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Cahiers philosophiques

Dossier : Derrida, Lyotard et l'éthique

Surréflexion éthique

Michèle Cohen-Halimi, maître de conférences en philosophie à l'université de Paris Ouest Nanterre La Défense

L'éthique est sans discussion. Les rencontres de Jacques Derrida et de Jean-François Lyotard à Cerisy, en 1980 et en 1982, l'attestent. Elles imposent une écoute et une lecture qui relèvent de ce que Kant nommait " l'interprétation authentique ".

" À l'égard de certains êtres qui ne se laissent pas fixer dans des invariants eidétiques [...], la surréflexion deviendrait [...] non pas un degré supérieur ou plus profond de la philosophie, mais la philosophie même. "
M. Merleau-Ponty, Le Visible et l'invisible

" Sans doute Merleau-Ponty ne pensait pas substituer la songerie à la philosophie, il jugeait qu'un modèle de discours, clos ou obsédé par la clôture, celui de la philosophie "rationnelle", doit être dessaisi de l'instruction originaire s'il veut laisser se dire en lui ce dont autrement, armé de son "éloquence", il ne parviendrait pas à parler. Mais par quoi le remplacer ? "
J.-F. Lyotard, Discours, figure

Le chapitre " Cerisy "

" Ce qui se termine, c'est, peut-être, la rationalité attachée exclusivement à l'être porté par le mot, au Dit du Dire... "
Emmanuel Levinas, Noms propres

Ce dont il sera ici question constitue un des chapitres de l'amitié philosophique de Jacques Derrida avec Jean-François Lyotard, chapitre nommé par Jacques Derrida lui-même " Cerisy1 ". Ce chapitre " Cerisy ", auquel il faudrait encore ajouter les chapitres " Husserl " et " Levinas ", concentre et cristallise - c'est mon hypothèse de lecture - tout ce qui noue entre les deux penseurs : un rapport et un non-rapport, un dialogue et une surdité, qui définissent très singulièrement leur échange croisé, chiasmatique, relativement à l'éthique.

Le chapitre " Cerisy " est très long, il commence avec la décade " Nietzsche aujourd'hui ? " en 1972. Je n'en retiendrai qu'une seule séquence, celle de la décade de 1982, consacrée à la question : " Comment juger ? ". Au regard de cette histoire d'amitié, cette décade, implicitement dédiée au travail de Jean-François Lyotard, fait suite à celle de 1980, intitulée : " Les fins de l'homme. À partir du travail de Jacques Derrida ". Ce qui est à lire est donc un dialogue étiré dans l'espacement de deux ans. Et c'est bien cette structure de répons, de réponse et d'intervalle, qui trame entre Jacques Derrida et Jean-François Lyotard un échange sur l'éthique. Ce que Jacques Derrida va même s'évertuer à montrer, à Cerisy en 1982, en répondant à la fois à la question " Comment juger ? " et au codage2 de cette question par le nom de " Jean-François Lyotard ", c'est que la structure de son dialogue avec Jean-François Lyotard est indissociable du traitement de la question éthique comme telle : une différance hantée par un différend, un écart introduit dans la similitude des pensées, qui requiert, pour être dits, une surréflexion inventant chaque fois sa forme. C'est donc sous la perspective de Jacques Derrida que je vais examiner la question : " Comment juger ? " Il s'agit de voir ce que cette perspective derridienne implique d'invention, quant à la forme et au contenu de l'éthique. Et c'est cette invention que je nommerai ici surréflexion.

Lors de la décade de Cerisy consacrée à la question : " Comment juger ? ", Jacques Derrida fait une très longue intervention titrée : " Préjugés " et sous-titrée par un titre de Kafka : " Devant la loi ". Le jeu du titre et du sous-titre change les formes de prétérition du jugement (" préjugés ") en une opposition topographique (" devant la loi "), elle-même transmuée par le fil du texte en une relation topologique où s'esquisse une mise en scène de digressions, de tours et de contours, chargés de mettre en fuite toutes les évidences, tous les attendus et tous les entendus de la question posée et toujours déjà traversée par des discours implicites. La question " Comment juger ? " va donc se réapproprier sa propre histoire aussi complètement, aussi exactement que cette histoire contraint sa position. Quelle histoire ? Cette histoire commence par s'énoncer à travers la savante architecture de la conférence, laquelle ne pourrait être comprise hors du jeu décisif de son exergue : " Préjugés " surtitre " Devant la loi " dans le mystère d'un enjambement à clarifier, dont la citation de Montaigne en exergue complique l'articulation. Cette citation, extraite de l'" Apologie de Raymond Sebond " (dans les Essais II, XII), est la suivante :

" [...] ainsi faict la science (et nostre droict mesme a, dict-on, des fictions legitimes sur lesquelles il fonde la vérité de sa justice). "

La même citation fait retour - le point n'est pas anodin - dans Force de loi (1994), car c'est bien à l'histoire du scepticisme que va emprunter Jacques Derrida pour " déconstruire " l'attachement commun, et particulièrement celui de Jean-François Lyotard, à la nécessité de la loi et du jugement. La ligne problématique la plus longue de la conférence derridienne court donc au-delà de Cerisy et prolonge ses effets dans Force de loi où la lecture de Walter Benjamin finit de décaper quelques derniers " préjugés ", pris dans le geste d'autolégitimation du droit. La démarche générale de Jacques Derrida, que je restreins au cadre de Cerisy, devrait en réalité être déployée depuis la déconstruction du jugement jusqu'à l'inexponibilité et l'introuvabilité de la loi censée le fonder, puis encore, jusqu'à la réflexion sur la place de la violence dans l'institution de la loi. Histoire d'un scepticisme radical où disparaît la vis obligandi de la loi dont Jean-François Lyotard se fait pourtant le penseur inactuel : pour ce dernier, en effet, ce qui peut être frappé de contingence est moins la nécessité de juger que la modalité du jugement. Enchaîner est nécessaire. Comment enchaîner est contingent. Ainsi peut se résumer la thèse cardinale du livre Le Différend (1983) où la contingence des enchaînements est l'effet de l'impossible recours à un métalangage. Juger est nécessaire mais chaque jugement exige la recherche d'une règle, qui, régissant l'enchaînement des phrases sans être jamais donnée, doit faire face à son impossible : qu'il n'y ait pas de phrase enchaînable, que la nécessité soit contingence, est toujours possible.

C'est donc à une apologie, à un plaidoyer que Jacques Derrida emprunte significativement l'exergue de son texte pour dessiner l'horizon des " fictions légitimes du droit " où va se déployer son travail déconstructeur. Ramon Sibuida, philosophe et théologien espagnol, achève en 1436 le Prologue d'une Scientia de homine, qui est condamné et censuré par le Concile de Trente, en 1564, dans l'Index Tridentin. C'est Montaigne qui prendra la défense du philosophe en publiant son Prologue.

L'histoire introduite par Derrida à partir de la prétérition du jugement s'articule donc dans l'espace juridique et fictionnel d'une scène dont la représentation s'ordonne selon les fonctions d'énonciation du titre, du sous-titre et de l'exergue. L'histoire ainsi représentée raconte " l'histoire " de l'inculpation, du tribunal et de la défense, qui enveloppe le schème quasi primitif du " jugement ". Mais qui endosse quel rôle de l'accusateur ou du défenseur ? Double défaut et double absence du nom de Jean-François Lyotard, qui, parce qu'il est " prévenu ", porte le regard et le code de la scène. La disposition du titre, du sous-titre et de l'exergue derridiens crée l'espace de parcours du regard, qui est aussi l'espace de discours du regard. L'histoire du jugement n'est pas indexée à une référence extérieure, elle procède de l'organisation des différences d'approche du jugement : d'un côté, le scepticisme et ses fictions, de l'autre, la fondation de l'accusation ou de l'inculpation. Ou si l'on veut, Montaigne versus le Philocléon (des Guêpes d'Aristophane). Cette polarité, comme un dispositif énonciatif, exhibé d'entrée de jeu, annonce philosophiquement (" Préjugés "), narrativement (" Devant la loi ", Kafka) et sceptiquement voire ironiquement (Montaigne) le principe de ses transformations. D'où la reprise par Jacques Derrida de la question : " Comment juger ? " dans les termes de : " Comment juger - Jean-François Lyotard ? ". Le tiret - que la langue allemande nomme " trait de pensée " (Gedankenstrich) - tient ici en réserve toute la richesse des transformations de la question, que Jacques Derrida ne se prive pas de décliner. La question peut en effet s'entendre comme une question adressée ou apostrophante, tournée vers Jean-François Lyotard, qui la code. Elle peut faire de Jean-François Lyotard le juge de la question mais elle peut aussi bien le retourner en sujet jugé plutôt que jugeant. Ce renversement peut encore propager les déclinaisons de la question par rappel du double sens, judicatif et juridico-moral, du verbe " juger ". " "Comment-juger-Jean-François-Lyotard ?" peut avoir les significations et les effets les plus hétérogènes ", confie Jacques Derrida jouant pour ainsi dire " éphectiquement " de la dissémination des traits de pensée, c'est-à-dire des tirets. Épuisant les ressources de la pragmatique du langage, chère à Jean-François Lyotard, Jacques Derrida cite alors par ironie insistée La Condition postmoderne et concentre son attention sur un des avantages du critère de la performativité : " il met le calcul des interactions à la place de la définition des essences ". Manière, si l'on veut, de conduire la déconstruction du jugement dans la langue même de celui qui place le jugement au coeur de son interrogation philosophique. Si le jugement n'a pas d'essence, s'il n'admet pas de détermination intrinsèque et ne se définit qu'à partir de procédures pratico-linguistiques, ne faut-il pas transformer son statut d'objet du discours pour l'ouvrir à la scène d'un jeu de langage dont les deux amis deviennent les protagonistes essentiels ?

Dissimilation de l'alter ego

" [...] le plaisir d'un contact au coeur d'un chiasme. "
Emmanuel Levinas, Noms propres, " Jacques Derrida "

Jacques Derrida établit ainsi une équivalence structurale entre son propre point de vue déconstructeur sur le jugement et le point de fuite de toute essentialisation du jugement. Il établit d'abord l'équivalence du regard et de l'oeil en ce sens qu'il soumet son propre regard à l'oeil de Jean-François Lyotard, à sa loi (géométrique, optique). Mais cet assujettissement du regard derridien à l'oeil lyotardien, par lequel se constitue l'oeil sujet du lecteur, n'est visible que par un effet de miroir placé devant la scène du langage : le lecteur regarde la scène de langage dans le miroir derridien, à travers lui. La visibilité du référent (le jugement selon Jean-François Lyotard), acquise par spécularité, se conjugue avec son absence. Et ce dispositif réflexif et reflétant par lequel Jacques Derrida déconstruit dans et par la langue de Jean-François Lyotard l'évidence du quoi (quid) du " jugement ", supposée par le comment (quomodo) de la question, ouvre dans la scène une singulière dimension de profondeur, sans doute inspirée par Les Transformateurs Duchamp de Jean-François Lyotard et par ce qui s'y nomme " la fonction dissimilatrice que Marcel Duchamp appelle miroirique3 ". Le plan de l'échange des deux philosophes est produit par la relation entre point de vue et point de fuite, que l'oeil du lecteur comprend ne pouvoir jamais voir car elle est sa vision même. Comment quitter le champ de réflexion du miroir, quand " comment juger ? " constitue le motif du questionnement ? Car l'" objet " de la question se met en fuite, dès qu'on le transforme en " sujet " : " Qui est Jean-François Lyotard ? "

Une structure de miroir dont le plan passe, presque invisible, entre Jacques Derrida et Jean-François Lyotard met donc la question du " jugement " en état de fêlure permanente. " À tout discours doit s'en opposer un autre rigoureusement parallèle, mais allant à la conclusion contraire. " Ce réquisit, formulé par Jean-François Lyotard dans Les Transformateurs Duchamp4, inspire à Jacques Derrida toute une mise en scène dissimilante du discours de Jean-François Lyotard. La ruse derridienne ne procède pas de la trahison du miroir mais bien plutôt de sa fidélité transformante, de sa puissance d'incongruence, qui reconduit toute relation à la charnière de son rapport de disjonction (ou) et d'inclusion (et).

Qu'énonce donc la logique lyotardienne et duchampienne de la charnière ? " La charnière et/ou paraît affirmer la symétrie et l'incongruence des deux termes. Un équivalent en théorie des modalités pourrait être : il est contingent qu'il soit nécessaire de...5 ". Elle énonce deux choses, l'une sciemment, l'autre dans l'insu de ce que lui fait dire Jacques Derrida en élevant l'énoncé lyotardien à un degré de puissance dimensionnelle supérieure : la première est que la nécessité de juger peut se soutenir d'une contingence sans cesser d'être nécessaire (d'où le renoncement du langage pragmatique lyotardien à la catégorie de l'essence), la seconde est que la contingence de la nécessité de juger s'articule à une capacité obligeante de la loi dont la pragmatique langagière devra aussi dire la fiction, fût-ce en recourant à la puissance affabulatrice et narrative du langage.

Selon le premier tour de charnière, la position sceptique de Jacques Derrida, qui soupçonne la loi du jugement d'être constitutivement contingente se pose spéculairement contre la position de Jean-François Lyotard qui, lui, maintient la nécessité du jugement jusque dans l'épreuve de la contingence constitutive de celui-ci. Le " et/ou " de la charnière du miroir fait travailler la disjonction dans la conjonction et, loin de se contenter d'énoncer des paradoxes, atteint les procédures du langage qui, suscitant ces paradoxes, impliquent leur résolution optique. En effet, la relation d'opposition est ici reconduite au vocabulaire inadéquat des logiques classiques (négation, contradiction), qui manque la richesse discriminative (duchampienne) de la " charnière ". Si, selon ce premier tour de charnière, Jacques Derrida et Jean-François Lyotard s'opposent, sont en contradiction, c'est que leur échange n'est pas saisi, pour emprunter à Wittgenstein, à partir de " dimensions suffisantes " puisqu'en réalité ils ébranlent chacun à sa manière nos mêmes repères logiques et cognitifs, et croisent chiasmatiquement la contingence et la nécessité du jugement. Non pas donc la contingence du jugement contre sa nécessité mais la charnière " et/ou " d'une disjonction incluse, à la manière de la porte du 11 rue Larrey de Duchamp : ouverte et/ou fermée. Jacques Derrida se réfléchit donc symétriquement, c'est-à-dire sceptiquement, dans l'image de Jean-François Lyotard mais cette contraposition ou cette non-congruence des penseurs symétriques s'explique à partir des effets dissimilateurs du miroir plutôt qu'à partir d'une différence intrinsèque de leurs pensées.

Selon le deuxième tour de charnière, les deux figures philosophiques non superposables (plutôt qu'opposées) sont transposées dans l'espace à quatre dimensions de la puissance fictionnante et narrative du langage :

" On sait que [...] la charnière de symétrie de deux figures 3 dim (par exemple deux polyèdres, les deux mains, deux écrous semblables à pas de vis inverses : exemples que donne Kant) est un plan : ces deux figures ne sont pas superposables dans l'espace 3 dim (on ne peut enfiler un gant droit dans un gant gauche) ; elles doivent l'être dans une étendue 4 dim. Kant nomme cette propriété des symétries incongruence : l'espace est humoristique6. "

Similitude retrouvée ?

" [...] la dimension de l'intervalle est accessible exclusivement au Je et au Tu "

Emmanuel Levinas, Les Noms propres

La première charnière pivote donc sur elle-même en un tour supplémentaire et ouvre la pragmatique sur sa dimension narrative. Ce qui apparaît alors comme une des dimensions du dispositif scénique est que la corrélation des subjectivités : Je (Jacques Derrida)/ Lui (Jean-François Lyotard), transposée en Je Jugé/Je Jugeant puis en Je jugeant le jugement contingent/Je jugeant le jugement nécessaire, se trouve détournée de sa fonction de symétrie spéculaire par un élément étranger au dispositif. Cet élément d'altération et de détournement s'expose dans le récit d'une amitié où s'introduit la distance. Tout se passe donc comme si la narration à fonction unifiante devait, à son tour, subir la torsion d'une dissimilation. Scène une nouvelle fois duchampienne du devenir non congruent des corps de savoir pourtant semblables. Par où se produit, comme une espèce de mise en scène, la phrase de Nietzsche adressée à Strindberg et citée par Jean-François Lyotard dans Les Transformateurs Duchamp : " Au revoir ! En effet, nous nous reverrons. Une seule condition : divorçons. "

Que décèle donc Jacques Derrida sur l'étendue à " 4 dim " de la narration et de la narration de l'amitié ? Que ce qui lie fortement les deux amis appartient intrinsèquement aux caractères de l'époque dans laquelle ils vivent. Au premier chef, à la phénoménologie :

" Ce fut un de mes premiers intérêts communs avec Lyotard, que j'ai lu d'abord comme lecteur de Husserl, et entendu pour la première fois vers 1963 dans une conférence du Collège philosophique sur le temps, la constitution génétique, la hylè, etc. "

(p. 96)

Ce qui se dit de l'intérêt partagé pour la phénoménologie touche significativement la question de la " dé-sédimentation ", de la " généalogie " du jugement et la suspension de toute attitude thétique. En un mot, le " pré- " du jugement est ce qui intéresse semblablement Jacques Derrida et Jean-François Lyotard dans un même départ phénoménologique.

Le deuxième caractère de l'époque se définit par une " méditation heideggerienne dont tous les chemins passent par une vérité soustraite à sa forme judicative ". Autrement dit, l'alèthéia heideggerienne rassemble encore les deux philosophes dans l'attention à un " dévoilement non judicatif, préjudicatif " de la vérité, c'est-à-dire à " une autre vérité ".

Enfin, tous deux fraient leur voie dans le " remuement psychanalytique " et éprouvent également la perte de l'" assurance possible dans une interprétation non-paradoxale du discours jugeant ", perte provoquée par les analyses freudiennes de la Verneinung. C'est donc, chaque fois, la notion même de présent de l'amitié, et sans doute par là de l'éthique, qui se trouve ici ébranlée. Car un présent absolument ponctuel n'est pas un présent. Celui-ci, pour être tel, doit retenir, subsumer quelque chose du passé et laisser présumer, prévoir quelque chose de l'avenir. Mouvement de rétention et de protention de la paralipse dont use de manière virtuose Jacques Derrida passant en revue tout ce qu'il pensait dire et a choisi de ne pas dire en le disant tout de même. La conférence se décolle ainsi du pur présent, effaçant pour le faire mieux apparaître un certain événement de la coupure ou de la dualité, déclenché par le jugement. Comme si Jacques Derrida voulait signifier la contrainte du cadrage d'une histoire en s'interrogeant sur la possibilité qu'il aurait eue de resserrer autrement la différence des éthiques depuis d'autres angles, dans l'entre-surface des temps à relier. Mais devant l'échéance - aux arêtes nombreuses -, il lui faut dire la dissimilitude surgissante dans l'emprise d'un temps résistant pourtant à effacer les similitudes.

Dans ce récit à " 4 dim " de l'amitié, Jacques Derrida et Jean-François Lyotard s'associent par trois fois dans un corps à corps, qui les rend indiscernables. Et ce resserrement des corps philosophiques a pour verbe " juger " ou plutôt " ne plus juger sans discerner " tout ce qui ombre, double, habite l'acte de juger. L'époque des similitudes narrativement retrouvées est donc celle de la fin du jugement ou celle du jugement retourné sur la face productive de tout ce qui en lui préjuge.

À la fonction unifiante d'une époque dont les références philosophiques sont partagées s'ajoute une attention philosophique commune pour la sous-jacence narrative et fictionnelle de la discursivité philosophique. L'amitié n'est pas seulement ici objet de la narration, elle innerve la narration elle-même comme une philia des pensées où travaille, d'une part, la déconstruction derridienne et où, d'autre part, s'inaugure et se déploie une pragmatique narrative, l'une et l'autre en affinité, comme le dit nettement Jacques Derrida, qui rappelle que le lecteur est supposé connaître par coeur la proposition fondamentale des Instructions païennes :

" Revoilà la pragmatique narrative : comme narrateur, narrataire ou narrée d'un récit qui vous implique, vous êtes placé sous la dépendance de ce récit. Et de fait nous sommes toujours sous le coup de quelque récit, on nous a toujours dit quelque chose, et nous avons toujours été déjà dits7. "

Ainsi s'opère par la narration, et pour les deux philosophes, une reprise de réel séparée des figures d'énonciation idéalement transparentes de la théorie du jugement. Le jugement ne peut être dé-sédimenté de tous ses pré-jugés qu'à condition qu'on n'ignore plus que le langage y est une source intarissable de pré-jugements. " Chaque mot est un préjugé " écrivait Nietzsche dans Le Voyageur et son ombre (§ 55). " Nous avons toujours été déjà dits " écrit Jean-François Lyotard : il y a donc un récit insu, qui met en retard et en écart sur son dire le jugement et sa visée intentionnelle. C'est donc dans une indéfinition sans fond que s'abîme l'effort d'indépendance du jugement. Le jugement est un dire toujours coupé, par ses propres mots, de ce qu'il devrait dire mais qu'il ne sait plus comment dire. La philia des pensées derridienne et lyotardienne se resserre non pas seulement sur le quoi ? mais sur le comment ? des jugements, quand la teneur même de ce qu'il faudrait y saisir défait la transparence de tous les supports d'énonciation.

La lecture de Kant, que Jacques Derrida met en réserve de sa propre conférence, revient alors par fulgurances et ellipses à travers la lecture de " Devant la loi " de Kafka. Car la loi morale que la Critique de la raison pratique échoue à déduire, la loi morale qu'elle déclare inexponible, la forme légale du jugement moral qu'il n'est possible de définir que par analogie, rejoignent au plus profond la tragédie et l'ironie du " principe-espérance " incarné par l'homme de la campagne, dans " Devant la loi ". L'attente de l'homme de la campagne devant la porte de la loi cadre une espérance privée d'accès au récit qui la dit. Poursuivre ce récit qui échappe est ce qui permet de prendre sur soi la plus forte intrigue (indéductible, inexponible) de la loi. La narration kafkaïenne et sa surnarration derridienne prennent donc sur elles une espérance d'objectivation jamais atteinte par la philosophie, toujours contrainte à arguer de son propre régime d'énonciation comme l'alibi d'elle-même. Une dicibilité narrative se relève ainsi comme en pointillé depuis le discours disjoint, défait de la philosophie. Mais cette dicibilité se sait elle-même porteuse d'un autre récit, lui-même origine et principe d'un autre récit. Le jugement et la loi sont moins inexponibles qu'infiniment narrés, comme une diction toujours ouverte sur sa réplique en palimpseste. Jacques Derrida lisant Kant à travers Kafka produit, en connivence avec les Instructions païennes de Jean-François Lyotard, la libération de la lisibilité restreinte d'une philosophie morale, captive de l'analytique de ses concepts :

" Scholem rappelle au début de son livre sur le symbolisme dans la Kabbale une page d'Origène qui semble en constituer [du texte " Devant la loi " de Kafka] la source directe. C'est en ce sens que Scholem l'utilise : elle "révèle une situation kafkaïenne à l'époque même de la splendeur de la tradition talmudique". Un savant juif raconte à Origène que le livre est comme une grande maison, avec de nombreuses chambres, chaque chambre a une porte et une clef, mais la clef sur la porte n'est pas la bonne clef. Les clefs ont été mélangées et confondues. Les remettre en ordre est la tâche difficile de l'exégèse, mieux du "retour" lui-même. La loi est constituée d'un nombre considérable de mots, chaque mot est formé de nombreuses lettres, et chaque lettre a 6000 faces, portes, entrées. Mais la clef appropriée s'est perdue. Chaque face s'adresse à un seul des enfants d'Israël. À chacun d'eux revient la porte qui lui est destinée. [...] C'est précisément l'extraordinaire affinité de cette légende avec "la situation kafkaïenne" qui confère un relief tragique à la différence qui subsiste entre les deux8. "

C'est cette " différence " que Jacques Derrida interprète comme une " différance " constitutive de l'éthique :

" Ce qui est à jamais différé, jusqu'à la mort, c'est l'entrée dans la loi elle-même, qui n'est rien d'autre que cela même qui dicte le regard. La loi interdit en interférant et en différant la "férance", le rapport, la relation, la référence. L'origine de la différance, voilà ce qu'il ne faut pas et ne se peut pas approcher, se présenter, se représenter et surtout pénétrer. Voilà la loi de la loi, le procès d'une loi au sujet de laquelle on ne peut jamais dire "la voilà", ici ou là. Et elle n'est ni naturelle ni institutionnelle. On n'y arrive jamais et, au fond de son avoir-lieu originel et propre, elle n'arrive jamais. Elle est encore plus "sophistiquée", si je puis dire que la convention du conventionnalisme qu'on attribue conventionnellement aux sophistes. "

(p. 122-123)

Menée comme un défi, la lecture derridienne de Kafka, traversée par Kant et prolongée avec Freud vers la " loi austro-hongroise " du récit de la loi, comprise comme culpabilité infinie et anamnèse interminable du " il y a " la loi, " montre " sans strictement la " dire ", pour emprunter ici à Wittgenstein, la différance comme loi du " il y a " de la loi. Par où le rapport de Jacques Derrida à la loi recoupe par l'écart Jean-François Lyotard présenté en " prédicateur païen " ou en sophiste. L'amitié comme-une se défait une nouvelle fois. Jacques Derrida mesure à la lecture de son blason Kafka-Kant-Freud ses possibilités d'accord avec Jean-François Lyotard en même temps qu'il fait apparaître leur désaccord9.

La narration, la littérature sont pour Jacques Derrida le lieu de la révélation du " drame du nom ", de " la loi du nom " et du " nom de la loi " et, en conséquence, l'intervalle infra mince où le " il y a " de la loi se dissimile de tout ce que pourrait en dire le conventionnalisme sophistique du " prédicateur païen ", armé de sa pragmatique narrative. Les deux amis se rapprochent, par la narration, de leur différence séparative la plus intime, celle qui engage leurs noms. Reste que cette perspective derridienne sur le paganisme et la pragmatique narrative de Jean-François Lyotard demande à être lue à contre-sens, à contre-courant car ce qui s'exprime sous l'usage répété de la paralipse est aussi - Jacques Derrida le suggère lui-même pour le plus grand vertige du lecteur - le procès d'une dénégation touchant à la racine primaire de la fonction de juger. Ce que Jacques Derrida fait mine de ne pas vouloir entendre et qui a été pourtant le coeur de l'intervention de Jean-François Lyotard à Cerisy en 1980 se réinscrira bientôt avec une nouvelle force dans Le Différend (1983) :

" Il faudrait imaginer ceci : que le clivage introduit par "Auschwitz" dans la pensée de l'Occident ne passe pas en dehors du discours spéculatif, c'est-à-dire, puisque ce dernier n'a pas de dehors, ne détermine pas son effet au-dedans de ce discours à titre d'issue incomplète, invalide, inexprimée [...] ; mais que ce clivage fêle la logique spéculative elle-même...10"

Cette autre logique que Jean-François Lyotard appelle non spéculative et dont il adresse l'exigence à Jacques Derrida est une logique anti-hégélienne, attentive à l'incommensurable, à l'innommable. " Que nous ait disparu à Auschwitz, "nous", du moins, l'avons dit11. " Cette phrase du Différend est une réplique de la conférence de 1980 à Cerisy, elle est insérée dans le livre mais elle continue d'interpeller Jacques Derrida : le nous de la communauté éthique traditionnelle a disparu, " nous ", moi qui écris et toi, lecteur intime, éminent, qui lis après avoir entendu, tu le sais. Si Jean-François Lyotard revendique alors pour lui le paganisme, c'est pour " continuer à penser quand la pensée se sait absolument vaine12 ". L'éthique se fêle à l'intérieur du " il y a " la loi depuis l'impossible relève, depuis l'impossible homogénéisation de tous les cas. Le philosophe païen réclame pour le philosophe de l'éthique une identité étrangère à toute piété spéculative et à tout idéal normatif. Ce qu'il y a à penser est une hétéronomie décisive, inassimilable à l'enchaînement des occurrences du " il y a " la loi. Et ce gouffre, cet abîme séparant les enchaînements de phrases et, par conséquent, les genres de discours ne peut être par avance comblé par une narration qui continuerait d'assembler et d'unifier l'innommable. La nécessité de juger est là tout entière, qui tâche d'inscrire la césure et la rupture dans l'impossible continuum du discursif :

" C'est l'enjeu d'une littérature, d'une philosophie, peut-être d'une politique, de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes13. "

La narration propre au différend réclame sa dissimilation avec la narration propre à la différance. Dans le cas lyotardien, le narré est la recherche d'une règle d'enchaînement des phrases et oscille, comme un langage instable, entre la nécessité de juger et la possible impossibilité de ne pas trouver l'idiome recherché. L'éthique se ramasse sur ce point oscillant d'indicibilité, au lieu d'un partage, d'une césure interne à l'enchaînement des phrases. La narration lyotardienne se tend jusqu'au point où elle se brise pour se retourner sur le tort14, qui la hante. Elle est le nom d'une exigence de phraser l'indicible, de témoigner du tort sans le réduire à un simple dommage. La pragmatique païenne double la narration en instituant des règles nouvelles, multiples, et en transgressant le " principe monothéiste et monopolitique15 " du métalangage de l'absolu et du spéculatif. On ne s'étonnera pas que Jean-François Lyotard choisisse, plus tard16, pour blason kafkaïen de sa narration : La Colonie pénitentiaire et s'oppose ainsi, une nouvelle fois, à la topologie narrative de la différance (" Devant la loi "), mise par Jacques Derrida en blason de sa conférence. Ce dont il y a à juger est une blessure sans mots, inscrite dans les corps. Au " il y a " la loi se substitue une demande de l'autre en souffrance, qui oblige à chercher une loi, une règle pour juger. Mais la demande de l'autre, qui définit mon obligation, ne me permet pas de me mettre à sa place et de prononcer sur lui à partir de ma loi : " L'aveuglement est de se mettre à la place de l'autre, de dire je à sa place...17 " Derrière le Arrive-t-il ? c'est donc un Arrives-tu ? qui transperce et césure l'anonymat de l'occurrence qu'il faut entendre. Chaque événement d'être est pensé par Jean-François Lyotard comme événement d'altérité. Et le Arrives-tu ? est toujours lui-même hanté par la possibilité de ne pas atteindre notre écoute. Là où Jacques Derrida se remémore un séminaire de lecture de la Critique de la raison pratique, lors duquel il déconstruit les concepts pratiques kantiens pour faire surgir en eux le travail d'une narration pré-kafkaïenne du " il y a " la loi morale, Jean-François Lyotard reproche au philosophe de Königsberg de n'avoir pas respecté l'hétérogénéité des usages pratique et théorique, c'est-à-dire prescriptif et descriptif, des concepts et d'avoir soumis cette hétérogénéité à une synthèse illégitime18. Manière encore de contrer le continuum de la narration derridienne sur son terrain kantien " déconstruit ". Jean-François Lyotard mobilisera bientôt le sublime kantien contre le Kant " continuiste " de Jacques Derrida, pour produire un détournement catégorique de l'homogène, de la finalité, de la relève, inhérents à l'idiome commun du " il y a " la loi. La déconstruction n'est pourtant pas, loin s'en faut, étrangère à l'expérience de l'autre mais cet autre ne s'entend pas au sens de la rencontre de l'autre homme mais, dans une indéfinition extrême, comme expérience de l'excédance, de l'impuissance de la relève :

" L'intérêt de la déconstruction, de sa force et de son désir si elle en a, c'est une certaine expérience de l'impossible : [...] expérience de l'autre comme expérience de l'impossible19. "

Tout le quiproquo des narrations se ramasse dans ces parages limitrophes et distincts de l'altérité, ceux-là mêmes qui présidaient à l'explication de Jacques Derrida avec Emmanuel Levinas dans L'Écriture et la Différence :

" Sommes-nous des Juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, qui est peut-être l'unité de ce qu'on appelle l'histoire20 ? "

Si donc on fait effort pour embrasser, un instant, le point de vue de Jean-François Lyotard, on découvre que le dialogue avec Jacques Derrida est impossible ou biaisé par ce devenir " unité " de l'" histoire " de la différence des Juifs et des Grecs. Et cette impossibilité n'est pas une part incidente de l'amitié, elle est une de ses structures éthiques les plus profondes :

" L'éthique interdit le dialogue, puisque le dialogue exige la permutation des noms sur les instances21. "

L'époque de l'unité par narration ou l'étendue à " 4 dim " va subir ainsi une nouvelle torsion en laquelle le couple des amis se découple :

" Tout couple est le couplage d'un espace marié et d'un espace célibataire par le moyen d'un verre miroirique ; la traversée de celui-ci peut se faire en changeant de dimension, irréversiblement22 ; "

Le découplage travaille le procès des transformations comme une fêlure secrète dont la genèse recule, à présent, vers la (dé) négation. Comme une nouvelle dimension, celle de la métapsychologie, s'introduisant dans la narration - Kafka lisait Freud, rappelle Jacques Derrida immisçant ainsi la " loi austro-hongroise du début du siècle " (p. 110) dans le récit de son amitié avec Jean-François Lyotard :

" On pouvait donc croire, si cette époque a fait époque, et époque du jugement, en avoir fini avec cet empire du jugement qui fut en somme presque toute la philosophie. Or la singularité aujourd'hui la plus manifeste de Jean-François Lyotard, le paradoxe de sa signature, c'est d'avoir habité cette époque en tous ses lieux et pourtant de l'avoir désertée ; et, depuis un site qui fut seulement le sien, d'avoir lancé contre l'époque, je ne dirai pas seulement une accusation formidable, mais un défi catégorique que j'entends aussi comme son rire même. Il nous dit : vous n'en avez pas fini, nous n'en aurons jamais fini avec le jugement. Votre époque, qui est aussi une crise [...] garde encore quelque chose d'un énorme préjugement sous la forme d'une dénégation paradoxale quant au jugement lui-même. "

(p. 96-97)

Jean-François Lyotard, narré dans son inactualité par le récit d'amitié de Jacques Derrida, fait du jugement une question toujours migrante, souvent retardée, jamais répondue, qui libère l'oeil d'un devoir d'identification du jugement en termes phénoménologiques, spéculatifs voire narratifs, et impose une dimension supplémentaire de réflexion (dim 5) : la dénégation. Jacques Derrida donne à son usage répété de la paralipse sa véritable dimension : il sait ne pas vouloir écouter ce que Jean-François Lyotard lui demande d'entendre. Sa propre surdité ne lui échappe pas, elle l'approche au contraire du nouvel écart infra mince, qui disjoint son appropriation de Freud de celle de Jean-François Lyotard, et ce, au coeur de la dénégation rendue essentielle pour toute théorie du jugement.

La " charnière " austro-hongroise : culpabilité et/ou culpabilité (dim 5)

" Nous assistons à une singulière intrigue. L'événement par excellence serait parole... "
Emmanuel Levinas, Noms propres, " Roger Laporte "

Jean-François Lyotard demande donc à Jacques Derrida d'entendre que ce qui peut être " fondateur " d'un rapport à la loi est la césure, la rupture avec les figures de l'altérité toujours retenues dans une appartenance homogène ou continue à une identité préjugée dont elles se sépareraient pour manifester une altérité (différantielle). L'explication de Jacques Derrida avec Emmanuel Levinas, dans L'Écriture et la Différence, sur l'altérité relative, impossible à absolutiser, des Juifs et des Grecs est, à l'évidence, dans la mémoire de chacun. La césure fondamentale du Juif et du Grec, Jean-François Lyotard lui donne (depuis la décade de Cerisy de 1980, dédiée à Jacques Derrida - ceci n'est pas anodin) " Auschwitz " pour " modèle ", selon un concept repris d'Adorno. Or Jacques Derrida ne se prononce jamais sur ce point du modèle adornien d'" Auschwitz ". Et Jean-François Lyotard reprend quasi littéralement certains passages de sa conférence de 1980 dans Le Différend, en 1983. Que penser de cette apparente surdité et de cette référence insistée à " Auschwitz " ? Jacques Derrida met savamment en scène tout ce qu'il sait bien que Jean-François Lyotard a retenu de sa lecture de la " (Dé) négation " freudienne. Il insiste, à plus d'une reprise, sur les directions qu'il pensait donner à sa conférence et qu'il a refoulées pour énoncer d'autres choses :

" Je dois vous dire, avant de commencer, quelques mots de ce que je ne dirai pas. Ayant renoncé, après une délibération un peu confuse, à m'engager dans telle ou telle voie, j'ai jugé que je ne devrais pas y renoncer au point de même pas laisser savoir à quoi je renonçais. Et que, selon la figure de l'ironie, de l'hypocrisie ou de la dénégation qui travaille tout énoncé, je devrais laisser se déclarer ce que je disais, ce faisant, ne pas vouloir dire. "

(souligné par moi, p. 95)

Autrement dit, Jacques Derrida dit deux choses à la fois : la première est que ses énoncés peuvent s'entendre négativement comme autant de manières pour nous de prendre connaissance de leur refoulé. Car la négation, comme le suggère puissamment Freud, n'est pas seulement une qualité du jugement, elle est sa possibilité même, puisqu'elle est le lieu du langage. Jacques Derrida met ainsi en visibilité le fait que pour parler du jugement, il s'arrache à ce dont il parle ou que ce dont il parle s'arrache de lui pour être tenu à distance comme objet de son discours. La négation, qui supporte la désignation du " jugement " comme objet de discours, est donc la scission qui ouvre la distinction du discours et de son objet. Jacques Derrida signifie ici, par une forme méta-ironique de mise en scène, que ce qui le fait parler est ce qu'il n'est pas. Ou inversement, et en second lieu, que ce qu'il ne peut pas dire il l'est. Tout ce qui est dit comme non-dit autorise donc une reconnaissance intellectuelle du refoulé, qui suspend le contenu affectif de celui-ci et permet à la pensée comme telle de surgir. La négation s'entend ainsi comme un label, un certificat de reconnaissance du refoulement, quelque chose comme son " made in Germany ", dit Freud23. La loi " austro-hongroise " du récit derridien rejoint alors son estampille.

Que faut-il en retenir ? Jacques Derrida dit en quelque sorte : je ne suis pas, comme Jean-François Lyotard, un penseur du jugement, et sans doute faut-il en conclure que j'en suis un. Jean-François Lyotard, mis avec le lecteur en situation d'entendre la quasi auto-analyse de Jacques Derrida, est celui qui oblige Jacques Derrida à accepter ce qu'il niait. Mais Jacques Derrida accepte-t-il de revenir sur sa négation, alors même qu'il en fait entendre tous les motifs ? Rien n'est moins sûr. Car ce qui importe pour l'échange philosophique n'intéresse, d'une part, que le contenu intellectuel du refoulé et implique, d'autre part, une réflexion non pas sur le refoulement de la question du jugement mais sur le refoulement lui-même en tant qu'il participe de la genèse du jugement moral.

Une fois encore, Jacques Derrida inscrit sa parole dans le champ de la réflexion propre à Jean-François Lyotard, celui de la Verneinung freudienne, il accepte même d'y conduire l'analyse des négations qui ont déterminé le cours de sa conférence puis il devient subrepticement " le transformateur du champ " (p. 134). En effet, il épuise le soupçon qu'il sent peser sur lui - celui d'être dans le déni du jugement - en auto-analysant ses dénégations présumées jusqu'à leur faire dire le contraire de ce qu'on y suspecte : le jugement n'est pas le coeur de ma pensée, c'est donc qu'il l'est peut-être... Le fondement métapsychologique du refoulement, profondément analysé par Jean-François Lyotard, est transformé par Jacques Derrida en voie d'issue à sa propre situation de " prévenu ". Le retournement est certes ironique et brillant mais n'est-il pas aussi une esquive à la question : " Comment juger ? " c'est-à-dire, dans l'esprit de Jean-François Lyotard : " Comment phraser après Auschwitz ? " ?

Jacques Derrida entend et n'entend pas cette seconde question, qui lui est pourtant adressée depuis 1980. Il dissocie les sens, prédicatif et moral, du jugement : il répond par ironie à la question " Comment juger ? " en l'écoutant à partir de son propre déni (présumé et surjoué). Et il transfère la même question, comprise cette fois selon le sens moral du jugement, en direction d'un autre texte que la " (Dé) négation " : vers la généalogie de la morale, conduite par Freud dans Totem et tabou. Manière de dire que le jugement moral ne nous intéresse qu'en tant qu'il est articulé, par Freud lui-même, à une analyse de la conscience morale et de sa genèse. Quitter le texte fameux de la (Dé) négation (1925), que Jean-François Lyotard a analysé et retraduit au coeur de Discours, figure (1971), pour reprendre le fil conducteur de la correspondance de Freud avec Fliess sur " la source de la moralité " (p. 110), conduit Jacques Derrida à réclamer plus de nez pour " flairer l'origine de la loi " (p. 112). Autrement dit, il signifie que la question du jugement moral impose la lecture d'autres textes freudiens. Mais pourquoi ce détour par Totem et tabou dont Jean-François Lyotard n'ignore pas l'importance ?

Wilhelm Fliess, que Jacques Derrida fait ironiquement surgir pour sa passion du flair24, est l'ami auquel Freud confie les premiers résultats de ses investigations sur l'origine de la morale mais il est aussi celui auquel Freud adresse son auto-analyse et qui se trouve, ce faisant, placé dans une situation transférentielle. Il est le " cher ami " auquel Freud écrit ceci : " Le liseur de pensées ne fait que lire chez les autres ses propres pensées " (lettre du 7 août 1901). Cette phrase n'est pas sans trouver un étrange écho dans ce que Jacques Derrida écrit de son rapport à Jean-François Lyotard :

" [...] histoire commune, rapport sans rapport entre deux dont on n'est jamais sûr qu'ils [...] s'adressent directement ou indirectement l'un à l'autre, se destinent obliquement une attention virtuelle, intense ou infinitésimale, aiguë et fatalement distraite, méconnaissante, par sa force d'appropriation même... "

(p. 98)

Jacques Derrida plie Jean-François Lyotard au rôle de Wilhelm Fliess : il lui confie les éléments d'une auto-analyse et le met, ce faisant, dans une situation transférentielle ; mais cette situation, publiquement jouée, est très vite défaite. Car l'articulation du refoulement avec le jugement moral, laisse entendre Jacques Derrida, n'est pas là où on la cherche. Elle n'est pas du côté de la (dé) négation. Aussi faut-il faire report d'interrogation vers les dimensions d'un nouveau récit, récit de la genèse de la culpabilité et de l'interdit, récit phylogénétique de Totem et tabou (1912-1913). Mais que fait précisément Jacques Derrida, quand il mime les aléas de la correspondance transférentielle de Freud avec Fliess ? Il me paraît qu'il fait deux choses à la fois, l'une en sous-main de l'autre :

1. Il déplace la scène du jugement. L'incertitude portée sur la dénégation qu'il soupçonne en lui-même venant à s'épuiser, il se tourne vers la source morale du jugement et, par conséquent, vers " un nouveau corps de connaissance ". Il abandonne donc l'auto-analyse pour confier de nouvelles choses à son " cher ami " par le biais d'une longue lettre que Freud adresse à Fliess en octobre 1897 :

" [...] Après les effroyables douleurs de l'enfantement des dernières semaines, j'ai donné naissance à un nouveau corps de connaissance. Point tout à fait nouveau, à dire vrai ; il s'était de façon répété montré lui-même et retiré de nouveau. Mais cette fois, il est resté et a regardé la lumière du jour. C'est assez drôle, j'avais eu le pressentiment de tels événements longtemps auparavant. Par exemple je t'avais écrit pendant l'été que j'allais trouver la source du refoulement sexuel normal (moralité, pudeur, etc.) et pendant longtemps, ensuite, j'y ai échoué. Avant les vacances je t'avais dit que mon patient le plus important était moi-même ; et puis soudain, après le retour des vacances, mon auto-analyse - dont je n'avais alors aucun signe - a commencé de nouveau. Il y a quelques semaines me vint le souhait que le refoulement fût remplacé par la chose essentielle qui se tient derrière [je souligne, J.D.] et c'est ce qui m'occupe en ce moment. "

(p. 110-111)

Manière derridienne de dire que ce qu'il faut atteindre pour saisir le jugement moral dans sa source se tient derrière le refoulement et que ce " qui se tient derrière " lui, c'est la loi morale comprise comme " un ordre surgissant absolument, absolu et délié de toute provenance " (p. 112), loi morale dont Totem et tabou livre le premier récit :

" Les premiers préceptes et les premières restrictions éthiques des sociétés primitives devaient être conçues par nous comme une réaction provoquée par un acte qui fut pour ses auteurs l'origine du concept de "crime". Se repentant de cet acte [mais comment et pourquoi si c'est avant la morale, avant la loi ? J. D.], ils avaient décidé qu'il ne devait plus jamais avoir lieu et qu'en tout cas son exécution ne serait plus pour personne une source d'avantages ou de bénéfices. Ce sentiment de responsabilité, fécond en créations de tous genres, n'est pas encore éteint parmi nous. "

(p. 115-116)

La morale procède donc d'un crime, le crime du père par la horde des fils dans Totem et tabou, crime qui inaugure la morale tout en la présupposant puisque les fils sont sujets de repentir en même temps qu'assassins, crime dont l'événementialité est inassignable et dont la narration rejoint la thèse derridienne d'une " topique différantielle " (p. 126) pour l'éclaircissement de laquelle " Devant la loi " a déjà produit une mise en abyme. Nouvelle manière derridienne de mettre la narration kafkaïenne, et la littérature en général, en affinité très forte avec les strates les plus profondes du surgissement de la morale et de la culpabilité :

" Dès le départ, et comme d'autres, Freud voulait donc écrire une histoire de la loi. Il était sur la trace de la loi, et à Fliess il raconte sa propre histoire (son auto-analyse, comme il dit), l'histoire de la piste qu'il suit sur la trace de la loi. Il flairait l'origine de la loi, et pour cela il avait dû flairer le flair. Il entamait en somme un grand récit, une auto-analyse interminable aussi, pour raconter, pour rendre compte de l'origine de la loi, autrement dit l'origine de ce qui, se coupant de son origine, interrompt le récit généalogique. La loi est intolérante à sa propre histoire, elle intervient comme un ordre surgissant absolument, absolu et délié de toute provenance. Elle apparaît comme ce qui n'apparaît pas en tant que tel au cours d'une histoire. En tout cas, elle ne se laisse pas constituer par quelque histoire, elle ne serait pas présentable et pas racontable, histoire de ce qui n'a pas eu lieu. "

(p. 112)

2. Ainsi distribuées dans l'espace d'une nouvelle scène narrative, les références de Jacques Derrida à Totem et tabou constituent une justification au sens strict du domaine de définition de la culpabilité. Le concept de culpabilité s'approprie en quelque sorte son histoire, qui contraint très rigoureusement sa propre représentation, l'une et l'autre à la fois différentes et substituables, en un mot, différantes. Mais pourquoi Jacques Derrida éprouve-t-il le besoin d'infléchir l'ordre de l'attention aux textes de Freud ? Est-ce un contrat tacite de lecture supplémentaire ?

La question qui fait ici retour est donc bien celle de la nécessité du détour par Totem et tabou. Il me semble que ce détour est à la fois une réponse et une esquive.

Une réponse d'abord dans la mesure où Jacques Derrida reconduit implicitement la question lyotardienne d'" Auschwitz " à la question du jugement moral et décide d'y démêler ce qui relève ou ne relève pas de la culpabilité morale. À la demande formulée par Jean-François Lyotard de repenser l'éthique à partir d'" Auschwitz " Jacques Derrida ne répond pas frontalement, préférant peut-être suggérer qu'il y a une homonymie dangereuse entre la culpabilité (au sens moral) et la culpabilité-après-Auschwitz. D'une culpabilité à l'autre, la réflexion éthique reste-t-elle conséquente ? Tout se passe comme si Jacques Derrida ouvrait sur la requête du " modèle Auschwitz " un deuxième oeil, qui, cette fois, se dissocie du plan du regard pour supporter tout entier le jeu de la " charnière " (duchampienne). Ce deuxième oeil " qui se tient derrière ", situé dans les coulisses du champ lyotardien, perçoit de ce lieu caché, et comme par une dimension supplémentaire, les divergences et les convergences, les mouvements contraires des modèles de la pensée : " Auschwitz " est le visible invisible de ces mouvements, ce qui est dissimulé dans leur profondeur et qu'il ne faut pas mésinterpréter.

Jean-François Lyotard inscrit dans le " modèle Auschwitz " la signature hypogrammatique de son propre nom (surimposé à celui d'Adorno), et Jacques Derrida lui fait subir un traitement de réduction d'homonymie, qui l'empêche d'opérer la fonction de redéfinition de l'éthique pour laquelle il était peut-être prévu. Jacques Derrida, jouant ainsi le jeu topologique de la limite qu'est le domaine de définition morale de la culpabilité, atteint la limite de l'analyse lyotardienne en la faisant très silencieusement vaciller : cette dernière apparaît doublement instable, quant à son concept de culpabilité-après-Auschwitz et quant à son récit. Loin de chercher à quitter ce concept et ce récit de la culpabilité-après-Auschwitz pour simplement les transformer, Jacques Derrida s'immobilise en eux et opère un déplacement, une translation - par le moyen d'une correspondance transférentielle - vers le texte proprement consacré par Freud à la genèse de la culpabilité morale. Ce qui se marque ainsi est une sorte de lieu de gravité de la culpabilité morale dans un récit sans histoire, celui du parricide de Totem et tabou, lieu de gravité au regard duquel l'histoire de la culpabilité-après-Auschwitz devient problématique. Comme un imbroglio portant sur le sujet moral et sur le sujet fantasmatique construit à partir d'une impuissance présumée de la loi morale... Car en quoi la tragédie historique assignée au nom d'" Auschwitz " s'articule-t-elle à l'expérience de la culpabilité morale ? Ne faudrait-il pas préalablement soumettre la culpabilité-après-Auschwitz à une analyse dégagée de tout effet d'homonymie ? Que produit-on, quand on se déclare coupable-après-Auschwitz sinon, dans et par l'imbroglio homonymique des culpabilités, une confusion des ordres de la responsabilité politique et morale, sinon une forme de déhistoricisation ou de moralisation de la césure des temps historiques en même temps qu'une historicisation de l'événementialité atopique du surgissement de la loi morale ? Comme un brouillage croisé de la spécificité de la culpabilité morale avec la spécificité, de ce fait impensée, de ce qui est césuré " après Auschwitz "... C'est bien la reconduction de la césure " après Auschwitz " à des schèmes moraux (meurtre, repentir, culpabilité, etc.) qui pose problème. Car cette culpabilité-après-Auschwitz, comprise en un sens moral, supposerait que chacun endosse la responsabilité du meurtre. Or c'est un tel " endossement " qui fait symptôme dans ce qu'il implique d'effacement des responsabilités politiques, idéologiques et irréductiblement historiques.

Si donc Jacques Derrida répond à Jean-François Lyotard en accomplissant un détour par Totem et tabou, c'est qu'il désigne le seul " lieu " pertinent pour penser la culpabilité morale : un récit freudien d'une événementialité historiquement inassignable ou un événement sans récit possible dont aucun événement historique ne pourra jamais produire l'hypostase. En un mot, un récit freudien que seul Kafka a pu approcher dans sa structure d'atopicité différantielle. Par cette manière détournée de répondre, Jacques Derrida retourne miroiriquement le soupçon porté sur son propre déni du jugement en soupçon d'un déni de cette culpabilité non morale à laquelle " Auschwitz " nous somme de nous confronter - ou encore d'un déni de la distinction de la culpabilité morale et de la culpabilité non morale.

Mais Jacques Derrida répond-il vraiment à Jean-François Lyotard ? Il est difficile de ne pas sentir une esquive dans ce brillant détour par Totem et tabou. S'il est certainement salutaire de rappeler le domaine de définition (freudien) de la culpabilité morale et du jugement moral, et de libérer ainsi la réflexion sur " Auschwitz " des homonymies qui l'obèrent d'un pathos inutile, il n'en demeure pas moins que ce que Jean-François Lyotard demande, depuis 1980, à Jacques Derrida n'est pas : comment juger ou phraser moralement après " Auschwitz " ? mais : comment juger ou phraser après " Auschwitz " ? Que Jacques Derrida soupçonne dans cette question une inflexion morale est une chose mais qu'il ne réponde pas à la question en mettant en avant cette inflexion morale présumée en est une autre. Or Jacques Derrida ne répond pas à cette question, même après l'avoir " traitée " pour la libérer de ses errances moralisantes. Sans pouvoir ici produire le deuxième volet du diptyque " Cerisy : 1980-1982 " ni reconstituer toute l'argumentation de la conférence lyotardienne de 1980, il est cependant bien clair que la question de " phraser après Auschwitz ", s'inscrivant dans l'héritage d'Adorno, fait résonner ce que la Dialectique négative formulait comme un nouvel impératif pour la pensée, impératif nettement distinct de tout impératif moral :

" La culpabilité de la vie qui, en tant que pur factum ravit déjà le souffle d'une autre vie, conformément à une statistique qui compense un nombre écrasant d'assassinés par un nombre minimes de sauvés, comme si cela avait été prévu par le calcul de probabilité, ne peut plus être réconciliée avec la vie. Cette culpabilité se reproduit constamment parce qu'à aucun moment elle ne peut être totalement présente à la conscience. C'est cela et rien d'autre qui oblige à philosopher25. "

La culpabilité dont parle ici Adorno - et qui est proprement inédite - est celle des Juifs et des Tziganes dont il était prévu par les nazis que ceux d'entre eux qui survivraient quasi miraculeusement à l'extermination se sentiraient à jamais coupables d'avoir survécu. Cette impossible réconciliation avec la vie, qui est destinée à hanter les consciences sans leur être entièrement réductible, définit une forme absolument singulière de culpabilité qui oblige à philosopher. Il ne s'agit donc nullement pour Adorno d'embrasser un être-coupable, dont il est bien clair qu'il prolongerait en quelque manière le projet nazi de l'extermination, mais de penser cette culpabilité et de produire à partir d'elles les conditions possibles d'un jugement. Or c'est bien dans l'héritage de cette obligation de philosopher que Jean-François Lyotard s'inscrit, quand il interpelle Jacques Derrida en 1980, à Cerisy. Et c'est bien cette interpellation " adornienne " de Jean-François Lyotard que Jacques Derrida semble esquiver ici. La construction brillamment duchampienne de sa conférence finit par apparaître comme l'alibi de dévoilement d'un théâtre secret, celui des similitudes sans cesse dissimilées de sa pensée avec le travail de son ami. Mais la charnière invisible des distorsions se révèle moins par ce qui est dit que par ce qui est tu de manière insistée : la question du jugement-après-Auschwitz, et par suite : le nom d'Adorno, recouvert par ceux de Freud et de Kafka...

Recevant le prix Adorno, le 22 septembre 2001, Jacques Derrida rappelle le " mérite indéniable " d'Adorno, mérite indissociable du syntagme " après Auschwitz " :

" Après Auschwitz : quoi que signifie ce nom, quels que soient les débats ouverts par les prescriptions d'Adorno à ce sujet (je ne puis les analyser ici, elles sont trop nombreuses, diverses et complexes), qu'on soit ou non d'accord avec lui (et l'on n'attendra pas ici de moi une prise de parti argumentée en quelques phrases), dans tous les cas, le mérite indéniable d'Adorno, l'événement unique qu'il aura signé, c'est d'avoir réveillé tant de penseurs, d'écrivains, de professeurs ou d'artistes à leur responsabilité devant tout ce dont Auschwitz doit rester et l'irremplaçable nom propre et la métonymie26. "

N'est-il pas légitime de penser que Jean-François Lyotard, appartenant à ces penseurs " réveillés " par Adorno, a, par son oeuvre propre, contribué à prolonger ce réveil en l'ancrant dans une nouvelle tâche pour la philosophie : repenser la responsabilité à partir des apories du droit, " témoigner du différend ", porter au jour des incommensurabilités de langage violentes, irréductibles à des conflits de droit, et parfois intraitables ? N'est-il pas clair que, dans la poursuite de l'héritage adornien, Jean-François Lyotard définit sa question " comment phraser après Auschwitz ? " à partir de la possibilité d'une justice non rendue dont " Auschwitz " aura produit l'hyperbole ? " C'est l'enjeu d'une littérature, d'une philosophie, peut-être d'une politique, de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes27. "

Relire alors la citation précédente, extraite de Fichus, peut conduire à s'interroger sur le fait que le " jugement " sera resté pour Jacques Derrida la part intraitable de son dialogue avec Jean-François Lyotard. Part intraitable d'un problème dont Jacques Derrida dit assez clairement, dans la citation précédente, qu'il ne peut pas l'analyser " ici ", que l'on ne doit pas attendre de lui " ici " qu'il prenne parti. Mais y eut-il finalement après l'" ici " de Cerisy et l'" ici " du 22 septembre 2001, à Francfort, un lieu et un temps où le " mérite indéniable " d'Adorno pût devenir l'objet d'une analyse ou d'une prise de parti ?

Ce que nous apprend " Préjugés. Devant la loi ", c'est que le déni est peut-être devenu la hantise de tout penseur " après Auschwitz ", qu'il se nomme Jean-François Lyotard ou Jacques Derrida, chacun miroiriquement prévenu par l'autre...


(1) J. Derrida, " Préjugés. Devant la loi ", dans J. Derrida, V. Descombes, G. Kortian, P. Lacoue-Labarthe, J.-F. Lyotard et J.-L. Nancy (éd.), La Faculté de juger, Paris, Minuit, 1985, p. 98. Les indications de pages mentionnées dans le corps du texte renverront toutes à cette conférence de J. Derrida.

(2) Ibid., " Avertissement " de J.-F. Lyotard : " Mon nom avait servi de nom de code à la décade ", p. 7. Sur la mise en place du Kampfplatz de Cerisy, je me permets de renvoyer à mon article " Le moment sublime de la philosophie française ", dans Ch. Bouton, F. Brugère et C. Lavaud, L'Année 1790. Kant, Paris, Vrin, 2008, p. 321-331.

(3) J.-F. Lyotard, Les Transformateurs Duchamp, Paris, Galilée, 1977, p. 52.

(4) Ibid., p. 48.

(5) Ibid., p. 105.

(6) Ibid., p. 104-105.

(7) J.-F. Lyotard, Instructions païennes, Paris, Galilée, 1977, p. 47.

(8) M. Cacciari, Icônes de la loi, trad. M. Raiola, Paris, Bourgois, 1990, p. 73-74.

(9) Cf. M. Duchamp, Notes, Paris, Flammarion, 1999, p. 33 : " 2 formes embouties dans le même moule (?) diffèrent entre elles d'une valeur séparative infra mince.
-Tous les "identiques" aussi identiques qu'ils soient, (et plus ils sont identiques) se rapprochent de cette différence séparative infra mince. [...]
-Il vaudrait mieux chercher à passer dans l'intervalle infra mince qui sépare 2 "identiques" qu'accepter commodément la généralisation verbale qui fait ressembler 2 jumelles à 2 gouttes d'eau. "

(10) -J.- F. Lyotard, Le Différend, Paris, Minuit, 1983, p. 135

(11) Ibid., p. 152.

(12) J.-F. Lyotard, Témoigner du différend. Quand phraser ne se peut, Paris, Osiris, 1989, p. 89.

(13) J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 30.

(14) Ibid., § 7, p. 18 : " Un tort serait ceci : un dommage accompagné de la perte des moyens de faire la preuve du dommage. " Cf. G. Sfez, Lyotard. La partie civile, Paris, Michalon, 2007.

(15) Ibid., p. 75.

(16) Cf. J.-F. Lyotard, Lectures d'enfance, Paris, Galilée, 1991.

(17) J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., p. 162.

(18) Ibid., Kant 3, op. cit., p. 194.

(19) J. Derrida, Psychè, Paris, Galilée, 1987, p. 26.

(20) J. Derrida, L'Écriture et la Différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 227. Cf. J.-F. Lyotard, " Sur le différend ", Traces, n° 11, p. 16 (cité par G. Sfez dans Lyotard. La partie civile, op. cit., p. 38) : " Il y a un différend entre les juifs et les chrétiens et qu'on ne vienne pas nous parler de judéo-christianisme. " C'est moins la grécité que le christianisme qui, pour Lyotard, impose, comme par contrecoup, qu'on respecte l'altérité intraitable du Juif.

(21) Ibid., p. 165.

(22) J.-F. Lyotard, Les Transformateurs Duchamp, op. cit., p. 85.

(23) Cf. J.-F. Lyotard, Discours, figure, Paris, Klincksieck, 1971, p. 123.

(24) Cf. " Préjugés. Devant la loi ", dans La Faculté de juger, op. cit., p. 112, note 6 : " Fliess avait publié en 1897 un ouvrage sur les Rapports entre le nez et les organes sexuels féminins. Otorhinolaryngologiste, il tenait beaucoup aussi, comme on sait, à ses spéculations sur le nez et la bisexualité... "

(25) Th. W. Adorno, La Dialectique négative, trad. G. Coffin, J. Masson, O. Masson, A. Renaut et D. Trousson, Paris, Payot, 1978, p. 285 (souligné par moi).

(26) J. Derrida, Fichus, Paris, Galilée, 2002, p. 48.

(27) J.-F. Lyotard, Le Différend, op. cit., § 22.

Cahiers philosophiques, n°117, page 62 (04/2009)

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