30.

Quoique ce soit peut-être là encore " une misérable façon extérieure de parler " - il ne faut pas parler du dehors mais du dedans de la confiance, saisir intuitivement et intimement le se faisant de ce qui a confiance -, on dira " je suis confiance " de préférence à " j'ai confiance (en moi) " et l'on écrira " confiance (en soi) " parce que, n'étant pas une vue de l'esprit, une notion reflective, mais un état positif (au sens de l'état de marche) ou une condition de ce qui est à l'oeuvre ou à la manoeuvre, la confiance est une auto-confiance non thétique de soi. La confiance en soi est la confiance tout court. La (self)reliance est alors le régime normal, sain de l'individu comme séquence active et positive de la Nature. " Je poussais dans ce temps-là comme le blé la nuit ", écrit Thoreau dans Walden. Il est pathologique et misérable de perdre confiance (en soi) et de vivre en conformité à parce que la perte de confiance en soi est un mensonge à soi contre nature et la défiance une déviance, toujours. Pour le dire au moyen d'une fausse étymologie, est reliant celui qui a répudié le lier en soi-même, le menteur, qui a donc cessé de (se) mentir en trahissant le texte original de la Nature dont il est à la fois une phrase et l'écrivain qui la cite dans le texte et qui l'acte dans ses conduites.

Non seulement la finitude n'empêche pas la plénitude, mais la plénitude est un état de finitude heureuse réservé à l'être qui, se sachant fini, touche à l'infini dans ce même rapport du fini au fini qui le constitue, dans la réflexion de soi sur soi, la conscience, qui définit l'homme et lui commande de réaliser sans délai, hic et nunc, la perfection de sa forme.

Mais comment (re)prendre confiance ? Non pas en s'affairant, mais en comprenant que la nature inspire confiance à travers le nombre incalculable d'exemples de reliance qui nous entourent et servent notre contemplation et notre action : l'astre, l'insecte, la feuille d'arbre, mais aussi le tableau, le poème, la bêche, le dollar même31 (via l'art, la technique et le commerce). À l'homme étudiant en humanité comme à l'homme qui étudie les humanités, la Nature adresse " all her placid, all her monitory pictures32 ". Ainsi le sourire d'Henry découvrant que le monde est " un monde fait pour lui " est-il " conclusivement " reliant, comme est reliant sans prémisses le " rayon d'or qui perça la sombre cohorte des nuages de pluie33 ".

La Nature est le principe et le modèle de la confiance (en soi) parce qu'elle (n') est (que) confiance (de soi en soi) : elle démontre sa self-sufficingness dans toutes ses productions. La Grande Artiste est aussi la Grande Inconformiste, puisqu'il n'y a rien en dehors d'elle qui soit pour elle un modèle à imiter. Elle espère, elle tâtonne, mais elle n'hésite pas. Elle n'hésite pas à tout essayer. Elle enseigne sans médiation la sagesse et donne une perpétuelle leçon d'existence et d'écriture : son texte est toujours neuf, original and not conventional. Donc, en étant moi-même self-sufficing, je vis selon la nature, je vis ma vie (ou cite de première main la Vie) conformément à la nature et à ma " nature représentative " ; bref je suis un sage. Épicurien, stoïcien, spinoziste ? Peu importe la physique ou la métaphysique de ma sagesse, de mon " acrobatique sagesse d'Emerson " (Jean-Louis Barrault34), pourvu que je ne sois pas un pauvre-en-moi ni un pauvre-en-monde. Quand je rejette les conformismes, je n'ai plus de parti, de clan, de coterie, je ne suis plus partiel, fractionnel. J'ai pris enfin le parti de vivre pleinement quand je ne suis plus d'aucun autre parti. Ou mon parti est le tout comme work in progress - le perfectionnisme est là - au sens où l'expression de soi confiante en soi est une sage Imitation de la Nature, c'est-à-dire de l'Expression originale en soi et absolument confiante en soi de la Self-existence. Quand je me rends indépendant des autres, je fais comme la Nature, ou plutôt je fais, sans la contrefaire, ce que fait la Nature, qui, n'ayant pas d'altérité, n'a jamais à se reprendre, à revenir à soi à partir d'une aliénation, à surmonter une perte de soi dans l'autre (et les autres) pour se ressaisir.

Pour qui sait ce qu'est la Nature et qui écoute sa leçon, pour Spinoza par exemple, qui saisit l'idée adéquate de la Nature dans l'exacte identité de l'être et de l'agir, c'est-à-dire dans la Substance en tant qu'implication nécessaire de l'existence par l'essence, pour celui-là le système intégral des dépendances, le procès de l'hétéronomie universelle est, sans paradoxe aucun, une leçon perpétuelle d'autonomie, d'autoactivité souveraine

Mais le conformisme est tenace. Le professeur assis à son bureau aura autant de mal à (re)prendre confiance (en soi) que le soldat à la guerre. Il peinera même davantage. Car, tandis que le penseur bavarde (prates) sur la confiance en soi, il arrive que l'homme pratique (lui) adresse de loin et sans bavardage une leçon de self-reliance. " [...] Car un baleinier fut mon Yale College et mon Harvard " (Melville). L'intellectuel n'a donc pas de supériorité éthique acquise sur le soldat. Seulement voilà, en l'état actuel de la culture humaine, il est le truchement d'une communication qui ne pourrait se passer de lui que si tous les hommes étaient déjà reliant.

La difficulté est là : s'adresser à un intellectuel qui ne barre pas professionnellement en soi-même l'accès aux hommes qu'il représente et fait vivre en pensée quand il fait ses humanités, et qui soit un véritable fondé de pouvoir du monde.

Or la bonne réception du message émersonien est brouillée par l'application de deux critères scolaires et universitaires de lisibilité donc de recevabilité des oeuvres : le critère logique de cohérence des énoncés35 et le critère historique d'affiliation des thèses. Si l'on ignore que la philosophie vise à produire dans l'esprit un real assent, et non pas seulement un notional assent, une conviction ou foi véritable dans la vérité d'un énoncé au lieu de la seule admission logique d'un texte, alors il faut sans aucun doute s'épargner toute lecture d'Emerson.

Car on peut toujours débusquer des contradictions et des hérésies dans un discours qui affecte de mépriser la logique et qui, se fondant sur l'impression qu'un seul et même divin auteur a écrit tous les livres, puise l'inspiration à toutes les sources et dans toutes les époques. Par exemple, où trouver le point de cohérence du subitisme revendiqué du caprice - " Whim! " - et une exaltation du devoir - " I ought! "36 - tout droit sortie, semble-t-il, de la Critique de la raison pratique ? Comment concilier ce qu'Emerson appelle " the grandeur of duty37 ", la sublimité du devoir, qui est une objection au voyage puisque " dans les heures viriles " nous " sentons... qu'il est notre place " - là où je dois je suis, là où je suis je dois -, avec la critique, certes modérée - on ne peut jamais ôter de soi la pensée whig d'un destin fait de " nécessités matérielles " et de devoirs traditionnels -, que fait Emerson des Je Dois conservateurs au nom du " perfectibilisme " des Je Peux démocrates38 ? La tentation est forte d'identifier Emerson à la " nouvelle figure " du sceptique esquissée par Montaigne dans l'Apologie de Raimond Sebond : " un philosophe imprémédité et fortuit ". On verra comment et jusqu'où il convient d'y céder.

Mais pourquoi vouloir à tout prix que la conception émersonienne transcendantaliste de la liberté traduise en américain le concept kantien de l'autonomie39 alors que pour Emerson, qui axiomatise dans ses dictations ce que chante Walt Whitman40, c'est dans la dépendance (spinoziste ?) du self à l'égard d'une nature panthéistique, moniste - les " professeurs d'Allemagne41 " issus de Kant y liront la confusion du caractère sensible et du caractère intelligible ou l'illusion dialectique de leur identité dans l'être - qu'il faut chercher le positif de la liberté et l'indépendance que détaille Gertrude Stein dans La Fabrication des Américains, lorsqu'elle distingue entre les caractères " dépendants avec indépendance " et les caractères " indépendants avec dépendance "42 ? La liberté kantienne subirait plutôt chez Emerson le sort inkantien que réserve à la Statue de la Liberté le terroriste de Paul Auster dans Léviathan, roman qui porte en exergue la phrase d'Emerson, " Tout État actuel est corrompu " : faire exploser le monument-symbole de la liberté pour réveiller la conscience de la liberté.

Emerson terroriste ?

" Mais il se trouve que nous sommes grégaires "

Si l'exigence de lecture posée par Emerson dès les premières lignes de Self-Reliance doit s'accorder à notre condition de scholar non encore self-reliant, il faut alors adopter un critère pragmatique de conséquence intellectuelle. Comme Nietzsche (et aussi Marx), Emerson veut être conséquent, c'est-à-dire penser en fonction de son temps et en vue de son temps, apporter au besoin de l'époque une réponse conséquente et qui a des conséquences. La définition du philosophe moderne comme intellectuel et de l'intellectuel moderne comme philosophe devient : être une conséquence de son époque dans la pensée et avoir par la pensée des conséquences sur son époque. " Par la pensée ", c'est-à-dire par la seule puissance allocutoire et perlocutoire d'une parole singulière, original and not conventional, celle de Nietzsche en Europe et celle d'Emerson en Amérique, autrement dit par le " mouvement naturel " d'une pensée idiosyncrasique qui n'agit que de se tenir dans la sphère de la pensée, et non par le " mouvement violent ", activiste, d'une pensée qui travaille à sortir de soi dans une action matérielle de masse - Marx en Asie.

S'il n'y a donc pas d'acting out révolutionnaire de la pensée dans la praxis, l'issue d'une pensée qui se débarrasse des contraintes logiques, ou que l'enthousiasme transcendantaliste porte à l'embrasement, est cependant rigoureusement pratique. " Pour Emerson, écrit Dewey43, la perception était plus puissante que le raisonnement ; les opinions échangées dans les conversations préférables aux chaînes de raisons ; la surprise de l'accueil plus probante que les conclusions des preuves démonstratives. " Pour Dewey, le perfectionnisme prépare l'avènement du pragmatisme. Car en portant " à sa énième puissance " (to its nth power) l'expression poétique et religieuse de la foi idéaliste dans l'homme en tant que méthode, plan of arrangement, Emerson aurait montré que le véritable philosophe doit être un praticien plutôt qu'un penseur (a maker rather a reflector). La dernière phrase d'Expérience corroborerait parfaitement cette interprétation : " Le roman, pour la réalisation duquel le monde existe, sera la transformation du génie en puissance pratique44. "

Penser en conséquence de son époque tient dans cette note d'Emerson : " La racine et la semence de la démocratie, c'est la doctrine qui dit : Juge par toi-même. L'effet inévitable de cette doctrine... c'est d'isoler l'homme de parti et de faire de tout homme un État45. " Et penser pour avoir des conséquences sur son époque est déclaré dans Self-Reliance : " Il est aisé de voir qu'une plus grande confiance en soi doit opérer une révolution dans les rapports entre les hommes et dans toutes leurs fonctions ; dans leur religion, dans leur instruction, dans leurs objectifs, leurs modes de vie ; dans la manière dont ils s'associent, dans leurs propriétés, leurs spéculations. "

Ce qu'écrit Paul Auster de l'action de son " Fantôme46 " s'applique alors, mutatis mutandis, au message d'Emerson et à sa réception : " Il voulait simplement que l'Amérique fît un examen de conscience et se corrigeât. [...] Au fond, il ne faisait qu'articuler ce que beaucoup ressentaient déjà et, du moins dans certains cercles, il se trouvait des gens pour exprimer ouvertement leur soutien à son action. Ses bombes n'avaient fait de mal à personne, soutenaient-ils, et si ces explosions de rien du tout obligeaient les Américains à repenser leurs vies, eh bien, ce n'était sans doute pas une si mauvaise idée. "

Obliger les Américains à repenser leurs vies : telle est bien la provocation explosive et le programme conséquent d'Emerson dans Confiance en soi. C'est pourquoi Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique propose aux scholars que nous sommes mieux qu'une prothèse de lecture ou une béquille de commentaire ; il donne à lire en négatif le motif central de l'appel d'Emerson à la self-reliance : un impérieux besoin spirituel de refondation de la démocratie américaine.

" Je ne connais pas de pays, écrit Tocqueville, où il règne en général moins d'indépendance d'esprit et de véritable liberté de discussion qu'en Amérique47. " Tocqueville, qui séjourne en Amérique en 1831-1832, n'exprime pas ici une opinion isolée. Il constate un fait observé par " d'autres qui ont voyagé en Amérique " (John Stuart Mill). Or le système démocratique américain, qui se fonde sur l'égalité des droits et la liberté individuelle, pose en principe que chaque homme a le droit de juger par lui-même et d'exprimer librement son opinion. Donc, si l'observation de Tocqueville est juste et que règne en Amérique le conformisme de pensée que fustige Emerson, le fait contredit le principe. Pourquoi ? C'est ce que Tocqueville explique.

Dans la société démocratique américaine, l'indépendance naturelle de la pensée est reconnue et garantie. C'est pourquoi, si les Américains font peu de philosophie, ils ont cependant une " certaine méthode de pensée philosophique qui leur est commune à tous " : " Chaque Américain n'en appelle qu'à l'effort individuel de sa raison. " Les Américains sont ainsi cartésiens sans le savoir : Descartes, qu'ils n'ont pas lu mais que leur état social les dispose à suivre, est " le plus grand démocrate48 " puisque sa méthode " est fondée sur l'idée de l'égalité des intelligences ". Il suit du principe d'égalité des esprits qu'en Amérique l'esprit d'aucun homme n'a droit d'empire sur aucun autre et que les croyances et doctrines du passé ne régissent pas le présent. La religion même borne les prétentions des Églises et ne tyrannise plus l'âme puisque le protestantisme " annonçait déjà que la société était devenue très démocratique ". Descartes était d'ailleurs " protestant par ses méthodes ".

Or le système politique de l'égalité, qui favorise en principe le penser par soi-même et qui en procède, le ruine en fait49. " Un des inconvénients à mon avis de la société américaine, remarque Tocqueville quand il rencontre Edward Livingston, c'est le peu d'esprit intellectuel qui y règne. "

D'une part, quand l'homme démocratique " se compare individuellement à tous ceux qui l'environnent ", il sent qu'il est l'égal de chacun d'eux. Mais quand il se compare au " grand corps " formé par l'ensemble de tous, le ratio s'inverse : " il est aussitôt accablé de sa propre insignifiance et de sa faiblesse ". En d'autres termes, dans une société où " on ne voit que soi et tous ", l'individu est indépendant à l'égard de chaque autre et il est dépendant à l'égard de tous. La même égalité qui fait son bonheur fait aussi son malheur en le livrant " isolé et sans défense à l'action du plus grand nombre ". Le jugement individuel tend ainsi à se conformer au jugement collectif : une opinion publique se forme.

D'autre part, l'égalité sociale des individus trouve sa traduction politique dans le système du suffrage universel. Là encore, l'homme démocratique est tout lorsqu'il se rapporte à lui-même et considère avec fierté que son avis de citoyen pèse sur les destinées de l'État. Mais sa voix s'anonyme et s'annule, ou presque, dans le décompte des voix ; elle vaut 1 sur n ou 1/n. Et un nouveau despotisme apparaît : la majorité, qui " vit dans une perpétuelle adoration d'elle-même ", a toujours politiquement raison et la minorité toujours politiquement tort. Se disant alors et croyant lui-même que l'opinion majoritaire est juste (puisque la majorité fait loi), l'homme démocratique tend à s'y conformer et devient homme de parti : pour exister, pour compter, il faut gagner les élections ou être du côté de ceux qui les gagnent, voler au secours de la victoire s'il le faut50. Le plus grand nombre est arithmétiquement le maître. Ce qui ne compte pas est frappé d'insignifiance, et ce qui est insignifiant est comme s'il n'existait pas.

De quelque nature qu'il soit, le despotisme aboutit toujours à ce terrible résultat, que celui qui ne veut pas parler51 ou qui refuse de parler " comme tout le monde " ou sur ordre du Souverain, qui voit dans la fantaisie et le nonsense une façon unconformist de se distinguer, d'exister en tant qu'individu, n'a plus d'autre " choix " que de disparaître, de s'évanouir devant un pouvoir par lui créé mais qui lui fait face ou se tient au-dessus de lui et autour de lui. Or, que vaut un système démocratique dans lequel le citoyen s'obtient par annulation de l'homme, par mortification du moi ?

En somme, contrairement à ce que pensait Hutchinson, l'Amérique n'a pas " toujours eu plus à craindre d'un seul pour sa liberté que de tous les autres réunis parlant décemment et librement ".

La contradiction entre le fait et le principe n'est donc pas dans le principe mais elle s'explique par lui : la liberté n'est pas supprimée par l'égalité, mais l'application égalitariste du principe d'égalité a pour effet de gommer la diversité des esprits, de faire (se) taire les voix singulières, ou de les amener à se fondre dans la vox populi. Or cette action du principe de corruption de l'" indépendance individuelle de la pensée " est constante. On ne peut donc pas s'attendre à ce que des individus appartenant à la société démocratique américaine prennent en aversion le conformisme et usent de leur liberté de penser pour sauver la liberté de la pensée. Par conséquent, sauf miracle, le dissenter ne peut plus être une voix d'Amérique52.

" Il est aisé de voir qu'une plus grande confiance en soi doit opérer une évolution dans les rapports entre les hommes et dans toutes les fonctions... "

Emerson, que Henry James appelait " la merveille de Boston53 ", est pourtant une telle voix. Que Tocqueville ait ou non entendu cette voix, sa méthode ne lui permettait pas de la divulguer54. D'une part, une étude positive-objective du système politique et social de la démocratie en Amérique lui interdisait de se faire le porte-parole ou le représentant d'un courant de pensée qui traverse le système, et dans lequel Tocqueville eût peut-être identifié une forme de réaction aristocratique à l'esprit public américain. D'autre part, lorsque John Stuart Mill salue la parution du deuxième volume de De la démocratie, il reproche précisément à Tocqueville, pour reprendre les termes de la presse de l'époque, une " généralisation des faits " (generalizing the facts) qui le conduit trop loin (too far) dans les déductions et le fait tomber dans l'esprit de système quand il détaille les aspects de la culture américaine.

La radioscopie tocquevillienne donne le négatif de ce que les occultistes appelleraient une " photographie transcendantale " : la figure d'Emerson s'y révèle et se lève pour ainsi dire du texte comme le Fantôme nécessaire et conséquent du Léviathan américain de l'Égalité.

Premièrement, l'homme américain perdant confiance en son propre jugement et devenant conformiste, on comprend pourquoi, thématiquement, la confiance en soi est le centre de gravité de la parénèse émersonienne. Si l'on suit Tocqueville jusqu'au bout, il ne suffit pas d'exhorter les Américains à réévaluer leur système afin qu'ils y trouvent des raisons de le réformer. D'une part, l'opinion publique les tient en respect. D'autre part, le caractère national américain, joint aux conditions géographiques et économiques du pays55, engendre une forme d'esprit, " l'esprit industriel " (Tocqueville) qui, même si ses effets surprennent et déçoivent le voyageur européen, n'est ni barbare ni sans avenir : la croyance démocratique en la perfectibilité (indéfinie) de l'espèce humaine et le goût américain pour les applications pratiques de la science favorisent le progrès. Vue sous cet angle, la critique émersonienne du conformisme ne veut pas affaiblir mais au contraire fortifier l'Amérique et la soustraire aux normes d'une autre culture, même si l'apport européen, anglais en particulier, est nécessaire à la formation du caractère national56. La culture américaine étant encore à inventer, à fonder, il faut donc réveiller la confiance en soi de l'Amérique pionnière. La self-reliance et le self-sufficing de l'homme libre ne sauraient se confondre avec la suffisance et l'autosatisfaction du self made man (ou s'y borner)57.

C'est en quoi la réclamation émersonienne de la confiance (en soi) comme disposition foncière (rooted) de l'être humain est conséquente avec son époque. Car le principe de confiance est à restaurer en ce qui n'a pas confiance (en soi) : l'Américain.

Deuxièmement, un " fait considérable ", ou son écho, ferait comprendre pourquoi Emerson veut avoir par la pensée des conséquences sur son époque. Tocqueville observe que, s'il a fallu une guerre d'Indépendance meurtrière et des conflits de vieilles nations pour la conquête des nouveaux espaces, les Américains sont parvenus à la démocratie sans révolution démocratique violente. D'un côté, c'est une chance : ils n'ont pas connu la terreur révolutionnaire. Ce qui n'a pas été fait n'est plus à faire : la démocratie est solidement établie et les institutions sont bonnes. Mais de l'autre, l'Amérique n'a pas eu à lutter pour s'émanciper sur place des anciens despotismes, comme un peuple ou une nation forgés par une histoire millénaire. Sa liberté n'est pas à proprement parler le fruit d'une libération. Les migrants ont quitté un monde ancien (la France, l'Angleterre) qu'ils n'ont pas eu à détruire pour fonder le nouveau. L'Amérique, certes, plonge ses racines dans l'Europe, et l'aventure de sa fondation est tributaire des antagonismes politiques et idéologiques importés sur le sol américain. Mais la démocratie américaine n'est pas née de l'agonie et du renversement des monarchies européennes. Elle est une invention. La liberté et l'égalité sont donc des idées neuves en Amérique. L'acquis est ici un donné, une évidence. La Déclaration d'Indépendance constate et pose les droits naturels, mais, à la différence du Préambule de la Constitution française, elle ne dit pas, ne déclare pas, parce qu'elle ne le sait pas, ce qu'il en coûte de les conquérir dans l'histoire. Si la liberté n'est pas à faire ou à prendre, elle est à refaire ou à reprendre. Parce qu'il manque à la liberté la libération qui lui donne prix et se facture en sang versé, il faut pour ainsi dire libérer ce qui naît libre de l'habitude et de la facilité d'être libre, de l'idée naïve que la liberté naturelle est une propriété qui ne se peut perdre.

Il n'y a donc pas de révolution démocratique à faire en Amérique, mais la démocratie américaine doit faire sa révolution, faire révolution sur soi et retourner à son principe, se penser enfin. Ne pouvant être extérieure, ne pouvant pas venir du dehors - l'Amérique démocratique est comme une immense île d'Utopie au milieu de l'histoire -, ni se contenter d'amender techniquement le système, par exemple la mécanique des suffrages, la composition des jurys, l'administration fédérale, la révolution sera " intérieure ", intellectuelle et morale. En effet, " la majorité, écrit Tocqueville, trace un cercle formidable autour de la pensée " : le despotisme démocratique " laisse le corps et va droit à l'âme ", alors que le monarchique " pour arriver à l'âme frappait grossièrement les corps58 ". C'est donc au plus profond d'elle-même et à partir d'un examen de conscience de l'homme américain que la démocratie américaine ressaisira sa propre fondation dans la " liberté individuelle de la pensée ". La refondation est ici ce qu'elle veut toujours être, pour le meilleur et pour le pire : fondation de ce qui fonde. Comme en répons à Tocqueville, Emerson appelle ainsi l'homme américain à faire la révolution de la démocratie en lui-même afin de réveiller la liberté qui s'est oubliée, engourdie dans l'égalité.

Puisque le revival est une révolution culturelle, il est normal qu'Emerson s'adresse à l'intellectuel, c'est-à-dire adresse à celui-ci un message qu'il destine à tous. La confiance (en soi) du scholar est le moyen, le truchement de cette révolution. Elle est cette révolution par le verbe. Car ce n'est pas non plus par la lettre de la loi que l'Américain retrouvera l'esprit de ses institutions, réussira l'accord de la liberté et de l'égalité. La vraie révolution est toujours retour sur soi, réflexion, méditation qui a le sens d'un recommencement. L'Amérique a besoin de pensée, de sagesse, de philosophie : est-ce le vieil Européen ou l'Américain à venir qui sent obscurément cela en chaque Emerson ? C'est en réalité l'homme universel, qui n'est jamais d'aucun pays particulier, ou qui est toujours le Premier Homme d'un Nouveau Monde. Le destin de l'Amérique et de l'Adam américain, ici, est paradigmatique.

En tout état de cause, la critique du conformisme (de la prière, des livres, du voyage, etc.) qu'exprime, entre autres conférences, articles et addresses, un essai tel que Confiance en soi, doit produire dans les individus l'état d'esprit et l'humeur qui changeront tout : l'aversion individuelle de l'aversion sociale de l'originalité, state of mind et mood restaurateurs de l'indépendance d'esprit qui est la condition éthique de toute vraie réforme politique et sociale - au sens où, pour Emerson, le remaker - on a pu traduire ce terme par " refaiseur " - est un restorer. Car le " refaire " n'est pas ici péjoratif : l'homme, en tant que réformateur, est pour Emerson un remaker de tout ce que l'homme a fait, et par là même un restorer de ce qu'il a défait ou englouti sous ce qu'il a bâti : " Pourquoi l'homme est-il né sinon pour être un Réformateur, un Re-créateur de ce que l'homme a créé ? " (What is a man born for but to be a Reformer,a Re-maker of what man has made [...] ?)59.

Self-Reliance, qu'on lit à juste titre comme une nouvelle Déclaration d'Indépendance de l'homme américain, fait entendre cet appel toujours d'actualité : Américains, encore un effort si vous voulez être démocrates !60

La critique du conformisme vise donc à la restauration en l'homme de ce qui est la condition de sa pensée et de son action, sa conditio dans tous les sens du mot latin, à commencer par celui de fondation. Si la liberté fonde la morale et la politique démocratiques modernes, il faut que ce fondement soit solide, donc que ce qui est libre croie en sa liberté. Car la démocratie n'est elle-même reliant que si chacun de ceux qui ont droit de parole parle librement, fait entendre sa propre voix et a donc confiance en soi. Or ce qui est reliant est reliable. Le confiant est fiable (et viable), c'est-à-dire fort. La démocratie doit croire en elle-même parce que le problème de la démocratie, la preuve a contrario par le xxe siècle, est d'être reliant et reliable, de croire et d'avoir foi en soi comme d'être fiable et crédible, capable d'inspirer et de propager l'universelle confiance de l'homme en l'homme. Donc une société de démocrates confiants sera quelque chose de fiable et fort si la perte de self-government individuel qui affaiblit en son principe le self-government de la démocratie elle-même est corrigée en profondeur.

Ce qui est à l'ordre du jour en 1850 et aujourd'hui encore, en Amérique et dans le monde, est la révolution démocratique de la démocratie, et non pas le renversement du système de l'égalité au nom de l'honneur perdu d'un individu aristocratique aspirant à vivre dans une solitude hautaine et la domination lointaine des masses. Car ce n'est pas le principe d'égalité qui est en cause, mais l'effet pervers d'une application égalitariste qui fait se retourner le principe contre lui-même.

Retournons maintenant à la question principale.

Si la condition de la self-reliance est réalisée, alors il n'est pas question de quitter la discussion mais, à partir d'une retraite en soi-même, d'y (r)entrer avec le courage et la sincérité de la conviction. Ainsi la discussion politique deviendra-t-elle philosophique : un dialogue confiant d'hommes confiants en leur puissance de dire la vérité se substituera à la mécanique du débat conforme des opinions conformes. La plus importante conséquence politique de l'éthique de la self-reliance se tirerait d'un fait psychologique élémentaire : l'on ne peut avoir confiance dans ce qui n'a pas confiance (en soi) et l'on ne peut faire confiance si l'on n'a pas confiance (en soi). La confiance est communicative et mutualiste : la confiance (en soi) est confiance (en l'autre) et la confiance (en soi) de l'autre est le gage de sa propre confiance en moi. La société la meilleure possible, ou la plus éloignée de Big Brother et des utopies négatives, repose en vérité sur la base morale la plus ordinaire, qui est d'ailleurs un poncif de la politique libérale comme de l'éthique des marchands : ce qui a confiance inspire confiance et fait confiance, fait foi et donne sa foi. Or je fais confiance et l'on me fait confiance si je me fais confiance, autrement dit si je suis moi-même reliant et reliable, bref si je connais d'expérience l'état de confiance, si je vis en confiance.

La confiance (en soi), dont le principe et le modèle sont procurés par la Self-Existence éminemment self-reliant de la Nature, est ainsi le sol et le socle, le fondement le plus solide de la confiance commune et partagée par les hommes de la culture démocratique : c'est de là qu'il faut (re)partir. Et si la confiance (en soi) est la condition de l'indépendance et de la liberté du sage, la société démocratique sera une communauté d'hommes sages parce que libres et indépendants : c'est là qu'il faut arriver. Tous grands, tous supérieurs. Car l'histoire a jugé, et rendu sa copie. Les démocraties (dites) populaires ont dévoilé le secret psychologique du totalitarisme comme système d'aliénation et de démission collective : la peur généralisée de soi d'individus rabougris, tous petits, tous inférieurs, qui, n'ayant pas confiance en eux-mêmes, se méfiaient les uns des autres et qui, se mentant à eux-mêmes, mentaient à tous en supposant que tous vivaient dans le mensonge et la crainte. Contre-exemple parfait de ce que doit être une révolution démocratique comme aversion de l'aversion de l'originalité - novlangue et langue de bois sont seulement des symptômes -, le honteux système de la honte était faible, presque aussi faible que son homologue collectiviste fasciste, parce qu'il était également unreliant et unreliable, et conformist à tous les étages.

La " goutte d'eau qui contrebalance la mer61 "

Emerson s'adresse dans Self-Reliance aux intellectuels pour leur parler de la confiance en soi dans un langage et sur un ton destinés à leur faire recouvrer la confiance (en soi) dont ils ont besoin pour faire en eux-mêmes et initier dans le public qu'ils représentent la révolution perfectionniste qui, enracinant l'homme démocratique dans l'homme représentatif, conditionne toute réforme progressiste.

Somme toute, Emerson opère un " retour à Descartes " dont l'Amérique a besoin : un retour à la méthode du " plus grand démocrate " d'une part ; un retour à la méditation exemplaire du man thinking également confiant (en soi) dans le doute et dans la certitude, d'autre part. Il faut en effet avoir sacrément confiance en soi pour écrire la première Méditation de Descartes, être extraordinairement solide et sûr de soi pour oser le doute hyperbolique et tenter le diable sceptique sans y succomber.

Car entre Emerson et Franklin, le différend culturel américain qui se traduisait par deux conceptions opposées de l'usage public de la raison et deux pédagogies de l'estime de soi soulève, en réalité, le problème philosophique radical du doute et de la certitude. Franklin renonce au dogmatisme pour découvrir les vertus d'une langue des débats traduisant l'incertitude des opinions. Prenant l'homme américain là où Franklin le laisse, Emerson veut lui rendre son honneur en lui enjoignant de surmonter son doute d'homme " qui a honte et qui demande pardon " (timid and apologetic) afin qu'il puisse se réaffirmer comme un individu sûr de lui-même et de sa vérité, au risque de choquer les bonnes moeurs. Le " savant " Franklin irait du dogmatisme au scepticisme, le " penseur " Emerson du scepticisme au dogmatisme.

Mais la logique des positions est en réalité plus complexe. D'un côté, le dogmatisme n'est pas ruiné par les formes sceptiques de langage que Franklin adopte cyniquement pour maquiller des opinions arrêtées et feindre la tolérance. Franklin serait plutôt un porte-parole et même le porte-voix d'une opinion publique essayant de déguiser ou refouler le " despotisme de la majorité " qu'elle reflète et qui lui renvoie son image. La bienséance dialectique exige seulement de Franklin qu'il ait l'astuce et l'habileté de " mettre les formes " lorsqu'il est confronté à d'intransigeants quakers. De l'autre, le scepticisme d'Emerson va vraiment trouver sa solution définitive dans le sentiment moral que reflète la self-reliance. C'est là un argument constant de la prédication d'Emerson.

Si Tocqueville est fondé à dire que le scepticisme prépare la démocratie, la révolution culturelle émersonienne de la démocratie implique alors le dépassement du scepticisme de l'homme " frileux et timoré " : le scepticisme est une première condition et posture philosophique anti-sectaire de l'existence démocratique, mais il n'est pas la sagesse définitive de l'homme démocratique, le dernier mot de sa liberté. Seule une éthique libérale de la confiance (en soi) et de la self-assertiveness, de l'assurance et de l'auto-affirmation publiques de l'homme privé pourra soustraire la vie démocratique aux effets pervers de l'égalitarisme.

Mais comment et en quel sens la confiance (en soi) est-elle un scepticisme surmonté ? Il faut maintenant étayer l'hypothèse d'un scepticisme pensé et compensé (et récompensé), pesé et surpesé.

Deux fragments d'Emerson l'esquisseront.

Le premier, extrait d'Experience :

" Si j'ai décrit la vie comme un flot d'humeurs, je dois à présent ajouter qu'il y a en nous cela, qui ne change pas, et qui ordonne [ranks] toutes les sensations et les états d'esprit. La conscience est en chaque homme une échelle coulissante [a sliding scale] qui l'identifie tantôt à la Cause Première et tantôt à la chair de son corps ; vie sur [above] vie, en des degrés infinis62. "

Deuxièmement, Montaigne, or the Skeptic :

" La dernière solution dans laquelle se perd le scepticisme se trouve dans le sentiment moral, qui ne renonce jamais à sa suprématie. Toutes les dispositions [moods] peuvent être essayées de façon sûre, et leur poids accordé à toutes les objections : le sentiment moral, avec facilité, pèse plus lourd que [outweighs] toutes, et même qu'une seule. C'est la goutte d'eau qui contrebalance la mer [the drop which balances the sea]63. "

Entre la consciousness psychologique du premier extrait et le moral sentiment du second la distinction est modale. La " goutte d'eau " qui fait reculer la " mer " n'est pas l'" échelle coulissante " qui mesure le " flot " de la vie intérieure. Ce qui transcende et transfigure dit plus que ce qui configure et qui monte et descend à mesure. Mais si l'on postule, avec Bain, que " l'acte réfléchi sous sa forme la plus simple " est " ce qu'on appelle évaluation de soi-même64 ", donc que le psychologique est déjà axiologique, alors on dira que l'une et l'autre instances marquent de concert le point de rebroussement du scepticisme vécu. Au sein même de l'expérience, de l'expérience de l'expérience ou de sa " réflexion " intérieure, se découvre le power du retour à soi et de la restauration du capital confiance (en soi). La puissance " invincible à tout le pyrrhonisme " du sentiment moral et la régulation tranquille des vécus par la conscience agissent naturellement en nous, avec force et précision mais sans calcul logique ni pesée des arguments, et nous amènent pour finir à suspendre la suspension du jugement. Afin de vaincre le scepticisme, la raison, une raison de Montaigne ou une raison d'Emerson, n'a pas à se convaincre, puisque la conscience, doucement, sûrement, se persuade.

Mais si l'épochè même est intimement dépassée par la conscience et surpassée par le sentiment moral (ou la foi), sa mise en congé congédie alors l'éthique passive et le conformisme social et politique du scepticisme ancien, par exemple celui que développe Sextus Empiricus : " vivre en observant les règles de la vie quotidienne sans soutenir d'opinions " parce que " nous sommes incapables d'être inactifs65 " est un précepte ou règle de vie (conduct of [in] life) qui n'est pas logiquement réfuté, mais mentalement refoulé par un assentiment à " autre chose " qu'aux impressions immédiates et aux mouvements naturels. Le scepticisme compensé et surpesé d'Emerson est aussi radical que le scepticisme des Anciens, en quoi il rompt avec le scepticisme mitigé de Hume, mais le power moderne de la foi ou de la croyance qui contrarie l'abandon sceptique-antique à la " nécessité des affects " et à la force des tendances, dans le moment même où l'on y cède, comme à la " tradition des lois et des coutumes ", ce pouvoir moral est rigoureusement radical and total66.

Un bon scepticisme est un scepticisme mort. Mais à la différence des scepticismes d'école, le scepticisme vécu, toujours vaincu et toujours renaissant, est, lui, vivant et bien vivant, comme un valet de comédie. D'une part, il rentre par une porte quand le devoir, son maître, est sorti par une autre. D'autre part, la conscience mime et parodie les êtres, les actes, les événements, les situations. Le dispositif scalaire du psychisme est mobile. Paramétrable à l'infini, le mètre de la vie intérieure s'ajuste aux états d'esprit, aux affects, aux moods qu'il ajuste67 ; il suit à mesure qu'il le projette le déroulement du film qu'il n'en a jamais fini de monter. C'est aussi pourquoi le sentiment moral - voilà le maître -, et non pas la conscience psychologique seule, représente " la solution dernière où se perd le scepticisme " ; le devoir triomphe dès qu'il paraît parce qu'il arrête la projection du film et indique la sortie : agir, faire quelque chose. Le scepticisme est renversé, changed par la conscience, mais c'est au sens où the change désigne la renverse de la marée. Le devoir, principe de l'espèce d'attraction lunaire exercée par la pensée sur la mer des modifications ? Les " vues superficielles que nous nommons scepticisme68 " seraient plutôt comme les eaux bibliques : elles s'ouvrent miraculeusement sur le passage des Tables pour se refermer aussitôt derrière elles. La conscience est une technique et le sentiment moral est une magie : le tout fait une alchimie, et mon tout est un homme.

La self-reliance est alors le produit subtil d'une conversion ou d'une réversion, immanente à l'expérience même, du scepticisme psychologique en un dogmatisme moral qui le surpasse et le " surpèse " (outweighs) - tant nous pèse le devoir qu'à la fin il nous écrase ? -, mais qui ne l'abolit jamais sans retour. L'application de la loi universelle de la compensation donne un scepticisme (ré)compensé qu'on connaît, non par raison, mais par expérience lorsque, rempli de doutes, y compris sur soi, on garde cependant sans raison confiance en soi. La santé mentale est une compensation, dans tous les sens du terme. Leitmotiv émersonien de la compensation : tout est double ou symétrique dans la nature.

La confiance (en soi) est donc l'état psychologique et moral de certitude sans cesse ressuscité de la réflexion de l'état intellectuel de doute qui découvre au sceptique que la conscience (de soi) comme condition de possibilité transcendantale de l'expérience69 implique et enveloppe (pour qu'il se développe en elle) l'inconditionné du devoir comme principe d'impossibilité transcendant de l'empirisme ou du relativisme moral. Ainsi vit-on avecet contre le scepticisme dont on ne veut pas au rythme d'une ondulation séquencée qui fait dire de temps à autre : C'est la vie. Disons qu'on fait avec le scepticisme et que la reliance du moi (self) est une espèce de morale provisionnelle indélibérée ou de médecine naturelle, " a store of assurance " pour reprendre l'expression de Stephen Crane.

De fait, on est confiant (en soi) parce qu'on a la confiance en soi-même comme un principe actif de bonne nature. La self-reliance peut alors être dite cartésienne en ce qu'elle ne précède pas à proprement parler le doute ni ne le suit mécaniquement ; évidemment, puisqu'elle est toujours là, un fond de bonne nature. Accompagnant le doute comme la certitude, elle est un mood premier, une humeur naturelle, de l'existence indépendante, voire la " tonalité fondamentale " de la liberté en tant que puissance illimitée que rien n'arrête que l'habitude, la fatigue, la défaite. La confiance en soi pourrait presque figurer dans la liste cartésienne des " émotions intérieures " dont le jeu constitue déjà un premier pharmakon et viatique (naturel) de l'homme aux prises avec les passions de son âme. La disposition intérieure de la confiance (en soi) dénoterait même, à travers le caprice et l'insouciance des enfants et des jeunes gens, comme dans la joie secrète du veuf de Descartes70, la présence impensée en tout homme de la capacité d'être et de rester soi-même que procure le sentiment de la liberté, c'est-à-dire pour Descartes la générosité, donc la passion d'un pouvoir individuel (intérieur) qui ne se connaît pas toujours lui-même et que les puissances sociales (extérieures) de mise en conformité qui le reconnaissent en principe s'entendent à rendre méconnaissable en fait.

Récapitulons

À l'intellectuel de l'époque démocratique, Emerson remémore un précepte de méthode : " chercher le permanent dans le changeant " (to look for the permanent in the mutable71). Pour s'instaurer ou se restaurer, et surtout pour ne pas se défaire, le dialogue philosophique et le débat politique ont besoin de la confiance (en soi) d'hommes sûrs de rien, qui savent qu'ils ne savent pas - mon état de doute est le fait qui signale mon droit (à parler) -, mais dont l'incertitude même se reprend pour solliciter la voix de la conscience, réveiller le daimôn et consulter le Maître Intérieur qui décide les indécis : mon état de certitude est le fait qui signifie mon devoir (de dire et de me faire entendre). Le scepticisme empirique et le dogmatisme pratique sont les deux moments constitutifs du moi souverain.

Et à l'individu libre des Temps Modernes, Emerson rappelle un principe de méditation : la vie n'est pas de la dialectique (life is not dialectics72) si la dialectique doit être une tactique d'évitement de la vie qui fait que la raison s'épuise à force de produire les alibis et faux-fuyants d'une condition incertaine où gît cependant on ne sait quelle grandeur transphysique indéductible. À la critique de la conviction comme autodétermination abstraite de la subjectivité73, l'objection-réponse d'Emerson ne serait pas un argument logique mais un fait psychologique et moral qui est aussi le trait de culture que Gertrude Stein consigne dans son Autobiographie de tout le monde : " Après tout, on n'est pas élevé en chrétien on est élevé à penser en chrétien74. " Dans une culture du moi profond qui a pris le " tournant expressiviste75 " et qui cède au " charme de la complaisance envers soi-même " (Bain), on n'apprend pas comment on devient un homme ; on essaie de (re)devenir tant bien que mal, avec les moyens du bord et à l'estime, à vue, celui qu'on est. Et là, il n'y a pas de recette, pas de truc.

Être soi est donc exercer son pouvoir d'apparaître (en public) ce qu'on est (en privé). Car, pour l'Unitarien repenti Emerson, un homme est un homme un, en d'autres termes une vivante expression de la vérité qui emprunte, dans L'Intellectuel américain, le masque de la fable antique de l'Homme qui se divise en hommes (divided Man into men), à savoir qu'il n'y a qu'un homme, l'être-homme de l'Homme, que tout un chacun est l'Un-homme et que les hommes uniques sont chacun l'Unique fait homme (thatthere is One man)76 que morcelle et ne cesse de diviser d'avec soi, d'émietter en tâches, en fonctions, rôles, postes, la moderne division du travail. Être entier, intègre et intégral : ce power est la liberté individuelle en tant que méthode de la naturepour l'homme. Et l'état d'esprit de l'homme qui exerce ce pouvoir se nomme confiance (en soi). C'est elle qui définit l'humeur démocratique, la bonne humeur de l'homme libre. Reliance dit ce qui nous relève, sans commentaire ni machine critique, sans façons (ni chichis spéculatifs), de la déréliction77. Et elle se dit dans un texte qui montre sans embarras philosophique ce qui ne peut pas s'expliquer, mais seulement se prononcer et s'écrire, ou s'écrier, quand socialement et politiquement c'en est trop : " je suis, j'existe " pour autant que " je pense " et que c'est moi et non pas un autre qui pense ma pensée.

Essai de libertate dont l'époque du libéralisme démocratique a besoin, Self-Reliance peut et doit se lire comme la contribution original and not conventional d'un Américain self-reliant au réveil en Amérique (et pas seulement en Amérique) de la Liberté des Modernes. " Maintenant qu'on a instauré la république, la res-publica, écrit Thoreau, il est grand temps de s'occuper de la res-privata, de l'état privé pour ainsi dire...78 " Pour Emerson, la réforme de l'une et la réforme de l'autre sont inséparables ; elles forment le cercle vertueux d'une seule et même révolution : la restauration de l'homme privé est la condition du ressourcement et du progrès de l'État démocratique et libéral qui crée et recrée sans cesse à son tour les conditions d'épanouissement de l'individu. Il ne s'agit pas de commencer par la chose publique pour s'occuper seulement ensuite de l'existence privée, encore moins de faire le misanthrope ou d'adopter la mode sauvage, de quitter le débat public et se retirer dans les bois pour recouvrer une vie d'homme libre : la fuite est faiblesse ; se réfugier définitivement en soi-même n'est pas s'épanouir, c'est se replier et bientôt rétrécir. La tâche est de réaffirmer sa puissance et sa liberté dans la démocratie pour réaffirmer la puissance et la liberté de la démocratie.

Dans le débat des libéraux et des communautariens, Emerson est alors libéral79 dans la mesure où " le soi est antérieur à ses fins " et où il a fondamentalement le droit de se dégager de son " encastrement " (embeddedness) social et politique comme de se désengager ou de renoncer à ses engagements antérieurs. Là est le point, l'argument dominateur d'Emerson, si la vie réelle est une succession changeante d'états et qu'une oeuvre ou une action véritable doit être la pensée et l'expression sincères de cette vie réelle, alors il n'y a pas de raison de ne pas changer d'avis, de ne pas réviser ses engagements et adhésions ; c'est même là une condition du progrès personnel. La fidélité à soi n'est pas soumission aux opinions et croyances passées, et l'homme vrai est l'homme sincère, qui réalise son être actuel en suivant la pensée qu'il pense, lui, et non pas celle que pensent les autres à travers lui. Ou plutôt la vraie fidélité à soi est d'être incessamment soi, non seulement d'épouser son propre devenir - et le devenir se caractérise par le changement, le passage d'un contraire à l'autre -, mais d'assumer pleinement la responsabilité d'une vie vraiment vivante, que les vécus, les états passés, n'immobilisent pas. Errare humanum est, diabolicum perseverare. Quand on a changé, pourquoi faire croire qu'on n'a pas changé ? C'est ridicule, puéril. L'homme conséquent est l'homme qui assume ses incohérences, ses sautes d'humeur, ses zigzags existentiels. Il est tout sauf un entêté, un opiniâtre borné, buté. La cohérence obtenue par une reconstruction a posteriori de soi est un déni de réalité, la projection formelle et factice, théâtrale, d'un idéal du moi fantasmé, une légende qu'on tente désespérément d'accréditer par des poses vertueuses, un mensonge à soi et aux autres, bref une hypocrite et vilaine compositio vultus. Pour Franklin, honesty is best policy. Mais justement, où est l'honnêteté, sinon dans l'honneur d'être soi, et d'être un soi-même pas comme un autre ? " Une grande âme, lit-on dans Self-Reliance, n'a rien à faire de [l'] esprit de cohérence. Autant se préoccuper de son ombre sur le mur. " " J'espère, dit encore Emerson, que c'est la dernière fois que nous entendons parler du conformisme et de la cohérence. "

Mais Emerson est aussi communautarien dans la mesure où le soi ne peut pas s'apparaître à lui-même sans que surgisse avec la forme indéterminée de l'autodétermination la nécessité pratique de déterminer cette forme par le choix d'un contenu d'obligation " encastré " dans le tableau des devoirs qui sont ceux de la vie commune, et dont l'accomplissement sans allégeance ni suivisme ne souffre plus alors hic et nunc le moindre délai. Ne plus dire " Je dois faire ", mais " Je vais faire ". Turn your oughts into shalls, man. " Si Je dois, alors je dois faire ; or je dois ; donc je fais. " Or, il y a toujours à faire. Il y a tellement à faire. Dans une démocratie forte et ramenée à la liberté individuelle de la pensée qui la fonde, non seulement l'éthique de la responsabilité ne s'oppose pas à l'éthique de la conviction, mais elle la présuppose : mon intime conviction est ce qui, m'impliquant sans réserve, m'interdit de fuir la responsabilité publique de moi-même, de mes paroles et de mes actes80. L'inconformisme démocratique militant d'Emerson est tout sauf l'anticonformisme anarchisant d'un ennemi des lois.

Emerson aura été le penseur conséquent d'un individualisme conséquent.


(1) Il existe au moins deux traductions françaises récentes de l'essai d'Emerson : par Anne Wicke, qui traduit le texte de 1847 (Essais, Confiance et Autonomie, Paris, Michel Houdiard, 1997), et par Monique Bégot, qui traduit le texte de 1841 (Confiance en soi et autres essais, Paris, Rivages, 2000, coll. " Rivages poche "). Le texte avait été traduit dès 1851 par Émile Montégut (Ralph Emerson, Essais de philosophie américaine, Éd. Charpentier). Maeterlinck a préfacé une traduction de Self-Reliance par I. Will (M. Mali), sous le titre Confiance en soi-même (Bruxelles, Paul Lacomblez, 1894). Il n'y aura pas d'appels de notes pour les citations de Self-Reliance ou Confiance en soi. Les mots et les phrases reproduits de l'anglais sont en italique.

(2) Autobiography, IX. Traduit et popularisé en France sous le titre Comment on devient un homme, l'ouvrage est devenu au xixe siècle un classique de l'éducation de la jeunesse.

(3) L'expression est reprise du titre de Gertrude Stein, The Making of Americans, dont des extraits ont été traduits par Georges Hugnet sous le titre La Fabrication des Américains (Paris, Éd. de la Montagne, 1929).

(4) Dans E. Pound, Les Cantos, " Cantos américains ", LXVII, Flammarion, coll. " Mille et une pages ", p. 415.

(5) Les lignes reproduites plus haut, rédigées en 1784, sont en effet relatives à la période 1730-1740.

(6) La même question inaugurale se pose à Thoreau, qui lui apporte dans Walden ou la Vie dans les bois et les articles donnés à l'Atlantic Monthly, une réponse sécessionniste et disobedient différente de celle d'Emerson, mais qui contribue, avec la parénèse émersonienne, à bâtir un cadre philosophique, à définir un champ de discussion intellectuelle sur les moyens et les fins de l'existence politique et sociale des hommes libres qui continue de produire ses effets dans la culture américaine.

(7) P. Hadot, Wittgenstein et les Limites du langage, Paris, Vrin, coll. " Bibliothèque d'histoire de la philosophie ", p. 11.

(8) La première publication d'Emerson, Nature, est de 1836. De la démocratie en Amérique paraît en 1835.

(9) Voir S. Cavell, Conditions nobles et ignobles, trad. C. Fournier et S. Laugier, Éd. de l'Éclat, p. 77 sq. Les textes de S. Cavell consacrés à Emerson ont été réunis sous le titre Qu'est-ce que la philosophie américaine ? (Gallimard, coll. " Folio essais ").

(10) En réalité, ainsi que le précise Amartya Sen dans La Démocratie des autres (trad. M. Bégot, Éd. Rivages poche, coll. " Petite Bibliothèque ", p. 12-13), Rawls lui-même, qui, dans les Collected Papers, fait reposer la démocratie sur la délibération publique et ce qu'il appelle " le concept du débat en soi ", afin d'éviter d'en donner une définition trop restrictive par la seule tenue d'élections libres à intervalles réguliers, autoriserait un " retour à Emerson " et validerait le projet indissociablement éthique et politique, non pas de donner la parole à l'homme américain, puisqu'il l'a et veille jalousement sur son droit, mais de l'exhorter à faire entendre sa voix, la voix singulière d'un homme qui participe à la palabre collective en portant haut et clair dans les institutions et la société le verbe d'une pensée originale et indépendante, et discordante quand le combat pour la justice et la vérité l'exige.

(11) Traduction édulcorante de " Why then do we prate of self-reliance ? ". Emerson écrit qu'il ne faut pas bavarder, bavasser, jacasser sur le sujet.

(12) Les vers en question disparaissent de la version de 1847, mais l'incipit est inchangé.

(13) The American Scholar, in The Complete Prose Works of R. W. Emerson, Ward, Lock & Co, p. 332. La conférence de Harvard (1837) a été traduite par Anne Wicke sous le titre L'Intellectuel américain (Éd. Michel Houdiard).

(14) Autobiographie, tome I (1820-1840), trad. R. Michaud, 1914, Paris, A. Colin, p. 193.

(15) Dans Contingence, Ironie et Solidarité, trad. P.-E. Dauzat, Armand Colin.

(16) Selected Essays, Nature, " Language ", Penguin Classics, p. 48.

(17) The Complete Prose Works,Experience, op. cit., p. 302.

(18) " [...] but far enough from being that truth " (Nominalist and Realist, in The Complete Prose Works, op. cit., p. 145).

(19) Autobiographie, op. cit., p. 167-168.

(20) Emerson écrit dans Quotation and Originality " qu'il n'est pas d'originalité pure. Tout le monde fait des citations ".

(21) Franck Lloyd Wright, qui avait bâti dans le Wisconsin une église unitarienne dont les plans exprimaient le " sentiment d'unité dominant tout le reste ", retrouve le langage d'Emerson pour parler de l'architecture organique démocratique qu'il appelle de ses voeux : " [...] l'architecture organique est une architecture qui va du dedans vers le dehors, dans laquelle l'entité est l'idéal ". (L'Avenir de l'architecture, trad. G. Loudière et M. Bellaigue, Paris, Éd. du Linteau, 2003, I. Entretien, p. 24).

(22) S. Cavell, Statuts d'Emerson, trad. C. Fournier, Éd. de l'Éclat, p. 95.

(23) Les conséquences de la position d'Emerson en matière de politique universitaire et de démocratie à l'école sont claires, et ses principes ne sont pas négociables : jamais, de fait, Emerson ne voudra cautionner " une éducation supérieure prodiguée à des idiots ", mais, renouvelant l'ambition à la fois universaliste et différentialiste des Pères Fondateurs, notamment de Washington, d'ouvrir au centre de l'Union une université du best genius qui serait le creuset où viendraient collaborer et s'intégrer toutes les différences régionales, ethniques, sociales, etc., Emerson défend le (beau) projet d'une université pour tous : la science et la culture sont le bien de tous, de droit, sans discussion, puisque les hommes sont tous des singularités expressives de l'universalité. L'université démocratique universelle est la seule université catholique stricto sensu... Or, qu'en est-il aujourd'hui de Yale, de Princeton et de Harvard ? Comment évaluer les universités et les centres de recherche, les laboratoires, les académies ? La synergie des talents, l'" intégration " de la " diversité culturelle ", la libre circulation de l'information et de la connaissance, s'évaluent pragmatiquement à l'aune de résultats scientifiques et techniques qui se mesurent eux-mêmes en termes de gain (de temps, de productivité, de richesse générale). Mais que valent ces mêmes critères pragmatiques d'évaluation des institutions de l'activité intellectuelle dès lors qu'on les mesure eux-mêmes à l'aune de l'universel et qu'on les rapporte à un critère éthico-politique d'éducation et de construction de l'humanité ? Que vaut l'université qui " oublie " son universalité de principe et de destination pour ne plus travailler qu'à augmenter son budget afin de satisfaire les intérêts particuliers de ses propres personnels et de ses services, et ceux, surtout, des puissances privées qui la financent, et qui font de la science et de la pensée des marchandises ? On sait que la carotte est un moyen de faire avancer les ânes bien plus sûr que le bâton, que l'argent est le nerf de la guerre, etc. Mais de là à présenter comme une loi naturelle de la société, y compris de sa " noosphère " socialement utile, que les vices privés tournent au bien public, ou à se figurer (pseudo-)dialectiquement que la concurrence généralisée des intérêts particuliers est une " ruse de la raison (universelle) " pour bâtir un monde libre - version philosophique de la main invisible, la Providence économique selon Adam Smith, qui produirait comme par enchantement la catallaxie du marché et l'harmonie sociale ? -, il y a un pas de clerc que le philosophe devrait toujours se retenir de franchir, par principe et par méthode. Ou par simple prudence de sceptique devant la nouvelle " langue de bois " et les sophismes plus ou moins grossiers de l'idéologie libérale contemporaine.

(24) Le conformiste est une figure absurde et pathétique du velléitaire : il veut être comme les autres parce qu'il veut que les autres soient comme lui, mais l'impuissance de sa volonté le contraint à faire comme les autres parce que le seul moyen d'obtenir que les autres soient comme lui est encore de les imiter et de suivre le mouvement général : tout le monde fait comme moi quand je fais comme tout le monde.

(25) Cet appel d'Emerson au courage est reproduit par Jean-Louis Barrault (Cahiers Renaud Barrault, n° 94 - Le Nouveau Monde, Gallimard, " L'Amérique d'Emerson ", p. 59).

(26) " A store of assurance " dirait plutôt le capital confiance, et même l'assurance vie, que découvre le narrateur dans Cocorico de Melville : " un pur débordement de confiance en moi et une impression de sécurité universelle ". Walden, le maître-livre de Thoreau serait un commentaire vivant de l'énergie et de la puissance naturelles auto-immunes que l'individu a pour mission de recouvrer. " Chaque homme doit incarner une force totalement irrésistible " (H. T. Thoreau, Je suis simplement ce que je suis, Lettre à Harrison G. O. Blake du 2 mai 1848, trad. T. Gillyboeuf, éd. Finitude, p. 23). Les figures littéraires de l'énergie personnelle ou de la force tranquille de la confiance en soi sont nombreuses dans la littérature anglo-américaine, le capitaine conradien de Typhon par exemple, mais aussi, bien que sa force d'opposition soit négative (I prefer not to), le personnage de Bartleby de Melville, dans lequel Deleuze voit une figure tout à fait radicale, et inentamable, de ce qu'il appelle " l'originalité première ". Pour le dire dans les termes de Thoreau, mieux vaut être un " géant du Désespoir " que demeurer un " pygmée désespéré ".

(27) Pour " He felt a quiet manhood, nonassertive but of sturdy and strong blood ".

(28) Les pages réjouissantes consacrées au " cucul " gombrowiczien par Alain Roger dans son Bréviaire de la bêtise (Gallimard, coll. " Bibliothèque des idées ") sont d'une acuité et d'une précision revigorantes. L'humour est décidément un cordial puissant.

(29) " Je vais et je viens avec une étrange liberté dans la Nature, devenue partie d'elle-même " : cette formule de Thoreau fait partie des textes d'auteurs que cite Pierre Hadot dans la Postface de La Philosophie comme manière de vivre, et dont il écrit qu'ils résument sa pensée (Le Livre de poche, coll. " Biblio essais ", p. 277).

(30) Sous ce rapport, la figure " christique " de l'homo americanus de Woodstock et du New Age post- industriel, qui veut être son propre sauveur et rédempteur, est caricaturalement néo-émersonienne.

(31) " Le dollar, non mentionnable, a lui-même, en dernière analyse, une haute origine dans la nature morale et métaphysique. " (Essais politiques et sociaux, Le Scholar, trad. H. Dugard, Paris, A. Colin, p. 255).

(32) The American Scholar, in Complete Prose Works, op. cit., p. 330.

(33) Trad. D. Aury, Lausanne, Clairefontaine, p. 220-221.

(34) Cahiers Renaud Barrault, op. cit., " Boston-Concord ", Gallimard, p. 27.

(35) C'est à partir d'un étonnement " littéraire " devant l'apparente incohérence de certains écrits philosophiques antiques que Pierre Hadot, qui reprend la distinction faite par Newman dans Grammaire de l'assentiment entre les deux espèces de l'assent, dit avoir eu " l'idée que les oeuvres philosophiques de l'Antiquité n'étaient pas composées pour exposer un système, mais pour produire un effet de formation " et que " le philosophe voulait faire travailler les esprits de ses lecteurs ou auditeurs, pour qu'ils se mettent dans une certaine disposition. " (La Philosophie comme manière de vivre, " Le discours philosophique ", Le Livre de poche, p. 104.)

(36) An Adress Delivered Before the Senior Class in Divinity College, Cambridge (1838), in Selected Essays, op. cit., p. 111.

(37) Fate, in Selected Essays, op. cit., p. 362.

(38) La Loi sur les esclaves fugitifs, op. cit., p. 103.

(39) Traduire Self-Reliance par Confiance et Autonomie (A. Wicke, op. cit.) et " the duty " par " le Devoir " (M. Bégot, op. cit.) reflète le (louable) souci de retrouver Kant en Emerson.

(40) Emerson, qui reconnaît en Whitman " the free and brave thought " qu'il associe toujours au self-trust, tient Leaves of Grass pour " the most extraordinary piece of wit and wisdom that America has yet contributed " (Lettre du 21 juillet 1855).

(41) Autobiographie, tome I, op. cit., p. 221.

(42) On tend aujourd'hui à traduire reliance par dépendance. Le reliant est en effet dépendant de l'objet de sa confiance et le self-reliant est dépendant de soi, c'est-à-dire indépendant des autres. L'indépendance est auto-dépendance, addiction naturelle de soi à soi.

(43) Traduction d'un extrait de Characters and Events consacré à Emerson. Le texte de Dewey est reproduit avec d'autres contributions (W. James, G. Santayana, etc.) dans M. Konvitz et S. Whicher, Emerson, A Collection of Critical Essays, Prentice-Hall, Inc., coll. " A Spectrum Book ".

(44) Essais choisis, Expérience, trad. H. Mirabaud-Thorens, Paris, Alcan, 1912, p. 51-52.

(45) Autobiographie, op. cit., p. 179.

(46) P. Auster, Léviathan, trad. C. Le Boeuf, Paris, Le Livre de poche, p. 282-283.

(47) De la démocratie en Amérique, tome I, I, II, 7, Vrin, p. 199. Achevée en 1834, la première partie de l'ouvrage est publiée en janvier 1835.

(48) YTC (pour Yale Tocqueville Collection), in De la démocratie en Amérique, tome II, II, I, 1, op. cit., p. 14. Les citations suivantes de la Démocratie étant, à une exception près (qui sera signalée), extraites de ce même contexte, nous n'y renverrons plus.

(49) A. de Tocqueville, OEuvres, tome I, Cahier non alphabétique I, " Conversation avec M. Livingston, à Greenburgh sur l'Hudson ", 7 juin 1831, Gallimard, coll. " Bibliothèque de la Pléiade ", p. 31.

(50) La réponse rousseauiste à l'objection de la tyrannie de la majorité - la volonté générale, qui se déclare dans le vote majoritaire de la loi, est par là même connue comme la volonté de tous et de chacun, les minoritaires devant reconnaître alors qu'ils se sont trompés dans leur analyse de la volonté générale (Du contrat social, Livre IV, chap. ii) -, non seulement n'atteindrait pas vraiment sa cible, qui n'est pas de droit public, mais de psychologie politique et sociale - quoi qu'elle en ait, malgré ses immenses prétentions théoriques, la rationalité pratique est ici hors sujet -, mais elle conforterait plutôt ironiquement la thèse tocquevillienne d'un nouveau despotisme démocratique, puisque le problème est justement de devoir penser, d'une part, que l'on est dans l'erreur, " dans son tort " quand on ne vote pas pour ou comme la majorité, comme si le fin mot du civisme était le conformisme et surtout de devoir croire, d'autre part, que l'on ne voulait pas vraiment, en tant que citoyen, ce que l'on a réellement voulu en tant que sujet libre au moment où l'on a voté avec la minorité. Pourquoi donc la volonté générale ne pourrait-elle jamais se trouver dans la vérité, dans l'opinion vraie d'un seul contre tous ?

(51) Ainsi disparaît Alice dans De l'autre côté du miroir, lorsque la Reine Rouge lui signifie que, puisqu'elle prétend vouloir dire des choses qui ne veulent rien dire (ou ne rien vouloir dire comme il faut, dans les règles), alors elle ne veut plus rien dire elle-même, que son existence même ne veut plus rien dire, en effet, devient littéralement insignifiante. À la différence du Dominique de Fromentin, gentilhomme bourgeois qui " aimait à se confondre avec la multitude des inconnus ", c'est par un mécanisme qui lui échappe de facto alors qu'il en est le maître de jure, que le citoyen des grandes démocraties devient une " quantité négative ".

(52) Un fragment recueilli par Ezra Pound dans les Cantos dit que " nul homme public jusque 1850 / n'exprima doute qt. à l'immaculée / nature du gouv'nement par / majorité. " (op cit., " Cantos américains ", LXVII, Flammarion, coll. " Mille et une pages ", p. 417).

(53) H. James, Carnet de famille, trad. C. Raguet-Bouvart, Paris, Rivages, coll. " Bibliothèque étrangère ", p. 326. " Extrêmement beaux sont Emerson, Thoreau, Hawthorne et tutti quanti. " (La Scène américaine, VIII, " Concord et Salem ", trad. J. Pavans, Éd. de la Différence Littérature, coll. " Latitudes " p. 349).

(54) Tocqueville, qui ne pouvait pas avoir lu Emerson (et qui cite un autre Emerson), évoque Channing et d'autres écrivains sociaux.

(55) Dans son Histoire des idées au xixe siècle, Bertrand Russell cite Charles A. Beard et son " livre admirable ", Une interprétation économique de la Constitution des États-Unis : " La Constitution était essentiellement un document économique " créé pragmatiquement " pour favoriser quatre intérêts particuliers [...] : l'argent, les services publics, les usines, le commerce et la marine marchande. " (IIIe partie, section A, chap. xxi, trad. A.-M. Petitjean, Gallimard, coll. " Bibliothèque des idées ", p. 207.)

(56) Dans Sincérité et Authenticité (5. " Société et authenticité ", Grasset, coll. " Le collège de philosophie ", p. 137 sq.), Lionel Trilling montre ce que doit au modèle anglais la self-reliance : " L'Anglais croit en l'Anglais ", écrit Emerson.

(57) Le modèle émersonien de l'homme libre américain se situe aux antipodes du type caricatural de Yankee dont un républicain ultraconservateur comme Th. Roosevelt se fera le chantre dans L'Idéal américain.

(58) A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, II, 7, op. cit., p. 200.

(59) Man The Reformer, traduit sous le titre " L'homme réformateur " (H. Dugard, Armand Colin. " Rénovateur ", " Refondateur ", " Ré-inventeur ", rendraient peut-être mieux la pensée que met Emerson dans ce mot : " Reformer ".) La thèse donne évidemment prise à une lecture conservatrice du perfectionnisme emersonien qui l'expose à la critique, dans la mesure où celui-ci pourrait jouer dans le débat lancé par Avishai Margalit avec La Société décente un rôle " cible " analogue à celui que Rawls assigne dans sa Théorie de la justice (50.) au perfectionnisme nietzschéen. Catherine Audard, par exemple, dans Qu'est-ce que le libéralisme ? (Gallimard, coll. " Folio essais "), présente a minima Emerson comme un tenant de l'individualisme moral " négatif ". Le malentendu touchant l'interprétation et l'appréciation de la critique émersonienne de la démocratie viendrait en partie de la tentation européenne, et surtout bien française, moins ridicule, sans doute, que le désir de particule des " bourgeois gentilhommes ", mais étrangement paradoxale, nostalgique peut-être, d'adopter sur la démocratie un point de vue qui est celui du sentiment et des valeurs aristocratiques. Même en se plaçant d'un point de vue républicain élitiste (" excellenticiste "), quel sens peut-il bien y avoir à reprocher à la démocratie de ne pas être une aristocratie ? Aux yeux du Comte de Mirabeau, qui s'indigne de la passivité du Congrès en la matière, l'Ordre de Cincinnatus, société d'officiers qui recrée une noblesse héréditaire sur le sol américain, ternit la réputation du peuple qui vient de donner l'exemple de " la révolution la plus étonnante, la seule peut-être qu'avoue la philosophie ". Et le pire est que cette société reçoit en son sein, mais sans titre de noblesse héréditaire, tous ceux que leur mérite ou l'éclat de leur service aura distingués, Washington par exemple : comment celui-ci, " premier citoyen et bienfaiteur d'un peuple qu'il a rendu libre ", lui qui se montra " si grand quand il voulut redevenir un simple particulier ", a t-il pu vouloir " se distinguer de ce peuple " ? (Considérations sur l'ordre de Cincinnatus, ou Imitation d'un pamphlet anglo-américain, 1815, Paris, Chaignieau). Le manque aristocratique est un symptôme de la faiblesse de la démocratie, laquelle a besoin, non pas d'une restauration aristocratique, mais d'un approfondissement démocratique de la démocratie. Ce n'est pas d'aristocratie que la démocratie a besoin, c'est de plus de démocratie.

(60) La comparaison avec Sade se justifierait par un emploi analogue du scandale comme instrument pédagogique. Dans Confiance en soi, Emerson ne " syllogise " évidemment pas le crime, le viol, le meurtre, à partir du droit naturel, mais un " esprit de conséquence " révolutionnaire comparable à celui du Marquis implique de recourir à la provocation morale, de choquer la conscience pour faire prendre conscience. Par exemple, la liberté individuelle impliquant le droit absolu à être soi-même, donc sincère, la morale publique n'est pas fondée à me reprocher de ne pas être philanthrope par conformisme et de garder en poche mes dollars quand la misère me sollicite, ce qui ne m'empêche pas de fléchir - " Je l'avoue avec honte ", ose écrire Emerson - et donner une pièce (Confiance et Autonomie, trad. A. Wicke, op. cit., p. 33). Autre scandale (ibid., p. 31) : le parfait exemple de self-reliance, est l'assurance insolente de l'adolescent " nonchalant " - le jeune qui semble toujours avachi -, qui regarde du coin de l'oeil les adultes, les parents et les amis des parents, qui les jauge et les juge sans indulgence, qui n'a qu'une idée en tête, celle d'envoyer promener l'expérience des " vieux " et leurs leçons de morale, et qui, soudain - c'est en quoi ce capricieux, cet incohérent même, est conséquent - quitte la table du repas de famille, au grand dam de ses aînés, parce qu'il sent immédiatement, d'instinct, que les modèles de conduite que la famille et la société lui proposent sont ceux d'une vie fatiguée et qu'ils ne sont pas dictés par autre chose que la résignation, la peur et la lassitude. Sartre ne dira pas autre chose lorsque, dans Les Chemins de la liberté (L'Âge de raison), il présentera l'âge adulte comme l'âge de la résignation (entre autres " morales éprouvées ").

(61) Montaigne, ou le Sceptique, trad. M. Bégot, Éd. Rivages poche, coll. " Petite Bibliothèque ", p. 188.

(62) Statuts d'Emerson, trad. C. Fournier, op. cit., p. 87.

(63) Montaigne, ou le Sceptique, op. cit., p. 188.

(64) A. Bain, Les Émotions et la Volonté, trad. P.-L. Le Monnier, Paris, Alcan, 1885, XI, 5, p. 198.

(65) Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, trad. P. Pellegrin, Paris, Seuil, coll. " Points essais ", I, 11 [23-24], p. 69.

(66) Un examen précis de la variété émersonienne du scepticisme nécessiterait une étude plus solide que ces remarques faites à l'occasion de deux courtes citations d'Emerson. Mais, s'ajoutant à d'autres convergences, l'analyse ici esquissée rejoint déjà deux des quatre idées présentées par S. Cavell dans Emerson, Coleridge, Kant, la deuxième leçon du cycle de conférences intitulé En quête de l'ordinaire (Berkeley, février 1983) : l'idée, premièrement, " que le romantisme peut en partie se comprendre comme la tentative de surmonter à la fois le scepticisme et les ripostes philosophiques au scepticisme ", l'idée, deuxièmement, " que notre vie quotidienne peut se comprendre comme l'expression d'un scepticisme au travail " (in La Pensée américaine contemporaine, trad. A. Lyotard-May, PUF, coll. " Philosophie d'aujourd'hui "). Il faudrait engager une relecture psychologique délibérément hétérodoxe de la philosophie kantienne de la moralité, qui mettrait au jour les ressorts subjectifs empiriques secrets du sentiment moral et de l'élan romantique vers le devoir (" Devoir ! Ô grand nom sublime... ") pour montrer comment l'assimilation du texte de la raison pratique au for intérieur, c'est-à-dire le procès d'intériorisation des règles de l'ordre social qui fabrique le surmoi (la loi morale gravée au fond de nos coeurs), inaugure dans Kant (dans l'âme même d'Emmanuel Kant) le transcendantalisme anglo-américain. Une étude systématique, obsessionnelle même, du " terrain " psychologique des morales et des philosophies morales des aires culturelles de la christianité, qui irait plus loin que les critiques schopenhauerienne et bergsonienne de l'absolutisme moral, qui ferait même exprès d'aller trop loin, serait une provocation d'autant plus salubre que la pensée kantienne du devoir hante jusqu'à Darwin, menaçant d'hypothéquer la recherche scientifique des origines du sens moral (par exemple dans le chapitre III de La Descendance de l'homme).

(67) Pour Aristote (Métaphysique, livre I, 1, 1053 b), ce qui mesure est mesuré par ce qu'il mesure : la science et la perception qui mesurent le connu et le senti " sont plutôt mesurées que mesures ", puisqu'elles se règlent sur la nature de leur objet.

(68) A. Bain, Les Émotions et la Volonté, op. cit., p. 188.

(69) Emerson serait décidément plus kantien que Kant, un ultra du kantisme. Sur cet aspect, voir S. Cavell, " Réflexion sur Emerson et Heidegger " (in numéro spécial de Critique, Les Philosophes anglo-saxons par eux-mêmes, août-septembre 1980, p. 719 sq.).

(70) R. Descartes, Les Passions de l'âme, II, 147.

(71) Montaigne, or, the Skeptic, op. cit., p. 334.

(72) Experience, op. cit., p. 293.

(73) Pour apprécier a contrario la pensée d'Emerson, à supposer que l'opération ait quelque pertinence : Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 138 et 140 c.

(74) G. Stein, Autobiographie de tout le monde, trad. M.-F. de Palomera, Seuil, 1978, p. 239.

(75) Voir Charles Taylor, Les Sources du Moi, III, Seuil, passim.

(76) The Complete Prose Works, op. cit., p. 329.

(77) La confiance en soi ne s'apprend pas, ou elle se connaît et s'exerce sans apprentissage, comme la joie qui nous inonde certains jours et qui est sans raison, heureuse en effet quoique properly enough. La self-confiance est sans méthode parce qu'elle est méthode, et méthode sans discours de la méthode. L'enthousiasme transcendantaliste n'est pas une maladie, mais au contraire le comble de la santé ou du bien-être. De l'état d'allégresse (glee) qui s'empare d'elle et qui est comme un chant sans accompagnement et non appris, Emily Dickinson ne dit pas autre chose : " Je ne sais pas faire les pointes : Nul ne m'a enseignée ;/ Mais dans mon esprit, bien souvent,/ Je sens qu'une joie me possède - [...] Nul ne sait que je sais cet art/Si simple à décrire ; Aucun placard ne m'annonce : / Mais c'est plein comme à l'Opéra. " (Poèmes, 326, trad. Guy Jean Forgue, Aubier, coll. " Domaine américain ", p. 89).

(78) " La vie sans principes ", trad. S. Rochefort-Guillouet, in Cahiers de l'Herne n° 65, Éd. de l'Herne, p. 123.

(79) Au sens défini par Will Kymlicka dans Le Sujet désengagé (Libéraux et Communautariens, PUF, coll. " Philosophie morale ", p. 275 sq.).

(80) Dans son Histoire de la philosophie américaine, H. W. Schneider oppose à la qualification traditionnelle des transcendantalistes comme " philosophes de la démocratie " la caractérisation historique d'Emerson comme " libéral " (trad. C. Simonnet, Gallimard, chap. v, p. 228-229). Il semble plus juste de dire qu'Emerson veut à la fois ramener la démocratie au principe de la liberté individuelle qui la fonde et sans lequel son système se mue inévitablement en un système despotique, et rappeler le libéralisme à l'ordre de l'égalité qui le fonde et lui donne sens, et sans lequel il ne peut que donner naissance à un ordre de domination injuste et immoral. " Self-reliance and embodied intersubjectivity ", " the exaltation of the individual and the search for a perfect community " : l'ouvrage de Christopher Newfield, The Emerson Effect, Individualism and Submission in America, prend acte d'une dualité et d'une tension qui sont la structure, l'ossature de la politique américaine, pour dégager la double aspiration constitutive du paradoxe de l'individualité selon Emerson : " a simultaneous "total assertion of the self" and celebration of "the regenerate Americanus" " (The University of Chicago Press, p. 26-31.)

Cahiers philosophiques, n°120, page 25 (12/2009)

Cahiers philosophiques - Confiance (en soi)