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Cahiers philosophiques

Dossier : Derrida, Lyotard et l'éthique

Le dénuement éthique

Gérald Sfez, professeur de philosophie en chaire supérieure, lycée La Bruyère (Versailles)

Après Discours, figure (1971) qui montrait l'irréductibilité du visuel, Lyotard est saisi, en lisant Levinas, par une autre altérité à la logique du savoir : celle de l'obligation morale. Sa méditation rencontre le nouveau geste de sa philosophie (Le Différend, 1983). En articulant l'obligation à la pensée du tort et du différend, dans un dialogue constant avec Levinas et Kant et leur épreuve réciproque, Lyotard achève le mouvement lévinasien de rupture avec toute philosophie de l'autonomie et procédure d'universalisation. Tandis qu'il conduit la pensée lévinasienne à l'acuité de ses justesses et de ses impasses, il la décentre et inscrit le régime de l'obligation dans une configuration générale du différend constamment conflictuel entre plusieurs régimes de " phrases " jamais apaisées. L'éthique requiert l'aporie, l'absence de garantie, et, par là, la ressource du jugement. Il n'y a pas plus à chercher de relève dans un terme-refuge ou une autre instance et modalité de dernier recours : ni politique, ni esthétique. Le dénuement est le paradigme de la responsabilité. L'écriture, évasive par avance, en est " la trace toute vide ".

" Éthiques sont ta parole, ton geste, autant qu'ils s'efforcent de répondre à la demande obscure. Sinon ils sont seulement des faits1. "

La persécution hégélienne

Dans le préambule à Logique de Levinas (1980)2, Jean-François Lyotard se propose d'établir l'incommensurabilité des énoncés prescriptifs avec les énoncés dénotatifs ou descriptifs. Cet établissement, dont le déploiement est en cours d'élaboration, donnera lieu à l'écriture du Différend. Il annonce que ces lignes sont " précédées par un examen de la situation de la pensée lévinasienne face à la persécution hégélienne, qui, dit-il, amène au centre de notre réflexion la question du commentaire et, comme on le verra, la confrontation avec la deuxième Critique Kantienne3 ". Notre question sera la suivante : Comment la thèse lyotardienne du différend entre le descriptif et le prescriptif - qu'elle se dise en termes d'énoncés (en 1980) ou en termes de phrases (en 1983), et qu'elle concerne, par rapport au prescriptif, le dénotatif-descriptif (en 1980) ou, de façon plus étendue, le descriptif-cognitif (1983) -, s'articule-t-elle avec la critique de la persécution hégélienne et la confrontation avec la deuxième Critique ?

Logique de Levinas est écrit peu de temps avant la conférence " Phraser "après Auschwitz" ", dans les temps de l'élaboration lyotardienne de la réflexion sur le Résultat. Avec Auschwitz, la dialectique spéculative - hégélienne ou de style hégélien - connaît son abîme. Lyotard s'inscrit dans le sillage de la critique d'Adorno " Comment penser après Auschwitz ? " qui occupe la dernière section du grand oeuvre de Theodor Adorno4. La réflexion lyotardienne s'appuie sur certains énoncés de la dialectique négative mis en regard avec certaines formules de Derrida et se revendique de la micrologie adornienne sur Auschwitz au titre de modèle qui porte la dialectique négative dans le réel.

Ce point de départ affirme la nécessité pour la métaphysique d'émigrer dans la micrologie comme " refuge devant celle qui est totale ", et reprend plusieurs de ses formules essentielles comme :

" Il appartient à la détermination d'une dialectique négative de ne pas se reposer en elle-même comme si elle était totale ; c'est là sa figure d'espérance5. "

Qu'est-ce qu'une dialectique totale ? C'est une dialectique qui prétend dire le vrai sur le tout, en s'appuyant sur la formule hégélienne et la réitération de sa logique qui se fait toujours sous des modes nouveaux en affinité avec la logique d'ensemble. C'est une dialectique affirmative qui pose le contradictoire et le dépose (le relève, suivant la ressource de l'aufhebung) et ne demeure dans la dialectique proprement dit (le moment du contradictoire) que pour déboucher sur le spéculatif (l'unité des contradictoires). Cette dialectique systématique n'admet pas que l'on en reste à la tension et au séjour dans l'aporie (ce séjour ne doit être qu'un moment disparaissant) et ne s'arrête pas au fait qu'exister soit précisément demeurer dans l'exploration la plus complète des contradictions. Au rebours, Adorno défend une dialectique toujours partielle et différente de l'événement, qui se présente dans l'élément de cellules micrologiques diverses, aléatoires, indénombrables et n'entrant dans aucun plan d'ensemble. Cette dialectique est liée à l'expérience métaphysique qu'elle accompagne et ne vise aucun dépassement. Son espérance est de savoir se maintenir dans la contradiction au point de demeurer toujours critique d'elle-même, en relançant indéfiniment le retournement de la dialectique contre elle-même sans que l'on n'atteigne jamais de terme.

Elle prend acte de ce qu'aucune pensée, serait-elle la plus rigoureuse, ne peut servir de garantie. Lutter contre le délire de toute-puissance de la pensée, c'est comprendre qu'il n'est pas de pensée qui sauve et ne puisse être corrompue. La pensée ne peut pas grand-chose. Le mouvement incessant et spasmodique est seul garant de la santé de la dialectique, la pensée qui critique et qui critique sa critique elle-même sans revenir à un point antérieur ni à un point de repos. Lyotard prend la dialectique négative pour terminus a quo de sa réflexion.

La micrologie que Lyotard revendique ouvertement est celle du modèle Auschwitz (un modèle précisément - la dialectique négative y étant toujours singulière - dont la signification s'écarte de la notion d'exemple, un modèle qui n'illustre pas une déduction universelle, mais vaut pour certains cas singuliers et approchants). Le titre en est " Après Auschwitz ". Les formules les plus essentielles que Lyotard se donne pour enjeu de commenter sont les suivantes. Notons-en deux :

" Aucune parole résonnant de façon pontifiante, pas même une parole théologique, ne conserve non transformée un droit après Auschwitz6 "

; et :

" C'est une nouvelle horreur que celle de la mort dans les camps : depuis Auschwitz, la mort signifie avoir peur de quelque chose de pire que la mort7 ".

Il s'agit de poursuivre la réflexion d'Adorno, compte tenu, cette fois, de la critique de toute anthropologie (qui est demeurée l'horizon adornien) et relativement à un antihumanisme de principe et depuis une inscription dans le contexte langagier : les problèmes de formes de vie sont des problèmes de formes de langage. De façon analogue, la question adornienne : Comment penser après Auschwitz ? devient : " Phraser "après Auschwitz" ". Le problème est désormais celui de la possibilité d'une parole appropriée et la question qui s'augmente en matière de criticisme philosophique est celle de savoir si l'on peut dire l'abîme de discontinuité, la fracture elle-même opérée dans l'histoire.

La persécution hégélienne est celle de la totalité et de la continuité. Mais, l'originalité de l'interprétation lyotardienne est d'abord d'entendre la critique de cette persécution (forcer à admettre une continuité et une totalité) sous l'angle d'une critique du commentaire. La dialectique affirmative est une des figures de harcèlement du métalangage qui prend en citation une phrase, un cas, un trait pour l'inscrire dans un seul et même ordre. Cette opération de phrase (et non de langue) est le mode du langage qui ordonne tout ce qui arrive au résultat (le résultat seul est vrai), et finalise tous les enchaînements relativement à une historicité du concept et une fin de l'histoire. L'intrigue persécutrice du commentaire (" il n'y a pas plus intrigant que le commentaire8 ") est de tout juger sur le résultat. Elle est, par là, de supposer que, de tout ce qui arrive, il en résulte nécessairement quelque chose, car telle est l'opération de positiver que de soutirer du résultat, et, par là, de plaider une expérience toujours productrice. Le commentaire assimile l'altérité et l'ordonne à une fin dernière.

" Phraser "après Auschwitz" "

Phraser " après Auschwitz ", ce n'est pas phraser après Auschwitz, ni non plus phraser : Auschwitz. Rien ne dit que l'on puisse phraser Auschwitz. Porter, dans le " phraser ", la dialectique négative dans le réel, c'est entendre ce qui fait arrêt dans le discours spéculatif du résultat. On ne peut pas plus valablement dire qu'Auschwitz puisse s'inscrire comme un moment négatif en vue du positif que comme une pseudo-réalité superficielle dans le devenir de l'histoire.

Qu'est-ce qui périme ici tout caractère de résultat ? Ce n'est pas le fait en lui-même de la mort donnée, mais la considération que cette mort ne puisse pas être réappropriée par le sujet qui meurt. Le sacrifice (qui est toujours sacrifice de soi) pour autre chose que soi-même, inscrit le fait de ma propre mort dans une relève (la cause pour laquelle je consens de mourir) : il suppose que moi-même je sois sinon le législateur, du moins celui qui peut se placer en position de législateur, se mettre à sa place. Dans ce cadre-là, le sens du résultat est pertinent à partir du moment où le destinataire de la prescription et le destinateur de la norme sont, en droit, le même : le législateur est l'obligé, l'obligé légifère. Cette commutabilité des instances dessine la figure de l'autonomie ; le pronom de la première personne du pluriel, le nous répond de cette souveraineté et représente l'argument de l'autorisation ; il donne lieu à un même nom propre. En passant de la prescription à la légitimation, le sujet échappe à l'arrêt de mort et peut donc mourir. Rien de tel dans l'extermination où le destinataire de la prescription à qui il est ordonné Mourez ! ne saurait se mettre à la place du destinateur de l'ordre. La phrase ajointe deux segments sans rapport : Mourez, je l'édicte ; ou : Que je meure, il l'édicte.

" Dans "Auschwitz", ce qui reste sans nom et ne fait pas résultat, ce ne serait pas le Mourez, c'est que la réconciliation du nom dans la prescription et du pronom dans la norme, du fini de la mort et de l'infini du droit, est interdite. Ce qui ordonne la mort est exclusivement autre que ce à quoi l'ordre est destiné. Le premier n'a pas à en rendre compte au second, et le second n'a pas à entrer dans la légitimation du premier. Les deux univers de phrase sont sans application commune9. "

De cette sorte, " cet ordre ne peut pas obliger, faute de nous qui en fasse une loi10 ". Lyotard, cite ici Hegel, dans l'Encyclopédie, soulignant que le propre de la loi est d'être sue (une loi n'est juste qu'en tant qu'elle est sue). En Auschwitz, la loi n'est pas sue dans le moment même où le sujet n'y souscrit pas, où elle n'est pas reconnue, légiférée par le sujet de l'obéissance. Un même dispositif articule loi et savoir, autonomie, détermination d'un nous qui identifie le je qui légifère, et le je qui est obligé dans une nomination possible. Il s'ensuit que la disjonction de la prescription et de la légitimation détruit la figure d'un nous, au point qu'après Auschwitz, et pas seulement à Auschwitz ou en Auschwitz, aucun nous ne pourrait se réapproprier, ne pourrait le penser ou se penser dans lui. De la dialectique négative, aucun nous ne saurait résulter, après.

Aussi, l'anéantissement du nous dans les camps interdit à tout sujet de se prévaloir d'un nom en nommant cette " expérience " qui en est la destruction. La suppression de la possibilité du résultat dans l'ordre, du fait de cette disjonction entre le prescriptif et le normatif, signe, avec l'insensé du commandement, l'enrayement de la dialectique spéculative. Celle-ci ne fait que prendre le relais et traduire autrement les figures de l'autonomie, du nous, du savoir, du nommable. D'une façon singulière, il est vrai : en réinscrivant ces phrases superposables dans un seul et même enchaînement qui est un engendrement de Soi. La référence hégélienne à la loi, au moment même où Lyotard fait allusion à l'autonomie rousseauiste ou kantienne, n'est pas fortuite. Elle montre comment cette dialectique hégélienne ne fait que recouvrir ce qui était déjà une superposition de phrases hétérogènes entre elles (la prescriptive et la normative) à l'oeuvre dans la pensée des Lumières. La dialectique affirmative et spéculative est l'absolu accomplissement de la souveraineté autonome. Il n'en demeure pas moins, qu'élevé à l'absoluité, cet accomplissement est entièrement reconfiguré dans un métalangage dont le présupposé est que le but soit l'Un suivant la règle d'expression du jeu spéculatif, conférant au but la forme de l'identité et faisant coïncider l'origine avec la fin11.

Or, Auschwitz n'entre pas plus dans le nom, suivant une logique dialectique positive, qu'il n'entre dans le résultat. Il demeure le surgissement abrupt, le surgissement du sans-nom, l'abîme, de cela même que la mort à Auschwitz est quelque chose à redouter de pire que la mort. Lyotard interprète : " Ce qui fait que la mort n'est pas encore le pire, c'est qu'elle ne soit pas la fin tout court, mais seulement la fin du fini et la révélation de l'infini. Pire que cette mort magique serait la mort sans renversement, la fin tout court, y compris la fin de l'infini12. " Auschwitz ne serait donc pas une expérience puisque cela n'aurait pas de résultat (Lyotard entend ici expérience au sens hégélien). On ne peut enchaîner spéculativement sur Auschwitz qui ne saurait se penser par soi-même, selon le mouvement qui fait passer l'affaire, la res, le référent, de ce statut de référent à celui de destinateur et de destinataire ce qui désigne l'intériorité du concept se pensant et s'adressant à lui-même.

À suivre ce raisonnement, on pourrait en tirer deux conclusions différentes : l'une serait qu'Auschwitz représente le crime absolu du fait de cette destruction de l'autonomie, l'autre que la dialectique spéculative est mal fondée pour pouvoir tirer d'Auschwitz résultat de pensée, effectivité du réel-rationnel. Auschwitz est l'abîme de tout progrès de l'histoire.

La philosophie du différend

En premier lieu, la dimension du tort radical - absent de la conférence " Phraser "après Auschwitz" " -, sera très fortement explicitée dans Le Différend et constituera le centre d'une reconfiguration générale qui en est la reprise : l'incommensurabilité entre le destinateur de la norme et le destinataire de la prescription désigne alors le caractère insensé de l'ordre nazi et marque l'incompréhensibilité de l'ordre, mais, cette fois, depuis la notion nouvellement introduite de différend (dont le terme même est absent de la conférence, dans le temps où l'idée y affleure).

Cette notion se comprend depuis deux définitions qui en représentent les coordonnées. L'une désigne l'incommensurabilité en tant que telle, qui se joue dans le langage, entre deux parties qui se font réciproquement tort, dès lors que tout arbitrage, sans tiers possible, se fait soit dans le langage de l'un soit dans le langage de l'autre :

" À la différence d'un litige, un différend serait un cas de conflit entre deux parties (au moins) qui ne pourrait pas être tranché équitablement faute d'une règle de jugement appliqué aux deux argumentations. Que l'une soit légitime n'impliquerait pas que l'autre ne le soit pas13. "

L'autre ne désigne que le tort proprement dit :

" J'aimerais appeler différend les cas où le plaignant est dépouillé des moyens d'argumenter et devient de ce fait une victime14. "

Ici, l'incommensurabilité n'implique aucune légitimité d'une partie langagière ou de l'autre, elle renvoie seulement au tort subi, un tort différent d'un dommage, en tant que celui qui le subit, ne peut en faire la preuve ou en témoigner. Or, dans le cas de l'extermination, il y a au plus haut point, tort en ce seul sens, car l'incommensurabilité et l'incompréhensibilité conduisent à l'existence du différend à son point extrême ou à son bord : de ce qui est au-delà même du différend puisque ici, il n'y pas de double légitimité, nulle reconnaissance possible de quelque chose qui pourrait relever d'un désaccord et qui soit négociable, et une suppression même de toute adresse du bourreau à la victime.

Dans cette nouvelle accentuation du problème, qui est celle de l'adresse à l'Autre, présente dans la Conférence et soulignée dans Le Différend, la réfutation par la rupture de l'autonomie s'avère très insuffisante et connaît une traduction nouvelle. Il s'agit de penser pleinement le scandale de l'ordre nazi depuis, cette fois, une autre légitimité que celle de l'autonomie, depuis, en termes lévinassiens, la légitimité d'une hétéronomie de l'obligation. Comment penser le scandale de cet ordre criminel depuis une autre norme de justice que celle de l'autonomie, du savoir, d'un nous, d'un nom d'identité ?

En second lieu, la question du résultat, distincte dans Le Différend de celle de l'obligation, donne lieu à une méditation sur ce que le dispositif Auschwitz fait ressortir. En quel sens Auschwitz est-il un révélateur des mauvaises manières, celle des Lumières comme de la dialectique, de formuler la question de la spécificité du prescriptif et, à partir de là, de la diversité des formes langagières ou des phrases ? Comment penser Auschwitz comme révélateur sans en faire un moment du négatif ? Ce que Lyotard, dans sa conférence, énonce sous une forme provocatrice et dure envers lui-même : Comment le penser sans tirer un résultat d'Auschwitz, c'est-à-dire sans que la dialectique ne vienne " justifier " l'innommable dans un progrès de l'esprit ? Lyotard sonde, dès lors, l'étendue de la rupture avec la notion de résultat. Le spéculatif ne peut en tirer résultat, bénéfice, pas même sous la forme gagnée d'un sentiment, celui d'une indignation (l'indignation " ne doute même pas qu'il y ait un résultat (elle-même)15 ").

La question nouvellement ouverte est ainsi :

" Est-il possible que quelque sorte de discours, quelque logique, venue de l'anonyme "Auschwitz" se maintienne "après" qui n'en soit pas le résultat spéculatif ?16 "

En d'autres termes : Peut-on échapper à la persécution hégélienne ? Cela est-il possible, et si oui, à quelles conditions ? Avec Derrida, nous pouvons penser la fêlure de certains des opérateurs du discours spéculatif, et, avec Adorno, la possibilité d'une autre dialectique, la dialectique de la non-identité ou dialectique négative. Mais ne faut-il pas franchir un pas de plus ? Qu'est-ce que critiquer l'affirmation hégélienne :

" Le scepticisme ne voit jamais que le pur néant, et fait abstraction du fait que ce néant est d'une façon déterminée le néant de ce dont il résulte17 " ?

Lyotard reprend la question : En quoi consisterait un résultat d'Auschwitz ? Il écarte la solution de la dialectique négative d'Adorno : pour que quelque énoncé obéisse à des règles d'équivocité et de dérivation immanente (si p, alors non-p), comme l'indique Adorno, il faudrait toutefois que le nom propre demeure stable, que ce nom soit son nom, qu'il y ait un Soi qui se donne son nom. Lyotard ajoute :

" Comment la dialectique peut-elle rester négative ? Ne serait-ce pas que sous le nom de dialectique négative, c'est encore une autre manière d'agencer les phrases qui se cherchent, et le nom qu'elle se donne serait trompeur. La fêlure cacherait une fracture18. "

Se rendre à l'abrupt de la fracture, ce serait penser ironiquement, c'est-à-dire contradictoirement ou en s'y dérobant - conséquemment à la notion grecque de l'ironie socratique -, l'existence d'un résultat partiel, ironiquement parce que d'Auschwitz et de l'anéantissement, il ne peut rien résulter, mais seulement quelque chose peut apparaître avec plus de relief et par effet de contraste.

" Ne peut-on pas essayer, écrit Lyotard, par un paradoxe douloureux, par une tension inhumaine, autrement qu'humaine, de tirer un résultat de cette mort sans réparation ? (Mais sera-ce un résultat ?)19."

Cela peut-il être un résultat spéculatif20 ?, un résultat d'un autre ordre, en quelque sens que ce soit ? La pensée spéculative n'a-t-elle pas toujours besoin d'exclure l'autrement qu'être21 ?

Ce paradoxe est le mouvement par lequel Lyotard retourne la question. Si la dialectique est reprise de la prescription dans un pour-soi qui en dit la vérité cognitive et prétend l'effectuer elle-même par cette reprise métalangagière, qui la fait quitter l'élément de l'intériorité pour l'obligé en même temps que l'élément du " pour nous ", pour un nous quel qu'il soit, le nom d'" Auschwitz " représente la suppression du pour nous comme du pour soi, il remontre, car c'est là ce dont nous aurions pu nous apercevoir, bien sûr, sans cela, quelque chose de la vérité de l'obligation et de la vérité de toute phrase, que la figure du savoir absolu et celle de l'autonomie (dans leur accord à même leur désaccord) occultent. Le nom d'" Auschwitz " est l'enrayement du mouvement d'effectuation de l'obligation dans l'expression. L'impossible d'" Auschwitz " (le crime) fait surgir l'impossible effectuation de l'obligation dans l'élément du savoir, de cette obligation que représente, en un sens lévinasien, la persécution du bien. " En faisant éclater la contradiction du Mourez, je l'édicte, "Auschwitz" ne tombe pas dans l'inintelligible, il effectue l'obligation, mais dans son impossibilité22. " Se montre l'absolument autre, c'est-à-dire l'incommensurabilité de la phrase prescriptive par rapport aux descriptives, et, du reste, par rapport à toutes les phrases types entre elles : " "Auschwitz" est un modèle abominable de cette incommensurabilité. Celle-ci a été développée par Kant, par Wittgenstein (dans la Conférence sur l'Éthique), par Levinas. Mais unilatéralement. Car cette démesure (au sens où l'agir rationnel est un agir à la mesure d'un but) n'est pas le privilège des phrases prescriptives. Elle peut travailler tous les enchaînements, toutes les altérités de phrases, pour autant que chacune de celles-ci est ce qui arrive23. "

Ce déplacement représente un double mouvement. C'est un mouvement de reconnaissance du caractère irréductible de la prescription qui récuse à la fois le discours de l'autonomie et le discours qui annulerait le prescriptif en l'inscrivant dans un finalisme, comme tous les paragraphes du Différend en feront la démonstration. C'est un mouvement de reconnaissance d'une justice entre les phrases, et non plus seulement de la phrase prescriptive, désignée, dès la Conférence, dans les termes d'une justice comme prudence des enchaînements " sans que soit connue la règle de la convenance24 ", à la différence de l'impulsion d'être juste (l'obligation). Ce double mouvement représente le déploiement d'une différentialité des justices qui se laisse penser depuis la constante mise en regard de Levinas avec Kant.

Cette méditation est la nécessaire réélaboration d'un nous fêlé d'altérité, contre toute position d'un nous qui ferait cause commune avec le primat de l'Un. " L'unique est-il le but et donc la loi des enchaînements de phrase ? L'homme, le "nous" de "notre" affaire, ne doit-il son nom unique qu'à ce qu'il enchaîne les événements vers l'un25 ? " La réélaboration du nous - non son anéantissement -, voilà ce qui est désormais requis, et nommé, dès la conférence : " Le vrai nous n'est jamais nous, jamais stabilisé dans un nom de nous, toujours défait avant d'être constitué, seulement identifié dans la non-identité de toi, l'innommable, qui demande avec moi, l'otage26. " Or, ce vrai nous, qui adviendrait, ne s'articulerait pas suivant la loi (laquelle est déjà une reprise et une relève de la prescriptive dans une autre phrase et une construction de l'universel), mais suivant une pluralité de " Sois juste " dont celui de l'obligation serait l'un d'entre eux.

-Le non-savoir de l'obligation (dérive à partir de Levinas et Kant)

La parenté des approches

L'articulation avec la pensée kantienne se joue à travers les différentes transpositions lyotardiennes du " Sois juste ! ". L'usage que Lyotard fait de Kant concerne aussi bien le domaine de l'éthique et de l'obligation que celui d'une politique du jugement. Il est remarquable que Kant soit, avec Aristote et Wittgenstein, un des interlocuteurs majeurs de la question de la justice. Cela ne tient pas tant à l'irréductibilité du régime prescriptif par rapport au savoir - ce qui est tout également la préoccupation de Levinas et au plus haut point - mais bien plutôt à l'affirmation universelle d'une diversité de régimes entre le cognitif, le descriptif, le prescriptif, le jugement de goût, etc. Lyotard voit en Kant une des formulations de la diversité des genres de discours, qui demeurent irréductibles les uns aux autres, et reproche précisément à Levinas de restreindre la question au prescriptif. Cette reprise kantienne n'est pas sans incidence sur la réappropriation qu'il opère de l'éthique lévinassienne de l'obligation dans le moment même où la méditation de Levinas le conduit à épurer le caractère du prescriptif et l'arracher à certaines coordonnées essentielles de la pensée kantienne.

Lyotard envisage la question à partir de ce qu'il retient d'éléments langagiers (repris de la théorie de Jakobson) pour une pensée du différend et qui tient à l'analyse de la phrase : chaque phrase qui arrive est à penser en rapport avec certaines valences et tient à un mode de disposition de celles-ci : le destinateur (celui qui s'adresse) ; le destinataire (celui à qui la phrase est adressée ou s'adresse) ; le référent (ce dont on parle) ; le sens (ce qu'on en dit), et cela, de telle sorte qu'elles ne sont pas toujours toutes présentes. La disposition d'un univers de phrase consiste dans la situation de ces instances les unes par rapport aux autres et " chacune de ces quatre instances peut être ou ne pas être marquée dans la phrase27 ".

Quel est le dispositif langagier de la phrase prescriptive de l'obligation ? Lyotard repère, dans Logique de Levinas, un trait distinctif du registre prescriptif relativement au descriptif : " Il faut émanciper le critère de la validité des ordres [commandements], qui est celui de leur justice, de toute justification par les foncteurs de vérité28. "

L'opération lyotardienne met en évidence l'analogie entre les façons dont Levinas et Kant pensent ce qui distingue le prescriptif. Le soin que prend Kant à rendre les principes de la raison pratique indépendants de ceux de la raison théorique est rapproché du souci lévinassien de sauvegarder la spécificité du prescriptif.

Il revient à Kant, en effet, d'avoir effectué le geste philosophique de délier le prescriptif du cognitif (la raison pratique l'est immédiatement par elle-même et non en fonction d'une connaissance antérieure du bien, de la loi, ou même de la liberté) comme de ne pas avoir déduit la prescription de la connaissance de la causalité des phénomènes. De ce fait, les ordres ne sont pas dérivés et transformés en images. La raison travaille autrement dans le domaine de la connaissance et de la pratique morale et son mode de rationalité échappe à la logique propositionnelle, elle ne passe pas sous la juridiction du vrai. La déliaison entre le descriptif-cognitif et le prescriptif que plaide Levinas, et que ce dernier pense en termes d'une an-archie - pas d'arché en amont de la prescription : le caractère inconditionné d'une phrase éthique comme Accueille l'étranger s'accorde avec le fait que l'ordre tient de lui-même son autorité -, est ici rapprochée du geste de Kant. Le terme kantien d'autonomie cristallise, pour ainsi dire, la dimension d'une raison pratique par elle-même.

Il cristallise, en même temps, un autre dégagement. La pensée de l'autonomie met l'accent sur l'indépendance absolue, c'est-à-dire l'arrachement de l'obligation morale à toute assignation de l'action à une cause extérieure. Elle fait surgir le caractère absolu du prescriptif. Le terme d'autonomie pose, avec la plus grande fermeté, la valeur absolue de la force de juger, son indépendance à l'égard de tout contexte de détermination extérieure - circonstances, passions ou intérêts -, tout comme, en un sens analogue, Levinas écrit que l'éthique est de l'ordre d'une " signification sans contexte29 ". En même temps, ce terme ne subordonne pas la valeur de l'acte à une quelconque téléologie. La faculté d'ordonner et d'obéir en toute liberté détache la valeur de l'acte moral de toute considération du contexte : en amont, de toute puissance du contexte antérieur, et, en aval, de tout contexte final. N'étant plus ordonnée à l'enchaînement, la liberté gagne sa spécificité d'être une cause non causée et détachée de tout enchaînement de causes. Cette double déliaison destitue le descriptif de toute pertinence sur sa capacité de rendre compte de l'obligation.

Or, à peine la parenté de Kant et de Levinas est-elle soulignée ici, que Lyotard s'en sert pour mieux faire ressortir la différence lévinassienne. Le rapprochement entre Kant et Levinas est d'abord  : au titre de détour susceptible de nous acheminer vers la justesse lévinassienne. La différence, nous dit Lyotard, " est d'autant plus profonde que les deux pensées sont parentes30 ". Levinas présente une meilleure formule de rupture, une rupture entièrement consommée avec l'ordre du descriptif et du savoir en général en soulignant a contrario l'insuffisance des procédures kantiennes pour assurer la spécificité du prescriptif. Lyotard rappelle, à cet effet, une affirmation qui donne le ton, lorsque Levinas critique toute bonne volonté " qui adhère aux idées claires ou qui ne se décide que par respect de l'universel31 ". La critique vise Kant autant que Descartes : autrement dit, la considération de l'universel qui entre dans le caractère de la détermination par la forme de la maxime, pour Kant, révélerait à découvert la subordination du prescriptif au régime du cognitif qui transit toutes les coordonnées de sa pensée de la pratique morale. Ce trait, le caractère idéatif de la détermination par la procédure de la maxime, n'est peut-être pas le plus important ou le seul, mais il révèle toute une chaîne de traits kantiens de cette subordination.

Tentons de dégager, depuis ce texte sur Levinas (1980) jusqu'au Différend (1983), et au-delà, toute la systématicité de la confrontation lyotardienne, non sans remarquer les déplacements d'une critique qui, d'une élaboration à l'autre, ne cesse de s'affiner. À l'inverse de la critique hégélienne de Kant qui vise à montrer combien le devoir-être ne peut pas gagner d'effectivité dans l'être, la critique lévinassienne de Kant fait ressortir combien le prescriptif n'a pas à s'inscrire dans l'être et combien, plus avant, il n'y a pas lieu de penser le devoir-être en analogie avec l'être, comme pourtant Kant tente de le faire, sans s'annuler sur le champ. L'autrement qu'être est ce qui rompt avec le voeu d'analogie. Prisonnier du langage du savoir qui corrèle le devoir-être à l'être, Kant ne serait pas parvenu à épurer le prescriptif sous deux angles voisins : sous celui, d'une part, de la causalité de la liberté et de l'autonomie, et sous celui, d'autre part, de la procédure formelle d'universalisation de la maxime. Seule la critique lévinassienne d'un sujet originaire de l'obligation et d'un horizon final d'universalité permettrait de dégager le fait nu de l'obligation : son inconditionnalité transcendante. Tel est le fil conducteur de l'argument.

Le pas au-delà

Dans Logique de Levinas comme dans le fragment de la notice 2 sur Kant du chapitre du Différend intitulé " L'obligation32 " qui en reprend certains passages et les retravaille, Lyotard explique la force de la critique kantienne de l'obligation mais aussi ce qu'elle recèle encore d'impureté théorique. Tout le chapitre sur " L'obligation " peut s'entendre comme un dialogue sur cette question, d'un côté avec Levinas qui occupe la note 1, de l'autre, avec Kant qui occupe la note 2, les deux seules longues notes du chapitre faisant de Kant et Levinas deux interlocuteurs privilégiés de Lyotard sur cette question. N'est pas sans incidence dans l'élaboration lyotardienne le fait que le chapitre du Différend soit également travaillé, à la différence de la conférence Logique de Levinas, par d'autres références insistantes comme celles de Kierkegaard et Kafka.

La formule de l'autonomie n'irait pas jusqu'au bout du chemin : elle envelopperait une transposition subreptice de ces foncteurs de vérité qui dissimulerait une apparence transcendantale. Tout en renonçant à la déduction des principes de la raison pure pratique, Kant en maintient le fonctionnement en l'inversant, par la découverte, sous le mode du paradoxe, de la liberté comme d'une causalité qui ne peut être déduite. Ce maintien de l'usage du terme de causalité ferait problème. Est-on en droit de faire usage d'un même concept de cause pour deux usages contraires, l'un de savoir, l'autre de désir33 ? La notion de cause de soi est porteuse de l'identité d'un sujet où viennent se rencontrer le destinateur et le destinataire de la prescription. Elle déplace, par là même, le prescriptif dans l'ordre du normatif, au contraire de l'épure lévinassienne. La raison pratique n'est pas l'an-archie.

Lyotard expose les raisons kantiennes de l'impossibilité d'une déduction au sens strict dans le champ de la raison pratique (analogue à celle qui a lieu dans le champ de la raison théorique) pour montrer, ensuite, en quel sens le raisonnement kantien conserve un reste impur qui brouille la spécificité de l'obligation.

L'idée d'autonomie de la raison pratique comporte l'idée de cause de soi, non pas comme ce que l'on peut déduire (au sens où l'on pourrait en effectuer la déduction transcendantale, ce qui ferait du prescriptif une conséquence du cognitif), mais comme ce que l'impossibilité de cette déduction de la prescription atteste précisément a contrario. La légitimation de la détermination du sujet moral par lui-même (l'autonomie) se dévoile paradoxalement depuis l'impossibilité de la déduction du principe pratique comme légitimation de la loi (et ici la légitimation serait cette déduction impossible) ; elle se révèle comme légitimation (non déductive) de la liberté. C'est donc, sous un mode inversé, par une des formes de raisonnement indirect et pourrait-on dire par l'absurde, que l'impossibilité de la déduction de la loi livre l'effectivité de la légitimation de la liberté comme ce qui ne se prouve pas, mais se trouve nécessairement inféré (d'une étrange inférence) à partir de ce que j'éprouve dans le rapport d'obligation à la loi morale. L'inversion de sens est dès lors induite et requise : la résistance ou le caractère récalcitrant du prescriptif au cognitif, sans quoi le principe même du prescriptif serait détruit, révèle a contrario et au titre de présupposé inhérent à la loi, comme terminus a quo et non ad quem, le fait de la liberté : factum rationis et quasi-fait. La formule du devoir permet de remonter à la liberté à partir de l'épreuve de la loi, et la réalité de la volonté pure se montre dans la loi morale, donnée a priori comme par un fait.

Comment Lyotard traduit-il tout ce processus en termes de philosophie du langage de manière à l'éclairer et l'éprouver ? Le traitement kantien s'énonce en ces termes : dans le champ théorique, la relation de la déduction critique (qui relève du métalangage) avec la langue-objet de la science est isomorphe avec la relation de cognition de cette langue même avec les données de l'expérience, dont cette langue est d'abord dénotative - la dénotation étant un acte cognitif. La différence du statut transcendantal avec l'empirique se joue au sein d'un même genre de discours qui est celui de la phrase descriptive34. Même si cette déduction ne se fait pas spéculativement, ce genre de discours peut, à tout le moins, se servir de l'expérience comme Surrogat. Au contraire, dans le champ de la raison pratique, la déduction obéit à des procédures qui ne sont en rien isomorphes avec le prescriptif, lequel ne peut offrir, pour sa part, à titre de substitut, de recours à de l'expérience. Le métalangage tenu sur le prescriptif ne partage pas le même genre de discours que celui qu'il prend pour objet. La détermination de la loi ne peut relever d'une déduction35. Cette impossibilité est liée au fait que la causalité de la prescription ou spontanéité n'est pas un fait d'expérience, tout fait d'expérience étant régi par l'enchaînement des causes et des effets sous le mode du déterminisme. Il y a là échec nécessaire de la déduction, qu'elle soit spéculative ou qu'elle s'appuie sur l'expérience.

Si la loi morale se soutient par elle-même, il convient toutefois de trouver une autre forme de légitimation que par voie déductive. Cette légitimation, nommée comme telle dans la version commentée dans le Différend, est nécessaire si l'on veut que l'autorité de la loi morale ne soit pas livrée à l'arbitraire36. L'impossible déduction prouve indirectement que nous avons affaire à ce qui résiste au cognitif, au prescriptif (si la déduction avait été possible, le prescriptif en eût été annulé, dans le moment même de sa fondation) : " Ce métalangage qu'est le discours transcendantal de Kant devait chercher à tirer d'une langue-objet (ayant pour modèle une expérience quelconque) le principe des énoncés prescriptifs, c'est-à-dire la loi morale. S'il y était parvenu, [...], c'eût été au prix de supprimer ce principe. C'est donc en échouant qu'il réussit37. " La déduction qui emprunte le sens opposé conduit, en effet, à déduire l'existence du pouvoir impénétrable de la liberté de la moralité de la loi. La loi est donc ce qui se présente comme un fait ou un quasi fait qui nous oriente vers l'Idée. Le fait seulement que la loi soit reçue - et non établie ou subsumée - Kant le nomme un factum.

Ce mode de détermination présente plusieurs caractères : la loi est placée en prémisse et non en conclusion, et le raisonnement remonte à la liberté. L'enjeu de la détermination (ou déduction indirecte) n'est pas la loi, mais la liberté, mais si le Tu dois est éprouvé par le sujet empirique - ce qui signifie que la phrase prescriptive de la loi ne peut être objet de métalangage, mais appartient au langage naturel de la prescription qui lui est irréductible -, le Tu peux est construit dans une autre phrase.

La séquence : Tu dois, donc Tu peux est ici tout à fait atypique à deux égards : la formule peut s'entendre comme une exhortation du devoir au pouvoir, en telle façon que le Tu dois découvre par lui-même une force en moi à l'insu de moi-même, et produit, pour ainsi dire, la puissance d'accomplir ce devoir. Le Tu peux, ici sous-entendu, serait à situer en aval. Mais une autre atypie se sur-imprime sur cette dernière qui situe, rétroactivement cette fois, le Tu peux en amont de la possibilité d'accomplir le devoir. Lyotard s'intéresse à ce second aspect du problème : ici, la formule fait signe vers une remontée régressive à l'existence de la liberté comme condition de possibilité de tout devoir.

Ainsi entendu, le Tu peux entre en conflit, selon Lyotard, avec le Tu dois, s'il est vrai que ce dernier enveloppe une liberté qui n'est pas celle de la liberté du choix ou de la possibilité contingente : " La liberté déduite de la loi n'est pas la contingence des enchaînements. Au contraire "quand la loi morale parle, il n'est plus objectivement de libre choix sur ce qui doit être fait"38. " En ce sens, ce qui se découvre depuis l'obligation, ce n'est pas une liberté au sens de ce qui ne serait nullement contraignant, mais aussi au sens de ce qui l'est au nom d'un autre type de contrainte, absolue, celle de l'obligation. La double lecture possible du Tu dois, donc tu peux, est : soit l'énoncé d'une identité qui efface, en vérité, toute indépendance de la liberté et consonne avec la critique levinassienne qui relègue la liberté au rang d'une infatuation seconde du moi39 ; soit la conjugaison de deux phrases tout à fait hétérogènes, la phrase de l'obligation et celle de la possibilité, l'une étant la prescriptive en personne, l'autre une descriptive.

Or, considéré sous cet angle, si je pense remonter du devoir à la possibilité par voie d'implication, je tombe dans l'apparence transcendantale et confond ce qui est du registre de l'obligation avec ce qui est du registre de l'implication. Ce n'est pas, sous ce regard, un Tu peux, mais un Je peux : " Tu dois co-présente avec l'univers de l'obligation instancié sur le destinataire un univers de liberté instancié sur le destinateur40. " Ce Je est toutefois porté absent dans l'univers de cette phrase qui la rend immédiatement effective41. La formule, Tu dois, donc tu peux, sous cet aspect, est une conjonction de deux segments de phrase qui sont incommensurables entre eux. Elle est, en vérité, une phrase accidentée ou anormale, car elle commence sur un terrain (celui de la prescription qui est éprouvée par un sujet) pour passer et s'achever sur un autre (le Tu peux est construit par le philosophe dans le langage transcendantal). Lyotard traduit le problème ainsi : les deux " éléments " ne relèvent pas du même langage, et, c'est à ce titre, qu'ils représentent deux phrases hétérogènes jointes ensemble par une inconcevable jointure. Tout commentaire - le tu peux relève du commentaire - est ainsi en porte-à-faux avec le prescriptif. La causalité de l'obéissance à la loi par un pouvoir de la liberté est bien une causalité distordue : ce n'est pas parce que tu le peux que tu le dois, et qu'il est légitime que tu puisses le devoir. La prescription n'est que le Tu dois. Son idiome est hétérogène au savoir que tu le puisses, au savoir de ta liberté.

Logique de Levinas met en évidence comment Kant pense la prescription comme inversion du sens de la causalité. Dans cette inversion (qui passe par le statut différent du rapport à la représentation), le concept de causalité est appliqué autrement. Mais l'inversion laisse intact le concept lui-même " dont ne s'inverse que la relation d'ordre des éléments qu'il synthétise42 ". L'usage que Kant revendique du concept de causalité pour les choses en soi, ne tombe-t-il pas, dès lors, dans une apparence transcendantale, quand il s'agit de la faculté de désirer (soutenant ici un autre rapport) ? Alors qu'un énoncé dénotatif - ou une phrase descriptive - effectue la synthèse de deux phénomènes sous la catégorie de cause, l'énoncé prescriptif effectue celle d'un agent et d'un acte sous la même catégorie. Qu'y a-t-il vraiment de comparable qui pourrait justifier le maintien du même concept pour des réalités incommensurables ? Même si l'agent est nouménal et si l'acte n'est pas donné, la synthèse ici opérée sous le concept de cause n'efface-t-elle pas la dimension prescriptive ? Plus précisément, Lyotard se demande si la notion de loi qui se surajoute au prescriptif en tant que tel n'a pas " pour principale fonction de maintenir l'impératif dans les limites de l'indicatif, c'est-à-dire de subordonner le mode "inversé" de la causalité dans le désir à son mode direct dans le savoir " ?

Lyotard s'applique à faire voir combien le langage de la prescription ne peut pas trouver sa légitimation dans une " causalité ", dans une " nature ", serait-elle suprasensible. Il y a illusion transcendantale dans le déplacement d'usage de ces notions dans le champ de l'éthique (déplacement de leur usage du champ du savoir au champ du désir). Tout ce jeu réglé de métaphores et d'analogies (en terme de " cause ", de " nature ") fait entrer subrepticement les catégories du cognitif dans le champ du prescriptif, ce qui représente la non-reconnaissance de leur différend (deux idiomes irréductibles l'un à l'autre) et l'effectuation de ce différend sur le mode du tort (tort est ici fait, en raison de l'empiétement, au prescriptif comme tel). Le recouvrement de la prescription par la légitimation est le lieu d'une confusion des questions. La question : " Qu'est-ce qui autorise la prescription et en fait un devoir de l'accomplissement duquel je peux être tenu responsable ? " ou, formulée autrement, la question : " Qu'est-ce qui donne autorité à la loi, comme autorité de ma liberté ? ", n'est pas la question de la prescription. C'est la question de la norme. L'instanciation de la Loi représente le détournement du prescriptif et son recouvrement par le savoir (ce qui était déjà contenu dans la référence faite au savoir de la loi dans la philosophie hégélienne).

La critique de la norme

Lyotard montre comment cette connexion forcée, par le biais de l'usage métaphysique de la notion de cause, entre la prescription et la norme, s'articule avec celle existante entre la norme et le réquisit de son universalité qui, loin d'en faire ressortir le trait d'inconditionnalité, efface le caractère absolu de la prescription morale. Le premier flottement débouche ainsi sur un second : celui de la détermination de la loi morale par le biais d'une procédure formelle et qui la reconduit autrement à cette même subordination au descriptif-cognitif. Dans ce droit fil, en effet, " l'obligation subjective n'est légitime, c'est-à-dire ne fait l'objet d'une norme que si elle peut faire aussi l'objet d'une norme universelle43 ". Kant pose l'équivalence entre la raison qui légifère (et qui requiert l'universalité) et la raison qui veut (" c'est-à-dire la liberté qui émancipe ses effets de la nature expliquée par la raison théorique et qui les place dans une nature supra-sensible44 "). L'énoncé prescriptif est placé en équivalence avec la description de cet énoncé qui en fait une norme, de telle façon que ce qui vient régler cette équivalence est le rapprochement entre l'inconditionnalité de la prescription et le caractère absolu de l'universalisation. Cette réécriture de la norme comme universelle achève la donne fondamentale de la réinscription du prescriptif dans la logique propositionnelle (congruente avec le normatif) : il ne s'agit là que " d'une implication de logique propositionnelle affectant le sujet qui énonce la norme d'un changement de quantificateur45 ". Cette équivalence du prescriptif et du descriptif dans l'énoncé de la loi, était, suivant Lyotard, déjà préparé par le renversement de l'usage de la causalité, dès le traitement paradoxal de la déduction impossible. La loi, dans son instanciation de norme et de norme universelle, est transférée au prescriptif sous une forme abusive si on entend le so dass comme un " de sorte que " ou même sous une forme rectifiée, si on l'entend comme un " comme si46 ". L'analogie de la loi morale avec la loi de la nature comme type (et non comme schème) est certes pensée dans la distance, s'il est vrai que la forme de la légalité vaut différemment (sur le plan du savoir et sur celui du devoir) en affectant la causalité du statut de concept (pour le premier) et d'Idée (pour le second) ; mais, en même temps, le rapprochement glisse à l'apparence transcendantale, dès qu'il fait oublier la dissymétrie entre le je et le tu et opère une commutativité qui ne prend relief qu'" aux yeux d'un tiers qui conçoit le tout qu'ils forment sur le modèle d'une nature47 ".

L'aveu est fait de cette position de tiers d'où se tient le recouvrement des places (qui annule la situation du destinataire de l'obligation), dès lors que l'action situe à son horizon le sujet de celle-ci comme positionné en membre législateur dans le règne universel des fins (l'humanité) et rend possible à quiconque de se placer présentement dans la position du législateur.

" N'est-ce pas là, écrit Lyotard, l'apparence transcendantale pratique par excellence48 ? "

La commutabilité entre partenaires qui est la règle dialogique de la connaissance vient ruiner l'asymétrie de l'obligation par rapport au savoir qui repose, lui, sur la commutabilité des places. Le terme de " personne " vient réaliser cette illusion, car il conjure l'irréductible distinction des places entre le destinateur et l'obligé.

" En confondant, en condensant les deux instances, pourtant reconnues par Kant comme complètement dissymétriques, en une même "personne", n'efface-t-on pas, demande Lyotard, à bon compte leur différend ? Pourquoi l'entité qui est obligée doit-elle être aussi celle qui oblige ? Et pourquoi l'"humanité" serait-elle ce soi49 ? "

Un même nouage comprend la liberté au titre de causalité antécédente, la détermination du sujet par lui-même dans l'acte même de poser la loi et d'y obéir. Le sujet moral obéit librement à une obligation - et sa liberté est cause de l'action -, comme il obéit à une loi qu'il a librement posée - en tant que sujet de la raison, il en est le législateur -, comme il se donne une maxime qui puisse être élevée au rang de loi universelle et représentée comme une loi universelle de la nature, à laquelle le sujet souscrirait ou qu'il contresignerait. Sous tous ces aspects, le concept d'autonomie place le prescriptif sous la domination du normatif. L'objection centrale à Kant, de Lyotard lisant Levinas, tient précisément à cette critique de l'empiètement du normatif sur le prescriptif. C'est ainsi qu'il écrit :

" Ce qui est en jeu dans le discours de Levinas, c'est de pouvoir parler de l'obligation sans jamais la transformer en norme50. "

Le genre de discours de la norme se signale par ce passage de ce qui relève d'un discours qui m'est adressé nommément, le Tu dois, c'est-à-dire d'un idiolecte - un ordre sans témoin et que je suis seul à entendre -, à ce qui peut être attesté par un tiers et relève ici d'un discours propositionnel : il faut agir de façon à pouvoir élever la maxime de sa volonté au rang de loi universelle. La maxime qui peut être valable universellement convient à l'inconditionnalité de l'impératif catégorique. L'impératif catégorique se définit par sa valeur absolue, à la différence de l'impératif hypothétique - lequel est relatif -, il requiert, d'un commun mouvement, l'inconditionnalité de la prescription (elle est sans appel) et l'universalisation de la maxime. Or, c'est ce recouvrement ou cette superposition de deux sens de " l'absolu " qui fait difficulté. Sois juste intime Fais ceci absolument parlant, tout en opérant une équiparation entre inconditionnalité et universalité : or, que la valeur absolue de l'ordre, entendue comme inconditionnalité convienne à cette valeur absolue, entendue comme universalité (ce qui vaut pour tous, donc absolument parlant), ne va pas de soi : le prescriptif modalisé ne se trouve-t-il pas, de ce fait, conditionné, et son inconditionnalité suspendue à la condition d'une universalité possible ?

Inconditionnalité et universalisation

L'absolu de l'obligation n'est-il pas perdu dès lors qu'il est relatif à l'absolu de son universalisation ? Y a-t-il recouvrement entre ces deux sens du terme " absolu " ? Le premier sens relève de la phrase prescriptive (elle commande absolument), alors que le second relève de la phrase normative : celle-ci conditionne la prescription par tout autre chose que la forme du prescriptif, par une procédure de détermination par la forme qui est du ressort du genre cognitif. Elle s'énonce en une phrase cognitive : la maxime qui peut être élevée universellement est celle selon laquelle il convient d'agir, elle subordonne donc ipso facto le prescriptif au cognitif et descriptif ; elle requiert du sujet l'exercice d'un jugement logique de subordination du cas à la maxime universalisée ; elle suppose l'attestation de la légitimité de l'acte devant un tiers supposé ; elle subordonne la validité de la prescription à sa possibilité d'être opérée par tous (faite non seulement pour tous, mais aussi par tous, par tout un chacun). Toutes les dispositions de son dispositif subordonnent le prescriptif au normatif, et, par là, aux foncteurs de vérité.

La normative place la prescriptive en citation. Elle légitime la prescription en supprimant la spécificité du prescriptif. Au Tu dois, elle substitue : C'est une norme édictée par la raison que tu doives. Ce faisant, elle donne autorité.

" On se demande d'où x et y tiennent leur autorité d'obéir à la prescription "Agis". Ils la tiennent de cette phrase [celle qui rapporte l'autorité à la modalisation de la prescription traduite en une maxime en tant que valable universellement] qui les situe à l'instance destinateur dans l'univers autorisant la prescription51. "

La modalisation universalisante s'inscrit dans le droit fil de l'autonomie, c'est-à-dire de la superposition de l'instance du destinateur avec l'instance du destinataire, du " je " du destinateur avec le " je " du destinataire (qui n'est pas du tout le même et n'apparaît tel que dans une apparence transcendantale). Le sujet de l'obligation (qui est l'assujetti à l'obligation, son obligé) est placé en position du sujet de la législation (son auteur). En faisant de la prescription une loi, l'autorisation légitime la prescription, mais l'efface du même coup, elle chasse le sujet de sa position de destinataire et supprime l'inconditionnalité, l'absolu de la destination obligeante, c'est-à-dire la dissymétrie de l'obligation.

" C'est une fonction ou du moins un effet de la normative que de symétriser la situation de l'obligé52. "

Ainsi, la mise en coupe réglée de la prescriptive par la norme représente une phrase sur la phrase prescriptive, un métalangage qui dérobe à cette dernière son mode éthique. La normative coupe court à l'idiolecte du saisissement par le Tu dois, elle dessaisit l'obligé de sa position d'être le destinataire de l'obligation. La normative est réappropriation de la prescriptive.

Si donc l'autonomie est l'affirmation de l'indépendance à l'égard de tout contexte, et arrache, par là, le prescriptif au descriptif-cognitif, elle n'en demeure pas moins tributaire en transposant le modèle de la causalité, l'image de la nature et la modalisation de la logique universaliste. Toutes trois, font revenir l'emprise du descriptif-cognitif sur le prescriptif. Lyotard unit, dans un même geste, la transposition injustifiée du langage de la causalité et de la nature dans le champ de l'éthique, la superposition du destinateur et du destinataire dans l'idée d'autonomie, la modalisation universalisante de la prescription, sa sensibilisation par la typique à travers le motif de la loi de la nature. Il s'agit là de différents aspects sous lesquels se montre l'empiétement du normatif sur le prescriptif, et s'effectue une même conversion du prescriptif en autorisation. Il y a un auteur assignable de la loi : c'est la liberté de la raison, qui renvoie à une nature, suivant un enchaînement qui peut être appréhendé à la mode cognitive ; il y a une coïncidence du destinateur et du destinataire qui fait que le sujet moral s'autorise de lui-même, tombant dans l'infatuation du moi ; il y a une vérification de la légitimité par la procédure logique de l'universalité qui repositionne l'obligé en législateur. Ces aspects révèlent le retour en force du cher moi, si décrié pourtant par Kant, et, en même temps, la réappropriation de l'éthique par le savoir.

Obligation éthique et norme de justice

Retour à Kant

Toute la faute en incomberait-il au savoir, à la réappropriation qui s'y opère comme opération du Soi ? La reprise développée de l'analyse dans LeDifférend donne lieu à un diagnostic plus affiné, en raison de l'approfondissement de la réflexion lyotardienne sur l'autorité et la norme. Autant dans Logique de Levinas, Lyotard parlait de la prescription comme d'" un ordre ayant lui-même son autorité53 " et attribuait la mise du prescriptif sous le joug de la norme à l'empire du savoir et à l'hégémonie de l'enjeu de vérité, autant, avec Le Différend, le problème s'est déplacé et n'est plus principalement celui des foncteurs de vérité.

Lyotard opère ici plusieurs déplacements. Contrairement à la reprise lyotardienne de Levinas dans Logique de Levinas, l'obligation n'est plus posée comme l'autorité souveraine, et il revient à toute autorité de se poser souverainement, inconditionnellement, hors-savoir : il est de l'essence de l'autorité, tout comme du prescriptif qui est autre que l'autorité, de ne pouvoir se déduire54. Le prescriptif n'est donc plus le seul à ne pouvoir se déduire, mais l'autorité préside au discours normatif et ce registre normatif prive le prescriptif de son autosuffisance. En conséquence, la réappropriation de la prescriptive par la normative n'est pas assujettissement de l'éthique au savoir. Au contraire de ce qui était dit dans Logique de Levinas, l'enjeu de l'autorité, la norme, ne consiste pas dans la vérité (ce n'est pas un problème de foncteurs de vérité), mais dans la justice. La normative " n'a pas pour enjeu la vérité, mais la justice55 ".

S'il en est ainsi, la justice des commandements (de l'éthique) n'entre pas en différend ni seulement ni essentiellement avec la vérité et son domaine d'élection, le savoir, mais avec une autre justice que celle de l'éthique. Quel est le domaine de cette justice, concernée par les normatives et par l'autorité (qui échappe aux foncteurs de vérité, tout autant que les prescriptives et l'éthique) ? C'est la politique :

" La normative, qui est exclue de l'éthique, introduit à la politique56. "

C'est la politique comme domaine, mais aussi, mais surtout, comme mode d'intervention généralisée : " En déclarant telle phrase permise, telle phrase interdite, telle phrase obligatoire, l'autorité les soumet à un seul enjeu, la justice, quelle que soit leur hétérogénéité57. " C'est très exactement ce que fait le kantisme par l'emprise qu'il accorde à la normative sur la phrase prescriptive, s'arrogeant le pouvoir d'en juger : d'attester ou non de sa légitimité. L'opération serait d'abord celle d'une politique ayant pour enjeu la justice avant d'être celle d'un savoir ayant pour enjeu la vérité.

Cette série de déplacements change tout le paysage de la question. En premier lieu, la question de l'identité de l'éthique et du respect de sa spécificité fait corps avec celle de la rivalité entre plusieurs justices (ce qu'il appellera dans Lectures d'enfance, leur jalousie) ; en second lieu, la justice de l'éthique se différencie de la justice de la politique, et il convient, pour ne faire tort à aucune, d'en respecter le différend ; en troisième lieu, le rôle même du politique est l'exercice de la faculté de juger qui est aussi bien abus que bon usage, du fait même de repérer et respecter les hétérogénéités. Le politique est une autre façon de répondre du Sois juste que ne le fait l'éthique : il peut, lui aussi, connaître abus et bon usage. Les relations entre ces justices qui ne sont pas seulement de domaines mais de modes d'interventions représentent, dès lors, quant à l'agir, l'essentiel de la réflexion lyotardienne autour de Kant. Le retour de Kant est aussi bien un retour à Kant. Levinas en est le détour essentiel.

Lyotard pense dès lors avec et contre Kant comme il pense avec et contre Levinas. La réflexion autour de l'éthique lévinassienne le conduit à dégager la notion kantienne de l'obligation de tout trait d'union entre norme et prescription qui est au coeur de la notion d'autonomie ; la réflexion autour de la pensée kantienne lui permet de penser l'identité du politique sous un double registre : celui du discours de la norme et celui de ce qui en déconcerte le péril de la pétrification (la politique comme exercice du jugement réfléchissant). La pensée de Lyotard différencie les deux registres : éthique et politique, en les considérant l'un comme l'autre avec le plus grand sérieux. La probité, celle qui fait que, dans cette dérive avec Levinas et Kant, Lyotard invente des solutions plutôt qu'il ne falsifie des idiomes (car c'est toujours cela pour lui faire dériver, tout autre chose qu'un mésusage), tient à ce qu'il va penser au plus loin, le dénuement éthique comme expérience abrupte d'une difficulté qui est inhérente à sa rigueur. Elle fait entrer, à l'intérieur même de l'éthique la considération d'une aporie qui n'est pas dépassable mais qui est toujours à traverser par le sujet de l'obligation ; celle-ci tient au suspens, à la béance, à l'interruption entre la norme et la prescription. Cette béance est un différend entre deux régimes de phrases et inscrit la différence sous un tout autre mode que tout mode possible du simple différer. On y a bien affaire à une forme de suspension des synthèses du temps.

Mais, inversement, si l'éthique est une possibilité abrupte, la politique ne l'est pas moins : car, d'abord, la normative introduit à la politique, comme instance de légitimation, elle est ce qui donne à la prescription force de loi :

" On pourrait appeler instance de légitimation le sujet de la phrase normative. On nomme normative une phrase qui ayant pour objet une phrase prescriptive lui donne force de loi58. "

Entendue en ce sens, la politique peut connaître deux formules : celle d'une politique de la cruauté (c'est celle du premier commandant de La Colonie pénitentiaire) ou celle d'une politique du moindre mal (c'est celle du deuxième commandant de La Colonie pénitentiaire). Cette seconde politique déterminée dans le champ politique comme moindre mal est celle de la politique républicaine, démocratique, qui donne la moins mauvaise réponse à la question des moyens et des fins59. Mais la politique a aussi un tout autre sens qui excède la sphère de la politique comme une des sphères ou genres de discours, un sens qui est celui de l'instanciation de l'acte de savoir juger et arbitrer sur les frontières entre les discours : en ce sens, elle est directement donnée comme différend à régler au sujet de la manière d'enchaîner sur chaque phrase, c'est un état et c'est une action sur cet état, qui est de respecter les différends autant que faire se peut tout en trouvant des litiges (et c'est là le second sens du politique comme politique de moindre mal60, lequel énonce le principe de moindre mal dont la politique en tant que telle s'inspirera, seulement par voie de conséquence).

Or, de ce fait, la politique est elle-même une traversée abrupte : parce qu'elle joue deux rôles, celui de l'arbitrage entre les phrases et celui inhérent à la consistance de sa phrase particulière, de sorte qu'elle est à la fois un des genres et ce qui n'est pas un genre. À l'aporie du dénuement éthique vient répondre celle du dédoublement politique (juge et partie, principe de régulation entre tous les genres de phrases et genre de la phrase normative). C'est la raison pour laquelle, on ne saurait dire que " tout est politique ", en quelque sens qu'on entende l'expression, sans déroger au principe de précaution qui est de réserver un dehors à toute interprétation de l'ensemble sous un seul mode ou sous un seul nom, s'il est vrai que si le politique venait nommer la dernière instance, il imposerait une domination, fût-elle celle d'une acception légitime du politique : il est essentiel que le politique ne soit pas la seule instance de régulation sans risquer de se constituer en sphère de justice prédominante ou hégémonique.

C'est seulement la conscience de ce doublet aporétique qui permet d'entendre le sérieux du dénuement éthique. Aucune phrase ne peut se prévaloir d'être une solution.

Le discours de l'obligation

L'éthique est le genre de discours de l'obligation. C'est la seule inconditionnalité de l'ordre qui le caractérise : " Le genre éthique est-il celui qui n'a pour règle de n'admettre pour règle que l'obligation sans condition ? Apparenté ainsi au genre philosophique (comment savoir qu'une prescription est inconditionnelle ?)61. " De ce fait même, le terme de genre de discours ne lui convient pas tout à fait : ni comme discours, en tant que sa rationalité n'est pas discursive et ne respecte pas les coordonnées temporelles de l'enchaînement successif, ni au titre de genre du fait de son dispositif de destination où le destinateur est porté absent. L'obligation est ce qui saisit un destinataire, privé de la possibilité d'occuper la place du destinateur : " Tel est l'univers de la phrase éthique : un je dessaisi de l'illusion d'être destinateur des phrases, saisi sur l'instance destinataire, incompréhensiblement62. " La phrase prescriptive saisit le sujet dans le tutoiement. C'est la dimension de l'adresse qui est presque exclusivement déterminante : elle déclasse le pôle de tout destinateur assignable en n'étant pas indexée sur lui (il y a comme un fading du destinateur). L'adresse déclasse le pôle de la référence et efface celle du sens : " Si je veux t'entendre comme demande [...], je dois ne pas t'entendre comme sens63. " Ou encore, " l'autre n'annonce aucun sens64 ".

Le critère de l'acte moral ne se trouve pas dans le contenu de l'acte (tout au moins ne faut-il pas partir de l'évaluation de ce contenu), mais dans sa forme. Toute la question est celle de savoir comment penser sa forme. Kant indexe la forme de la prescription sur la procédure formelle d'universalisation qui place tous les sujets à égalité devant la loi, suivant une opérativité réalisable par quiconque, et ce mode d'opérativité adhère avec l'idéal d'une humanité, présente également en un chacun comme à l'horizon idéal de constitution de la communauté des êtres raisonnables.

Au contraire de Kant, Levinas pense la forme sous le mode d'une inconditionnalité qui me saisit personnellement, sans réversibilité et à la place qui n'est que la mienne, en propre ; l'inconditionnalité de l'Autre qui, en son infinité, fait effraction dans le sujet, bat en brèche le cher moi au point de rendre le sujet saisi par le visage de l'autre passible dans la solitude de cette prescription qui m'est adressée personnellement. L'obligation n'est pas partageable. Adressée à moi dans la dissymétrie ou l'asymétrie, je ne peux m'en défaire et m'adresser à un autre (qui n'est pas à ma place) pour juger de ce que le visage d'Autrui qui me saisit m'enjoint. Pas davantage, l'autre n'a, à son tour, à répondre de la même prescription. En ce sens, cette justice déclasse toute relation aux droits et devoirs dans leur réciprocité (mon droit est ton devoir) et leur identité (j'ai le devoir de défendre mon droit). Elle contredit toute la logique du sujet de droit. Cette dernière suppose que c'est le même je qui fait la loi et qui y obéit. Or, " On peut faire la loi et la subir, mais pas "à la même place", c'est-à-dire dans la même phrase. De cette dualité naît déjà le soupçon sur l'identité de celui qui dit le droit avec celui auquel le droit s'applique (Notice Kant 2). Un scepticisme65 ". La non-réciprocité entre droit et devoir en découle :

" Si je suis obligé par l'autre, ce n'est pas parce qu'il a un droit de m'obliger, que je lui aurai accordé directement ou médiatement. Ma liberté n'est pas la source de son autorité. On n'est pas obligé parce qu'on est libre et que ta loi est ma loi, mais parce que ta demande n'est pas ma loi, parce qu'on est passible de l'autre. L'obligation par liberté, par consentement, est seconde66. "

La disjonction entre le savoir du destinateur et celui du destinataire éclate dans le fait que le destinataire ne peut pas joindre ou rejoindre le destinateur, ne serait-ce que pour en contresigner la validité de l'ordre en se le réappropriant. S'il le fait, il quitte l'univers de la phrase prescriptive pour occuper celui de la phrase normative et annule l'inconditionnalité.

L'apport définitif de Levinas est d'avoir achevé d'élaborer le caractère formel de la loi depuis la seule considération de l'inconditionnalité du commandement. Le caractère formel (la valeur de la prescription ne se décide pas directement sur son contenu de bien) est encore davantage privé de tout appui sur la terre comme au ciel, car, n'étant pas réglée sur la procédure logique d'universalisation et sur le nom propre de l'Humanité, sur l'Idée, la détermination de l'acte moral n'a plus pour appui le procès de législation et l'autonomie souveraine du sujet rationnel. L'inconditionnalité du commandement moral relève d'une hétéronomie et rend possible de fonder une communauté sur la transmission de l'obligation et non sur sa norme (l'autorité qui la fonde, la régularité qui la fait).

L'erreur de Kant fut, à la fois, de penser l'obligation en termes d'autonomie et d'universalité de la loi (issue du langage du législateur et de droits de l'homme, du genre de discours juridique) et de la lier à l'horizon de constitution d'une communauté éthique qu'il fonde sur des catégories non éthiques venues de l'histoire, sans rompre le lien avec le discours de vérité (les critères du jugement logique et cognitif dans la performativité des procédures d'universalisation des impératifs et les critères de la pensée de l'Idée). Or, on ne sort pas de l'isolement de la relation éthique, en ayant recours subrepticement à d'autres fondements que ceux de l'éthique, à des fondements idéatifs, mais, au contraire, en assumant toute la solitude de l'éthique. L'homme requis par l'injonction morale est entièrement seul : il ne dispose ni du jugement d'autrui, ni de son propre jugement au sens où il pourrait être celui qui pose les valeurs : l'appui d'une condition humaine lui est tout aussi retiré que celui d'une nature humaine. L'incondition morale signifie une obligation sans garantie, le sentiment d'une dette éprouvé dans l'inquiétude. Le sujet de l'action morale ne dispose ni de la certitude objective sur le contenu de moralité ni de certitude subjective sur la forme que revêt la moralité. La forme est ambiguë, et la solitude est telle qu'elle est presque capable de me persuader de la désolation67.

Un existentialisme ?

L'absence de garantie

L'agir moral relève ainsi d'une hétéronomie du libre choix : si je suis en position de passibilité à l'autre dont le visage me commande, je ne suis pas en position de juger de la légitimité de l'ordre. Mais alors, qu'est-ce qui distingue cette hétéronomie (celle de la passibilité à Autrui) de l'aliénation à un autre qui me commande en dominateur ? Qu'est-ce qui me permet de faire la différence entre le commandement éthique et l'ordre autoritaire ou meurtrier ? Comment juger qu'il y a là obligation de la liberté et non soumission servile ? La question posée ici est celle de savoir à quoi tient la différence entre deux hétéronomies homonymes. Comment détecter l'homonymie ? Y a-t-il une garantie ? Si la prescription me surprend et me saisit, m'arrive, si son attente est elle-même déconcertée, car de l'ordre d'un Arrives-tu ?, s'il y a passibilité à l'événement éthique et non acte de tenir ce que l'on s'est promis, si l'éthique relève de l'impréparation et non de la programmation du projet, je n'en peux juger par avance et me trouve démuni de toute procédure pour juger de la légitimité de l'acte à accomplir, de la prescription à laquelle il faut obéir. Sur le champ, le sujet est dessaisi de lui-même, il est requis sans savoir, en tant qu'il est dénué du savoir (c'est-à-dire de la réappropriation de l'ordre en première personne). Il ne peut pas se réapproprier l'ordre dans le langage de l'explication qui est celui de la valeur de vérité, où la loi n'oblige pas mais convainc, sans effacer l'inconditionnalité de la prescription.

" S'il le fait, la famille des phrases cognitives annexe celle des prescriptives, le je efface le tu68. "

La relation éthique ne relève, dès lors, que de l'idiolecte. Le commandement divin intimé à Abraham en est le modèle : " Le Seigneur, en cet instant, ne parle qu'à Abraham et Abraham n'est responsable que devant le Seigneur69. " " Ce que vous jugez être l'appel du Seigneur, c'est la situation du tuje est "privé d'expérience", "estrangé ", désautorisé70. " Lyotard pose, dès lors, la question de l'absence de garantie de la façon la plus radicale, en recourant à une expérience fictive, à titre méthodologique, dont la rigueur corrosive est indissociable de son caractère vertigineux et choquant. Les termes de sa question font délibérément scandale car il s'agit de pousser la question à ses extrémités : si la loi est transcendante à toute intelligence, ce que Kierkegaard et Kafka mettent constamment en forme, et de multiples façons, alors " l'ordre reçu par Abraham de sacrifier son fils est-il plus intelligible qu'une circulaire administrant la rafle, le convoi, la concentration, la mort lente et la mort rapide71 ? ". En comparant le commandement divin (le plus haut degré d'affirmation de la transcendance de la loi religieuse) avec l'ordre de la politique absolument criminelle, pour tester l'obligation éthique, Lyotard compare ici l'incomparable pour tout un chacun, à commencer par lui-même, mais c'est pour chercher où se situe exactement le lieu de l'incomparable. En vérité, Lyotard soumet la philosophie en même temps que la sophistique à la plus forte pression argumentative pour faire surgir le point par où le philosophique l'emporte. Il entre dans la sophistique pour la déconcerter, il la prend au sérieux pour la désemparer. Car, cette confrontation a quelque chose à nous apprendre.

L'incomparable ne saurait se trouver dans la teneur de l'ordre :

" Mais, du moins, ces diverses autorités ne prescrivent pas les mêmes actes ! On peut les reconnaître à ce qu'elles ordonnent de faire ! - Je ne dis pas que le contenu de la loi soit indifférent, mais il ne permet pas de distinguer la bonne autorité de l'imposture. Et, surtout, la question pour ainsi dire préalable est que la demande émanant de cette entité soit reçue comme si elle était la loi72. "

Le respect de la transcendance de la loi exige de négliger la teneur de l'acte, ce que montre l'ordre donné à Abraham de sacrifier son fils. Non seulement la détermination par le contenu est sans valeur de certitude, mais elle n'est pas légitime, interdite qu'elle est par le respect de l'inconditionnalité.

Pas davantage, la garantie ne peut se trouver dans l'assignation de l'identité de celui qui ordonne : non seulement l'identification du destinateur comme moi-même est exclue et l'ordre n'étant pas réappropriable par moi-même sans en effacer la transcendance, mais l'identification du donateur de l'ordre est sans garantie :

" Mais la demande qui harcèle le président Schreber, celle qui accable Abraham, celle qui galvanise les SS sont toutes différentes ! - Que voulez-vous dire ? que l'une émane d'une figure fantasmatique, l'autre de Dieu et le troisième d'un chef politique ? Vous savez que l'identité du destinateur est sujette à différend : le fantôme qui, selon Fleichsig, interpelle Schreber s'appelle Dieu dans l'idiome schrébérien, etc.73. "

Le sujet de l'obligation ne dispose pas de critères sûrs ni de signes assez certains sur l'identité de l'autorité qui ordonne, et déjà par ce côté-là, de la recherche d'identité du destinateur, l'autorité révèle son caractère abyssal, d'être sans justification attestable. L'autorité est toujours hors fondement autant qu'elle est inidentifiable, elle fait l'objet d'une foi, non d'une certitude : foi dans son identité, foi dans la correspondance de ses actes avec cette identité.

Sommes-nous conduits à une légitimation par le résultat ? Il faut distinguer : si l'ordre injuste n'est pas repérable, il ne peut pas davantage se trouver justifié par une téléologie en telle sorte que le commandement de l'acte puisse s'autoriser du recours à une quelconque finalité retorse. Il convient de récuser la persécution hégélienne. On ne peut dire que Dieu commande la main du bourreau nazi et que le peuple juif est à la place d'Isaac en vue d'un but supérieur. Tout jugement de l'acte depuis la supposition d'une finalité dernière exigeant le sacrifice ne saurait valoir comme preuve de légitimation.

Qu'est-ce qui, toutefois, permettrait de différencier les deux actes, sans passer par l'identification du contenu de l'obligation ou de l'identité objective du destinateur ou de l'évaluation du résultat, mais, bien quant à leur forme, dès lors que l'on a suspendu la considération de l'universalité, étrangère à l'éthique, absolument incompatible avec la transcendance de la loi ?

Il faut en trouver la réponse dans la considération de la forme de la destination. Ce qui différencie l'ordre du Fürher donné au SS, comme, bien que tout autrement, l'ordre du SS à la victime, de tout commandement divin, c'est que, dans le premier cas, l'hétéronomie de l'ordre renvoie à un style de prescription centrée sur le destinateur alors que l'obligation éthique est centrée sur le destinataire. Toute la réflexion sur le Résultat le montre. L'ordre criminel est celui de qui décide une loi, dont non seulement je suis exclu, mais qui ne m'est pas adressé ; C'est un " Qu'il meure ! " On assiste à la disparition du tu. Cette réponse fait ressortir le vrai lieu de l'incommensurable.

Mais est-ce que cela peut être attesté pour l'obligé ? C'est toute la question. Cela, l'éthique, ne peut être attesté de l'extérieur :

" Le seul signe de cela sur lequel un tiers peut se guider est que le destinataire soit obligé. Par hypothèse (idiolecte), le tiers n'a pas accès au destinateur, ni à la phrase. Il est comme Charcot devant l'hystérique, comme l'ami à qui vous racontez votre rêve74. "

Le tiers est hors-jeu, parce que l'écoute éthique de ce qui est adressé est de l'ordre de l'idiolecte. Et, en intériorité ? Nous y sommes, nous touchons là le vrai lieu, non de l'incommensurabilité, mais de l'aporie. Y a-t-il un moyen pour l'obligé de savoir ? Il y a, certes, des indices, mais sur fond d'indétermination irréductible. Le § 206 du Différend met l'accent sur ce qui reste irréductiblement sans garantie. Car seule la normative " arrache x à l'angoisse de l'idiolecte (Abraham ou Schreber, D, § 162, § 164) qui est aussi la merveille de la rencontre de l'autre et un mode de la menace de l'Ereignis. Cette menace, cette merveille et cette angoisse, soit le néant d'un à-enchaîner, se trouvent alors normalisés. Ils sont les mêmes pour les autres x, les tu de l'obligation normée75 ". Ainsi, seule la forme de l'universalité pourrait avancer une garantie. Mais l'obligation éthique serait ipso facto, annulée.

Considéré en intériorité, il n'y a pas de garantie de certitude : il s'agit bien, pour l'obligé, de se rendre passible de l'ordre, sans commentaire et à commentaire indéfini, comme le montrent Kafka et Kierkegaard, dans la crainte et le tremblement. C'est l'inquiétude qui est la garde du discernement, mais c'est une garde de l'interrogation qui est une garantie minime et paradoxale (la garantie de s'appuyer sur le sans-garantie). Nul n'est assuré contre la désolation. Mais, l'écoute du Arrives-tu ? dans l'angoisse et l'attente, comme premier et dernier recours, est aussi la merveille de la rencontre de l'autre. L'obligation éthique nous rend sensible à la merveille de l'événement d'autre à proportion où elle nous rend vulnérable au désastre - qui est destruction de l'événement -, si bien que l'ordre de l'autre est à écouter avec inquiétude et bonheur tout à la fois. La justesse de l'éthique s'accompagne de son aporie s'il est vrai que je suis hanté d'obligation et que la question surgit, poignante, de savoir qui me hante ?

Il convient de remarquer l'importance du déplacement du problème. Lorsque dans " Phraser "après Auschwitz" " et dans le chapitre du Différend intitulé " Le résultat " qui en reprend certains éléments, Lyotard en parle, le scandale de l'ordre SS est rapporté à l'impossibilité pour le déporté d'endosser la décision de mort, d'en être le législateur. C'est un scandale d'impossibilité de l'autonomie, devant cette expérience-limite qu'est " donner la mort ". L'ordre reconstruit " Qu'il meure, je l'édicte " ou " Que je meure, il l'édicte ", le dispositif mis en scène par Lyotard, est d'abord insoutenable (dans tous les sens du mot : indéfendable et insupportable) relativement au principe d'autonomie et d'une morale de l'autonomie qui seule, pourrait donner sens à ce " donner la mort " ; il est ensuite révélateur de la fêlure de tout nous, il fait surgir le défaut du principe lui-même eu égard au prescriptif. Mais, la critique du caractère insoutenable de cet ordre, indépendamment du fait qu'il n'a rien d'une obligation éthique, demeure encore fondée sur un principe d'autonomie. C'est ce principe que Lyotard va récuser maintenant en aggravant la pression.

Que serait la réfutation, depuis la seule considération de sa nature d'ordre qui entre dans la catégorie des ordres, et la reconnaissance d'un scandale fondée sur la notion d'hétéronomie ? L'ordre criminel du SS est la négation de toute phrase (tout Arrive-t-il ?) - réfutation proprement lyotardienne - et se trouve indexé sur le destinateur et non sur le destinataire (le Arrives-tu ?), comme c'est le cas de l'éthique suivant le modèle ici lévinassien, repris et retravaillé par Lyotard. On serait en droit de saisir par là le caractère incomparable des hétéronomies. Mais d'où se placer pour saisir cette différence ? Précisément, en extériorité, du point de vue d'un tiers et du point de vue de l'attention à la forme de l'ordre donné, non en intériorité, comme nous l'avons dit, et du point de vue de l'ordre entendu. Aussi, lorsque nous disons que tout tient au mode ou à la forme de destination (l'adresse ou non à l'autre), cette réponse est loin d'être suffisante. Est-ce qu'Abraham ne peut pas entendre le diable comme si c'était Dieu ? La crainte et le tremblement sont-ils une réponse probante ?

Cela dépend véritablement du point de vue d'où l'on se place pour en juger. La considération de l'intériorité permet de saisir que c'est bien là l'enjeu lyotardien, celui de distinguer l'élément éthique qui veut que l'on ne puisse témoigner du fait que ce qui nous appelle soit quelqu'un et identifier la voix, que là est bien l'extrême rigueur de l'obligation. Si du point de vue de l'estime des responsabilités, la question se dénoue facilement objectivement (discours centré sur l'autre ou sur soi), c'est l'inverse qui est vrai concernant le problème de l'obligation : il n'y a pas de discrimination objective, mais la seule valeur subjective de se priver de tout appui est la seule garde d'être situé dans l'éthique, et sans qu'aucune obéissance à la prescription ne vienne jamais dissiper l'ambiguïté.

On comprend que le procès que l'on fait souvent à Lyotard soit souvent un mauvais procès : car sa question ici est exclusivement celle de l'obligation - et la partition des chapitres du Différend le montre bien -, cen'est pas celle de l'imputation de responsabilités (" De quelles pièces à conviction dispose-t-on pour imputer une responsabilité ? ") et Lyotard ne vise pas à rendre l'imputation incertaine mais à mettre l'accent sur le trouble inhérent à la bonne disposition éthique. L'homme de l'obligation ne l'est qu'à la condition de se placer dans l'épreuve du tourment, dans la traversée aporétique d'un non-savoir, et si cela n'est pas suffisant pour être moral, nous n'avons toutefois quelque chance de l'être que si, condition nécessaire, cette expérience est celle d'un désemparement de toute garantie. L'éthique est l'écoute de la voix de la Loi. " Écouter signifie : se dire à soi ce que la voix veut dire et la transcrire en évaluations justes et en actions droites. Tu te plains, tu dois te plaindre : comment saurai-je que les unes sont droites et les autres justes si la voix ne dit rien d'intelligible ? Justement tu ne le sauras pas, tu ne le décideras pas par repérages, adéquation à du déjà-dit, ajustement à une loi explicite, à une règle établie76. "

La référence à la Loi

Remarquable est ici la façon dont Lyotard entend l'irruption de la Loi et le surgissement d'Autrui comme de l'ordre du quod, du fait entendu ici en un tout autre sens que ne peut l'entendre le discours de la référence ou celui de la restitution des enchaînements, et en un tout autre sens également que celui de la phénoménologie de ce qui apparaît pour une phénoménologie qui ne serait plus déductive comme celle de Husserl. Si Lyotard critique l'emprise historienne de la référence factuelle, c'est au nom d'une tout autre pensée du fait. Le fait, c'est le quod d'autrui ou de la Loi ou de l'Il y a, il est ce qui échappe à toute réconciliation discursive. Il effracte. En ce sens, il résiste mais il résiste comme ce qui se dérobe.

Cette réponse est-elle véritablement proche de la problématique juive de la Loi ? On peut se demander si elle ne rejoint pas par un bord, l'accent d'un certain existentialisme, et soutenir que, ce faisant, elle ne trahit pas Levinas, mais lui est, au contraire, d'une certaine façon, trop fidèle.

La loi, selon Levinas, n'a pas d'autre consistance que celle d'un commandement en hétéronomie sans l'appui de la forme de l'universalité. Levinas parle ainsi d'une " Justice dont les lois ne se montrent que par leur forme de purs commandements et qui exigent, par conséquent, une obéissance de pure hétéronomie. [...] Obéissance répondant à une volonté totalement extérieure où l'homme ne découvre même pas l'universalité formelle de l'impératif catégorique de Kant77 ". Telle est la consistance ou le sans-appui de la Loi, sa pure inconditionnalité. Lyotard s'inscrit dans ce sillage. Privée de toute procédure d'universalité et référée à l'arché de l'Autre comme tel entendu comme celui qui oblige à des pratiques morales, la Loi se trouve précarisée en son fondement.

On dira que tel n'est pas le voeu de Levinas, bien au contraire. En maints passages, il fait ainsi valoir, à même le registre de la légalité, la valeur absolue de la loi :

" Reconnaître la nécessité d'une loi - c'est reconnaître que l'humanité ne peut se sauver en niant sa condition d'emblée, magiquement78. "

Reconnaissance par l'homme de sa condition qui n'est pas de simple bonté et reconnaissance de l'impossibilité de s'en libérer par soi-même. Levinas marque même sa pensée du devoir d'amour de l'homme envers la loi au-dessus de celui envers Dieu : " Aimer la Thora plus que Dieu " : " Dieu est concret non pas par l'incarnation, mais par la Loi ", et encore : " Aimer la Thora plus encore que Dieu, c'est cela précisément accéder à un Dieu personnel contre lequel on peut se révolter, c'est-à-dire pour qui on peut mourir79. " Le sens de la Loi est prise de distance à l'égard de toute incarnation de la loi elle-même, de cette incarnation chrétienne qui conduit précisément au déclassement de la Loi pour rejoindre la Voix de l'amour de Dieu.

Pourtant, il y a bien au coeur de la pensée de Levinas, le refus de l'universalité de la loi et de la reconnaissance d'un présupposé d'avant l'expérience, et cela du fait même de l'accentuation phénoménologique en faveur de ce qui se donne primitivement dans l'expérience, conduit Levinas à affaiblir la Loi. L'éthique est acheminement vers la loi depuis l'obligation vécue envers autrui80. La loi s'en trouve relativisée. Si Levinas met l'accent sur la dureté essentielle de la loi, c'est pour souligner à la fois la nécessité pleinement légitime du droit qui borne le sujet et le détriment qu'elle cause, en même temps, à une dignité plus haute qui est celle de la bonté81. La consistance du commandement qui la précède nous reconduit à un amont de la loi qui lui préexiste et la conditionne, à une responsabilité d'avant la loi, de telle façon que c'est de cette responsabilité que la loi elle-même découle. Il nous faut, pour ainsi dire, remonter à cet amont, à partir duquel peut s'entendre une justice qui est d'aller au-delà de la ligne droite de la justice, au-delà de toute limite fixée par une loi objective, et Levinas d'ajouter :

" La seule possibilité dans l'être de traverser la ligne droite de la loi, c'est-à-dire de trouver une place au-delà de l'universel - c'est être moi82. "

Le sujet surgit comme ce qui survient de responsabilité d'une dette inacquittable.

" Ne pas pouvoir se dérober - voilà le moi83. "

Il est ce qui répond du poids le plus lourd, l'inverse radical du cher moi et de toute satisfaction existentialiste, dira-t-on.

Certes, mais en affaiblissant les repères de la Loi84, Levinas n'expose-t-il pas le sujet à une persécution sans critère ? Un lien se tisse entre cette relativisation de la Loi au profit de l'Autre et la réversion des signes qui fait virer la persécution, la prise en otage, la figure de ce qui me maltraite, de traits du mal en traits du bien. Sous cet angle, force est de reconnaître que Lyotard demeure fidèle à Levinas et conduit plutôt ce style de pensée à ses limites.

Dans ses extravagantes hypothèses sur la comparaison entre Dieu et la SS, Lyotard touche, en effet, à une difficulté de la pensée lévinassienne de l'éthique : du point de vue de celui qui entend l'ordre, la difficulté est très grande de discerner la différence entre les deux hétéronomies, parce que l'hétéronomie du prescriptif ou de l'obligation est elle-même persécution. La différence entre deux persécutions radicalement adverses, qui font violence toutes deux, celle du mal et celle du bien, est loin d'être ostensible. En mettant entre parenthèses la dimension de la loi comme critère, le sujet entend un ordre qui lui est intimé et qui fait violence à son intimité même, qui requiert son unicité et la poursuit.

De sorte qu'on est en droit de se poser la question : et si les hypothèses de Lyotard ne venaient pas trahir le côté aporétique de l'éthique lévinassienne ? Lyotard suit Levinas dans la précarisation de la détermination de la loi, mais, ce faisant, il rencontre, de plein fouet, l'objection que l'on est en droit de faire à l'interprétation lévinassienne du judaïsme. En poursuivant le raisonnement de cette conception, il met au jour ce qu'on pourrait appeler un existentialisme, fortement marqué de l'inspiration chrétienne qu'en donne Kierkegaard85. Tout se passe comme si cette double exposition du sujet à des persécutions sans rapport plongeait le sujet dans la crainte et le tremblement, alors même que Levinas en récuse le motif86. Lyotard franchit seulement le pas en accusant considérablement les traits de l'indétermination de la loi par rapport à la pensée juive.

Le langage des tons

La promesse du jugement

Pourtant, on manquerait le plus vif de la pensée de Lyotard si l'on en restait là. On n'entendrait pas son air de promesse. Car le ton de sa pensée est tout autre que celui d'une misère ou d'un délaissement, et de leur mise en gloire, où le courage de la résolution devient la valeur de toutes les valeurs. C'est le ton de la philosophie lyotardienne qui la place, au contraire, à l'autre bout de tout existentialisme. Après Le Différend, et sans jamais effacer une dimension de cruauté, dont le commentaire de la Colonie pénitentiaire de Kafka représente un extrême, Lyotard a constamment recours à la notion de Loi comme ce qui vient désigner la prescription même, et il en parle en des termes qui l'éloignent de toute normativité. Le caractère imprononçable du nom de Dieu équivaut au laconisme de la formule : il y a une Loi et on ne sait pas ce que dit cette Loi, comme il l'avançait ainsi déjà dans Au juste87. Il en parle désormais comme d'une " Loi sans nom88 " dont le trait spécifique est d'être une voix qui ne dit rien à celui à qui elle s'adresse " sinon qu'elle est, et que toute représentation et nomination en sont interdites, et qu'il, ce peuple, n'a qu'à écouter du moins son ton, qu'à faire obédience à un timbre89 ". Le ton lyotardien est ici celui d'une liberté. Celle-ci se signale à l'écoute d'une Loi qui n'a rien d'une autorité pétrifiée et dont la valeur tient à la faculté de juger selon le cas, une faculté qui nous dégage de toute opacité. C'est en ce sens que Lyotard peut écrire :

" La justice et la droiture s'inventent à même ton jugement et ton acte90. "

Car il n'est pas question ici de vouloir, mais de savoir juger, et, par là, de donner force à la Loi. Par ces deux bords, sa transcendance et son déchiffrement infini, la Loi cesse d'être formidable, simple puissance qui terrifie. Elle est ce que le judaïsme a apporté pour toujours.

Ce ton de la philosophie lyotardienne ne s'affaiblit pas après Le Différend. Bien au contraire. La dernière oeuvre en est l'oeuvre distincte, le timbre clair. On n'a pas assez prêté attention à la valeur philosophique du gouffre stylistique qui sépare cette suite au Différend du Différend lui-même. On l'aura jugé belle et d'une beauté fantasque pour ne pas oser en reconnaître la puissance du vrai. Or, Lyotard montre un dénuement qui signifie liberté et sensibilité générale au langage des tons.

Dans " D'un trait d'union " comme dans " Deux autres " dont le dernier intitulé est " La peinture, anamnèse du visible ", on assiste à un retour, sous un autre style, de la valeur absolue accordée à la Loi. Dans la mise en regard, cette fois, du judaïsme avec la tradition chrétienne, Lyotard plaide la voix de la Loi contre la Voix de la Croix. Le paradigme de la disjonction entre la normative et la prescriptive s'estompe jusqu'à s'effacer, et tout se passe comme si le règlement de cette question faisait ressortir un autre aspect, jugé plus essentiel : la Voix de la Loi qui fait entendre à l'obligé non pas ce qu'elle dit, mais qu'elle lui veut quelque chose, la voix de cette Loi à laquelle nous appartenons sans qu'elle nous appartienne, est précisément ce qui n'enjoint pas l'ordre rigide d'un agir mais le déchiffrement indéfini des lettres et la liberté de leur interprétation. Convocation, lecture, célébration, la Miqra est une demande de lire et l'élection d'une liberté infinie de déchiffrement de lettres soumises à la controverse, qui n'a plus grand rapport avec l'inflexibilité d'un ordre opaque où l'écriture-lecture est celle, kafkaïenne, sur le corps du torturé, de celui, pour qui, lire la loi, c'est se déchirer la chair. L'obéissance à la loi que l'on tient pour valeur absolue n'empêche pas mais commande la liberté heureuse du déchiffrement indéfini, elle est l'objet de l'étude, elle est véritablement instruction, thora, dans le recoupement de ces deux valeurs prescription et étude, elle libère de la chair et de l'incarnation bien plus qu'elle ne l'offense. Et c'est bien elle, qui, aux yeux du christianisme de Paul, est appelée, cette fois : enfance. C'est pour ce ton du vif qu'elle est la cible de l'extermination des juifs, et de tout projet souterrain de leur anéantissement :

" Ainsi se poursuit, dans l'inconscient de l'Europe permissive, l'anéantissement de ce que dit leur livre, qui est que la loi ne nous appartient pas91. "

L'indétermination de la Loi qui commande sans donner sur un contenu qui en provienne, qui commande toujours ainsi idiomatiquement, selon la singularité de chacun et à rebrousse-poil de ses inclinations, n'est pas si autoritaire qu'il nous faille décider dans le vide.

Car elle requiert du sujet de savoir juger sans critères mais selon le cas, ouvrant à l'entier exercice de sa liberté de jugement. Cette mise en rapport d'une conception d'une transcendance de la loi avec une pensée du jugement réfléchissant de style kantien, et cette façon de styliser davantage les deux kantismes, celui de la Critique de la raison pure pratique et des Fondements, d'une part, celui de la Critique du jugement, de l'autre, resserrent le problème de l'obligation. Le dénudement de toute autonomie a libéré le jugement avec bien plus de force. La ressource kantienne de la faculté de juger seulementréfléchissante vient conférer à l'obligation son timbre. Ce montage ou cet agencement entre l'inconditionnalité d'une loi qui doit être affirmée comme telle dans un caractère catégorique qui résiste à toute déconstruction et l'usage réfléchissant du jugement branché sur cette indétermination, voilà ce qui fait le ton de l'éthique. Lyotard veut réveiller à l'éthique et sortir du songe politique de toute-puissance, en nous rappelant simultanément à l'inconditionnalité de l'obligation morale et au devoir pour chacun - sans nomos allant de soi ou autodétermination de la raison - d'exercer sa faculté de juger. C'est probablement le plus beau geste de sa philosophie.

En ces années 1980 et celles qui suivirent, et qui sont toujours en quelque façon les nôtres, c'est un réveil en sursaut. Car tel est le problème : il y a un " il faut juger ", de façon seulement réfléchissante, dans le régime de l'obligation morale, sans plus l'ombre d'une procédure ; et il y a une politique du jugement qui est d'un autre ordre (et qui convoque le politique) et qui, en même temps, par bien des bords, confine à une éthique de la responsabilité. Entre les deux, il faut distinguer ce qui se présente dans une contiguïté.

Deux Autres

Lyotard opère ainsi sur plusieurs fronts : celui de la redécouverte de la responsabilité envers autrui, celui du devoir d'exercer son jugement en finesse et sans garantie, celui enfin de la pluralité des ordres de justice. Il y a là trois décentrements essentiels, très inspirés de plusieurs styles de Kant et qu'il faut accorder si l'on veut interdire à toute autorité de se raidir. Cela nous engage à un discernement, dont la ressource commune est le jugement, et qui ne vaut que s'il se divise entre l'attention à l'obligation et celle à l'événement. Deux attentions au Arrives-tu ? et à l'Arrive-t-il ?, dont la tournure interrogative ne signifie pas attente de l'improbable mais sensibilité à ce qui arrive et suscite notre perplexité critique, sensibilité à ce qui ne va pas de soi, et qui révoque la formule affirmative de l'Il y a. Exercice d'écoute et de jugement qui, dans les deux cas, ne s'ancre pas dans l'assurance de ce qui suivrait son cours. Alors que La loi nous veut quelque chose, qu'on la ressente comme cruelle ou comme libératrice, la Justice de l'événement, celle de toute phrase, quant à elle, ne nous veut rien. Si l'outrance de Levinas est d'universaliser le domaine du prescriptif au point que l'Autrement qu'être représente la vérité universelle et le prescriptif comme tel, s'arrachant à un être que Levinas se représente comme ce qui irait de soi, l'égarement d'Heidegger est de confondre dans l'Un et sous le nom glorieux de l'être le régime de l'obligation avec celui de ce qui arrive, et d'effacer en cela chacun des deux plans : celui de l'obligation (l'univers de la phrase éthique) et celui de ce qui se joue, à travers le nom mal nommé de l'être, de dimension d'événement (tout univers de phrase). L'un et l'autre, et très différemment, manquent la distinction des univers. Car il convient de ne pas supposer que " l'être (ou le langage) (dieSage) (Heidegger 1953-54 : 133) ait besoin de l'homme92 ", qu'il nous veuille quelque chose. Lyotard poursuit :

" Mais tu n'es rien que sa venue, destinataire ou destinateur ou référent ou même sens ou plusieurs de ces instances ensemble, dans l'univers présenté par la phrase qui arrive. Elle ne t'attendait pas. Tu viens quand elle arrive93. L'occurrence n'est pas le Seigneur94. "

Une même tournure d'esprit monte en force, une écoute du langage des tons, qui est d'apprendre à se désemparer en se gardant bien de tomber dans la confusion entre l'accueil de l'événement et l'écoute de la Loi. Remarquable est le fait que le nom de Kafka, auquel Lyotard en appelle pour accentuer le trait de cruauté de la prescription, soit aussi le nom auquel il a recours, en reprise et en réponse à Jacques Derrida95, pour signaler la justice indifférente de l'événement. Lyotard traduit - et traduire, c'est détourner - la formule de Kafka dans Le Procès?:

" La justice ne veut rien de toi. Elle te prend quand tu viens et elle te laisse quand tu t'en vas96. "

La phrase ne te veut rien, elle ne te recherche pas davantage qu'elle ne t'oblige, en tant que phrase, tu viens quand elle arrive dans une pure rencontre. Aussi faut-il consommer la rupture avec Heidegger : l'être n'offre pas plus l'assurance d'un Il y a que la compacité d'un destinateur, et, toute occurrence, sans la majesté d'un fond d'abîme, est un surgissement improbable, surgissement d'autre plutôt que d'être, tout en apparitions sur fond de rien, aussi interrogeantes qu'elles sont interrogées.

Penser que " l'être n'est pas le seigneur de l'étant97 ", comme Derrida le soutient dans sa lecture d'Heidegger qu'il oppose à celle, critique, de Levinas, ne suffit pas. Il convient de démystifier le prestige et consommer la rupture avec Heidegger, en affirmant tout pragmatiquement l'occurrence, elle qui n'est pas le Seigneur qui en appellerait de sa demande. Ainsi entendue, la justice de l'événement nous confronte à notre responsabilité de devoir, à chaque cas, juger de l'enchaînement préférable des phrases. Lyotard se déprend de tout amalgame et sacralisation, tandis qu'il montre comment ontologie et éthique, ou plus exactement, justice des occurrences et justice des obligations, obéissent, très distinctement, à deux anarchies incomparables et renvoient à des exercices de la faculté de juger fort différents.

Dans l'appel lui-même, Lyotard repère ces deux Autres et ces deux formes d'injonction, à honorer dans la distinction. Deux formes qui entrent en rivalité, et comme deux voix, celle, attachée au sensible et à l'enfance, qui promet le sujet à une dette envers l'archive de l'esthétique et sollicite une phoné d'avant le logos - une vocalité insistante et de gorge qui demande à trouver son écriture plus que sa politique - et celle, attachée à la Loi, qui commande impérativement et demande instamment au sujet d'exercer sa liberté dans les parages de cette inconditionnalité absolue et de cette transcendance opaque - la voix de la Loi qui tonne en lui, et qu'il déchiffre aussi dans un langage des tons et dans la flexion des jugements. Si la première est bien plus inarticulée, la seconde, aussi, retient le souffle de son logos. Chacune, à sa manière - et dans l'asymétrie -, a, pour elle, son silence.

Le sujet est essentiellement tiraillé entre ces deux Autres, libéré par là, entre leurs deux hétéronomies et qui ne relèvent pas du même ordre de justice. Le tiraillement entre les deux, comme le tourment intérieur à l'élément éthique lui-même, souligne que quelque chose de l'ordre d'un faire violence de la Loi, proche de son indétermination, ne se dissipe pas, mais se conjugue plutôt avec la délivrance que l'éthique apporte avec elle. Si la Loi voue le sujet de l'éthique à une inquiétude définitive, c'est aussi qu'en son amont et son dehors, elle est originairement, comme prescription, ce qui fait détriment à l'enfance avant la Loi et fait violence à la disponibilité du sensible. Mais, en même temps, ce double appel est ce qui nous libère du bruit et de la fureur de toute volonté. L'un et l'autre nous enjoignent de nous mettre à l'écoute et dans la passibilité.

La probité : l'Idée d'un monde sans souveraineté

Aucune des justices n'est le dépassement de l'autre, aucune l'issue : ni celle de l'obligation qui rencontre son abîme et le côtoie, ni le politique qui ne peut s'ériger en juge comme il menace toujours de le faire pour exercer la tyrannie en se prévalant d'être l'ordre de tous les ordres de justice, ni l'écriture elle-même, laquelle, sous la demande intraitable d'une Chose opaque, vous plonge dans le noir. La solution, la dédramatisation du sans-issue, est tout entière dans le mouvement du sujet entre plusieurs justices : le sujet, c'est toujours ce qui présente une justice auprès d'une autre et atteste du différend entre les justices. Seuls insistent le jugement, la sensibilité, et deux obédiences, hétérogènes entre elles, comme un air de promesse, sans plus d'autre appui que celui de se désemparer du dogme d'une garantie. Et seul demeure ce langage des tons qui démet toute faculté de son ambition de généralité et découvre l'oxymore de la faculté de la phrase98, toujours singulière, comme l'est une volition, et sans patrie dans un sujet qui serait descriptible.

Aussi, le sujet du chiasme entre le sensible et la loi est l'homme du différend comme question et comme réponse : il faut une sagesse qui nous envoie à la Loi et il en faut une autre qui nous envoie à l'enfance99. Entre les deux, opposées et incommensurables, réfractaires l'une à l'autre, il y a un dénominateur commun et une sourde connivence : elles sont, ensemble et chacune par elle-même, intraitables au Système du Développement et à toute arrogance de la volonté. L'intraitable ne se dit jamais selon un seul mode qui en livrerait la clef : dette d'obligation ou dette d'enfance, et sous ces deux modes il sourd dans le politique.

Ces sagesses entrent toutes deux en résistance. De la politique, bien entendu, se joue ici de façon directe ou diffuse, quelles que soient les variations d'acceptions sous lesquelles Lyotard l'entend. Le politique, depuis le lieu de son ouverture qui est celle d'une articulation (le logos) traversée d'inarticulé (la phoné), donnant lieu à un langage des sentiments dans la politique la plus délibérativesoit-elle, revêt différentes formes, du fait qu'il est toujours en métamorphose100. Or, dans son exposition ou son suspens, de la politique ne cesse de se passer. Il ne peut, pour autant prétendre jamais, quel que soit le titre de sa légitimité, constituer la syntaxe universelle de tout " bon rapport ". Le politique n'est pas un maître-mot.

La plus forte complexité de la pensée du différend se tient sans doute ici : comment, compte tenu de la diversité des ordres de justice, faire en sorte qu'il n'y ait jamais de dernière instance et prendre appui sur cette indétermination sans l'assigner à la résidence d'une faculté générale de l'esprit, à celle d'un seul régime de phrase, ou d'une régulation identifiable ? Du différend, il n'y a pas plus d'arbitrage en surplomb qu'il n'y a d'ultime profondeur. La tension essentielle, le chiasme obscur entre les deux Autres, celui de la demande de l'obligation et de la commande de toute écriture, s'entretiennent d'une réserve commune à l'égard du politique et de toute tentation de tout enclore et recouvrir de son nom. La diversité des ordres de justice atteste d'une disparité des passibilités à l'autre, et de leurs asymétries.

Si les langages du pâtir traversent le politique (" le marxisme n'a pas fini, comme sentiment du différend101 "), ils se tiennent également, et nécessairement, à son extériorité102. Cette position, pour toute passibilité, de se situer au dedans et au dehors du politique, lui est essentielle. La question n'est pas celle de la recherche d'une légitimité du politique mais de la nécessaire marge à l'égard de toute légitimité même. Il y va de la prise de parole comme défection précisément à l'égard de toute allégation de souveraineté.

Les déplacements de l'oeuvre de Lyotard n'auront fait que renforcer ce qui en fait le trait distinctif, et, pour ainsi dire, toujours la même intuition interrogative : comment trouver un idiome susceptible de présenter ce qui échappe à la présentation ? Comment traduire le mouvement contrarié d'une syntaxe de l'aporie généralisée (qui se retrouve toujours à une des cases du jeu) et de sa traversée, celui d'un dire concomitant, en somme, de l'impasse et de ce qui passe103 ?

Le je, dans ses pérégrinations d'un ailleurs à l'autre dont il est le sujet, fait ainsi " l'apprentissage interminable " du " faux-fuyant (ce très beau mot !) "104, si l'on écoute l'expression à la lettre et d'une autre oreille, comme l'expression de ce qui est toujours en fugue et fait défaut à sa fuite elle-même, tout l'envers de ce qui se dérobe. Le je n'a de cesse de s'interroger et de ne jamais savoir d'avance " où passe l'extrême réel105 ? ", confronté qu'il est, dans son mouvement, à plusieurs dénuements, au for de ce que le jugement comporte d'invincible à toute mise en intrigue - qu'elle soit cognitive ou généalogique, de construction ou de déconstruction -, et qui, tous à leur manière, nous requièrent essentiellement de penser.

À ce compte, l'éthique aura livré le secret : le dénuement106 est universellement, pour un sujet au conatusen éclats, avec la liberté de l'esprit, la probité de l'âme.


(1) J.-F. Lyotard, " La peinture, anamnèse du visible ", in Misère de la philosophie, Paris, Galilée, 2000, p. 105.

(2) J.-F. Lyotard, " Logique de Levinas " [désormais noté LL], in Textes pour Emmanuel Levinas, Paris, Jean-Michel Place, 1980, p. 127-150.

(3) Ibid., p. 127.

(4) T. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1978.

(5) Ibid., p. 316.

(6) Ibid., p. 288.

(7) Ibid., p. 290.

(8) J.-F. Lyotard, Que peindre ? Adami, Arakawa, Buren, Paris, Hermann Philosophie, 2008, p. 44.

(9) J.-F. Lyotard, Discussions, ou phraser " après Auschwitz ", in Les Fins de l'homme, à partir du travail de Jacques Derrida, Paris, Galilée, 1981, p. 297-298.

(10) Ibid., p. 298.

(11) Ibid., p. 305-306.

(12) Ibid., p. 287 ; Le Différend, Paris, Minuit, 1983, coll. " Critique ", § 153, p. 134.

(13) Le Différend [désormais noté D], op. cit., Titre, p. 9.

(14) D, § 12, p. 24.

(15) Discussions, ou phraser " après Auschwitz ", op. cit., p. 287.

(16) Ibid., p. 288.

(17) G. W. F. Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, trad. Jean Hippolyte, tome I, Paris, Aubier, p. 70.

(18) Discussions, ou phraser " après Auschwitz ", op. cit., p. 292-293.

(19) Ibid., p. 298.

(20) Ibid., p. 299.

(21) Ibid., p. 300.

(22) Ibid., p. 302.

(23) Ibid., p. 308.

(24) Ibid.

(25) D, § 152, p. 131.

(26) Discussions, ou phraser " après Auschwitz ", op. cit., p. 299.

(27) D, § 25, p. 31.

(28) LL, p. 127.

(29) E. Levinas, " Préface ", Totalité et infini, Essai sur l'extériorité, La Haye/Boston/Londres, Martinus Nijhoff, 1980, p. XII.

(30) LL, p. 132.

(31) E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 192.

(32) D, p. 174-186.

(33) LL, p. 134.

(34) D, p. 175.

(35) Ibid.

(36) Ibid., p. 176.

(37) LL, p. 131.

(38) Ibid., p. 177.

(39) Ibid., p. 132.

(40) D, p. 179.

(41) Ibid., p. 180.

(42) LL, p. 134.

(43) Ibid., p. 137.

(44) Ibid., p. 138.

(45) Ibid., p. 139.

(46) D, p. 182.

(47) Ibid., p. 183.

(48) Ibid.

(49) Ibid., p. 184.

(50) LL, p. 140.

(51) D, § 204, p. 206.

(52) Ibid., § 206, p. 207.

(53) LL, p. 128.

(54) D, § 203, p. 206.

(55) Ibid., § 207, p. 208.

(56) Ibid., § 206, p. 207.

(57) Ibid., § 207, p. 208.

(58) J.-F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée, 2005, p. 64-65.

(59) D, § 214.

(60) Ibid., § 197.

(61) Ibid., § 175, p. 172.

(62) Ibid., p. 164.

(63) Ibid., Note Levinas, p. 169.

(64) Ibid., p. 165.

(65) Ibid., p. 147.

(66) Ibid., p. 165-166.

(67) Nous nous rapportons ici à la distinction arendtienne entre la solitude comme être-au-monde et la désolation comme privation de cet être-au-monde. Lyotard retravaille cette opposition à travers le thème du loneliness, en pensant davantage l'ambiguïté entre elles dans une contiguïté irréductible. Cf., Lectures d'enfance, Paris, Galilée, et notre ouvrage Lyotard, la partie civile, Paris, Michalon, 2007, coll. " Le bien commun ", p . 113-116.

(68) D, § 176, p. 173.

(69) Ibid., § 162, p. 159.

(70) Ibid., § 172, p. 170.

(71) Ibid., § 162, p. 159.

(72) Ibid., § 164, p. 160.

(73) Ibid.

(74) Ibid.

(75) Ibid., § 206, p. 207.

(76) " La peinture, anamnèse du visible ", in Misère de la philosophie, op. cit., p. 104.

(77) E. Levinas, L'Au-delà du verset, Paris, Minuit, 1981, coll. " Critique ", p. 116.

(78) E. Levinas, Difficile liberté, Paris, Le Livre de poche, 1963, p. 146.

(79) Ibid., p. 206.

(80) E. Levinas, Du dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982, p. 202, note 6.

(81) E. Levinas, Hors Sujet, Paris, Fata Morgana, 1987, p. 184.

(82) E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 223.

(83) Ibid.

(84) Cf. " La morale lévinassienne n'est pas une morale de la loi ", Jean-Michel Salanskis, " Levinas : une nouvelle philosophie de la morale ", in Levinas vivant, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 41.

(85) Il faudrait l'entendre ici de façon opposée à toute configuration usuelle de l'existentialisme pour laquelle la désolation se convertit en puissance et en gloire d'assumer la décision que l'on prend. Ainsi, parlant de l'attitude sartrienne, Lyotard écrit : " Pour tout dire, je n'aimais pas l'air capable qui se dégageait de ses écrits " et rapporte cette attitude à la philosophie existentialiste qu'il interprète en ces termes : " Je ne suis rien, je puis donc tout. " (" Un succès de Sartre ", in Critique, n° 430, t. XXXIX, Paris, 1983, p. 177). Si l'on peut parler chez Lyotard d'accent existentialiste, il est dans le séjour définitif de l'obligé dans une inquiétude de la responsabilité, et pour un choix qui ne nous tient jamais quitte ; tout le contraire de la gloire de soi sur fond de délaissement et du jargon de l'authenticité.

(86) Cf., par exemple : " Sa grandeur ne provoque pas crainte et tremblement, mais nous remplit de plus hautes pensées. " E. Levinas, Difficile liberté, op. cit., p. 205.

(87) J.-F. Lyotard, J.-L. Thébaud, Au juste, Paris, Christian Bourgois, 1979, 2006, p. 118.

(88) J.-F. Lyotard, Heidegger et " les juifs ", Paris, Galilée, 1988, p. 153.

(89) Ibid., p. 44.

(90) " La peinture, anamnèse du visible ", in Misère de la philosophie, op. cit., p. 104.

(91) " L'Europe, les Juifs et le Livre ", Libération, 15 mai 1990.

(92) D, § 173.

(93) Souligné par nous.

(94) D, § 173 et 174, p. 171.

(95) J. Derrida, " Préjugés devant la loi " (Comment juger - Jean-François Lyotard ?), in La Faculté de juger, Paris, Minuit, 1985, p. 138.

(96) F. Kafka, Le Procès, Paris, Gallimard, coll. " Folio classique ", chap. IX, p. 358. L'allusion lyotardienne en est une interprétation dédramatisée qui en renverse l'ironie.

(97) J. Derrida, " Violence et métaphysique ", in L'Écriture et la Différence, Paris, Seuil, 1979, coll. " Points Essais ", p. 203.

(98) Cf. notre ouvrage, Jean-François Lyotard, la faculté d'une phrase, Paris, Galilée, 2000.

(99) " La sagesse nous envoie à l'enfance ", Pascal, Pensées, fr. 82-299, in OEuvrescomplètes, L. Lafuma (éd.), Paris, Seuil, 1972.

(100) Cf. notre article " Les écritures du différend ", in D. Lyotard, J.-C. Milner, G. Sfez (éd.), Jean-François Lyotard, l'exercice du différend, Paris, PUF, 2001, p. 11-36 : " On assiste à un déplacement d'accent qui ne résout pas plus qu'il ne déclasse la pensée antérieure. ", p. 21.

(101) D, § 236.

(102) À cet égard, autant la politique exclusivement logophile est mensongère, s'il est vrai que toute interlocution la plus dialogique est toujours, selon Lyotard, implicitement adressée en même temps à un destinataire pris en dehors de la situation dialogique et dont je suis l'otage (cf. " Un partenaire bizarre ", in Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, p. 125), autant une politique de l'affect s'avère périlleuse si on en fait le sens ultime du politique. L'étouffement de tout affect et, au contraire, la captation par le politique de l'affect pur en son relief écorché, sa brutalité, s'échangent aisément dans une politique qui n'est autre que celle de la terreur. C'est pourquoi, qu'elle surgisse en éthique, en esthétique, ou en politique, intime doit rester la terreur ; cf. " Intime est la terreur ", in Moralités postmodernes, op. cit., p. 171-184.

(103) C'est le fil directeur de notre ouvrage, Lyotard, la faculté d'une phrase, Paris, Galilée, 2000.

(104) Cf. J.-F. Lyotard, " Faux-fuyant dans la littérature ", in Rudiments païens, Paris, 10-18, 1997, p. 101.

(105) Cf. " L'extrême réel, entretien avec Gérald Sfez ", in Rue Descartes, n° 12-13 : Passions et politique, Paris, Albin Michel, 1994, p. 204.

(106) Ce dénuement n'a guère de rapport avec le thème de " la vie nue " tel que Giorgio Agamben l'a élaboré ; il ne s'oppose d'aucune manière à la partie civile, qu'on la pense sous le registre de l'imputation du tort ou de l'établissement d'un rapport de reconnaissance à même la méconnaissance. Sur cette différence de fond entre Lyotard et Agamben, cf. notre ouvrage Lyotard, la partie civile, op. cit., p. 87-93 et notre article " La vie civile et la vie nue ", in La Pensée politique, Paris, Ellipses, 2003, p. 433-473.

Cahiers philosophiques, n°117, page 11 (04/2009)

Cahiers philosophiques - Le dénuement éthique