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Cahiers philosophiques

Editorial

Éditorial du numéro 117 ("Derrida, Lyotard et l'éthique")

Divers chemins de lecture traversent ce numéro des Cahiers philosophiques, ce dont le titre même est l'indice : Derrida, Lyotard et l'éthique.

Présentation de la considération lyotardienne de l'éthique, au sens d'une exposition du dénuement éthique qui est le nôtre.

Interrogation sur la possibilité d'une place maintenue de la politique - et quelle politique ? - dans cette philosophie et, plus largement, sur la conjonction ou disjonction de la politique et de l'éthique, sur la prééminence de l'éthique sur le politique, qui sont autant de questionnements sur le juste, sa possible ou impossible détermination.

Confrontation, et non discussion, de Derrida et Lyotard à propos de l'éthique, et plus singulièrement du jugement - comment juger ? -, confrontation qui joue comme un révélateur de deux dénis qui se font face. Lecture croisée de deux philosophes réunis par une profonde amitié et dont le dialogue révèle non seulement une inaccessible entente, mais peut-être une impossible écoute décrite par Derrida en ces termes?: "Histoire commune, rapport sans rapport entre deux dont on n'est jamais sûr qu'ils [...] s'adressent directement ou indirectement l'un à l'autre, se destinent obliquement une attention virtuelle, intense ou infinitésimale, aiguë et fatalement distraite, méconnaissante, par sa force d'appropriation même..."

Comment phraser "après Auschwitz" ? L'insistante question de Lyotard, reprenant et transformant Adorno, est un leitmotiv de ce numéro. C'est à partir d'elle que se trouve analysée la pensée éthique de Lyotard, à partir d'elle aussi que l'on peut prendre la mesure de l'étrange dialogue-non dialogue qui s'établit entre Derrida et Lyotard. Dialogue où se manifeste ce que l'on pourrait nommer une surdité de Derrida, ou une écoute sélective?: Derrida se démarque de l'idée d'une "culpabilité-après-Auschwitz" qui nous laisserait tous coupables et expose une autre approche de la culpabilité morale ; mais il laisse alors de côté le "comment phraser" pourtant essentiel dans la construction lyotardienne. Et une surdité réciproque de Lyotard qui, pour être à la hauteur de l'exigence dont il se sent le dépositaire, celle de (re)penser l'éthique après Auschwitz, affirme "l'altérité intraitable du juif" et l'existence d'un différend anhistorique entre les juifs et les chrétiens, dont il faut prendre la mesure proprement éthique. Mais cela n'est possible qu'au prix d'une minoration d'autres ordres de responsabilité, singulièrement de la responsabilité politique et de son inscription dans l'histoire des institutions.

"Après Auschwitz" est, pour Adorno comme pour Lyotard, le nom d'une césure qui impose à la pensée d'instruire à nouveau, en totalité et sans bénéfice dialectique possible, la question éthique, en distinguant le tort du dommage et le différend du litige. À la différence d'un litige, écrit Lyotard, un différend serait un cas de conflit entre deux parties (au moins) impossible à trancher équitablement faute d'une règle de jugement applicable aux deux argumentations. Dans un différend, le plaignant est dépouillé des moyens d'argumenter et devient de ce fait une victime ; et le tort diffère du dommage précisément dans la mesure où celui qui le subit ne peut en faire la preuve ou même en témoigner. Il y a une incommensurabilité des régimes de phrases et l'arbitrage se fait nécessairement dans la langue exclusive de l'un ou de l'autre. Il n'existe aucun tribunal équitable pour juger des torts : aucun progrès, aucune sophistication discursive ou institutionnelle ne saurait y remédier.

Une telle césure voit se briser définitivement une certaine idée de la dialectique, ce puissant dispositif de dépassement du négatif et d'assignation du sens puisque, de cet événement, aucune conversion n'est possible. Il n'y a aucun résultat spéculatif pour l'esprit car ce qui est détruit est justement la figure d'un nous: celui qui meurt, le destinataire de la prescription "Mourez !", ne saurait se mettre à la place de celui qui ordonne. Aucune commune mesure avec l'ordre donné à un soldat patriote qui a possibilité de comprendre et d'assumer un sacrifice dont le sens se déploie comme sens commun.

Il faut prendre acte de cette disjonction du savoir et de la loi dont Auschwitz est le modèle abominable. Nous n'avons pas, nous n'aurons jamais les moyens d'être assurés quant à ce que nous devons faire, et d'en partager la commune notion. Cette disjonction est déjà opérée par Kant d'un certain point de vue, quoique de façon incomplète puisqu'il maintient la possibilité d'une universalisation sous la forme de l'impératif catégorique. Ce qui revient, pour Lyotard, à maintenir un rapport, une analogie entre l'être et le devoir-être, et à confondre l'obligation qui m'est adressée en propre avec la norme, au sens de ce qui peut être attesté par un tiers. L'impératif catégorique n'est que l'illusion de la commutativité des places dont la notion de "personne" est une manifestation exemplaire. " L'aveuglement est de se mettre à la place de l'autre, de dire je à sa place1. "

L'éthique ne peut provenir de la saisie rationnelle du devoir commandant à un être raisonnable - il faut renoncer à la perspective d'une autonomie de la volonté -, ni procéder de la connaissance que nous pouvons obtenir de notre communauté de nature et des utilités véritables qui pourraient s'y articuler. L'éthique doit renoncer à toute idée de communauté?: chacun d'entre nous est seul, à la place qui est la sienne, soumis à l'obligation de juger et sans appui pour y parvenir. Comment juger ? Telle est la question essentielle que nous ne pouvons esquiver et qui nous découvre notre dénuement. Exercer son jugement requiert de mettre en oeuvre une double attention?: attention à l'obligation en même temps qu'attention à ce qui survient, à l'événement, au sens de ce qui affecte l'autre, ce qui lui arrive et dont rien ne garantit que je saurai l'entendre. Se fier à une sensibilité supposée commune, à une quelconque voix de la nature qui nous permettrait de compatir à la souffrance de l'autre, relève d'une conviction aussi dérisoire qu'obsolète. Dans le recueil d'entretiens intitulé Au juste, Lyotard nomme "paganisme" cette situation dans laquelle nous avons à juger et nous jugeons sans critères, dans laquelle il faut " continuer à penser quand la pensée se sait absolument vaine ". Comment dire le différend, comment témoigner du tort en l'absence de toute communauté ? Il faut s'efforcer d'inventer l'idiome permettant de le faire. "C'est l'enjeu d'une littérature, d'une philosophie, peut-être d'une politique de témoigner des différends en leur trouvant des idiomes2."

Dans la décade de Cerisy consacrée à la question "Comment juger ?" et qui répond, plus ou moins directement, à Jean-François Lyotard, Derrida place en exergue une citation de Montaigne, qui fait état des "fictions légitimes" sur lesquelles le droit "fonde la vérité de sa justice". Toute loi procède d'une usurpation et toute institution recourt nécessairement à la violence. Cette référence à Montaigne ouvre ainsi la possibilité de déconstruire le jugement en général et en particulier, l'attachement de Lyotard à la nécessité de la loi et du jugement. Par ce déplacement, puis ultérieurement par la relecture qu'il proposera de Totem et Tabou de Freud, Derrida élabore l'idée que la morale procède d'un crime - le meurtre du père par la horde des fils -, crime qui inaugure la morale et la présuppose à la fois (sinon comment serait-il possible de se repentir d'un acte s'il est avant la morale, avant la loi ?). La pensée lyotardienne d'une culpabilité-après-Auschwitz n'est pas retenue par Derrida. D'autant moins que s'y joue aussi la caractérisation de l'altérité?: l'expérience de l'autre n'a pas pour Derrida le sens de la rencontre de celui auquel il faut prêter attention, mais, de manière indéfinie, celui d'une expérience de ce qui est en excès, l'expérience de l'autre comme expérience de l'impossible.

La difficulté est extrême dès lors que l'on envisage, comme Lyotard dans certains de ses textes, qu'il existe un différend entre les juifs et les chrétiens, affirmation qui sonne comme une réponse à l'interrogation derridienne présente dans L'Écriture et la Différence?: "Sommes-nous des juifs ? Sommes-nous des Grecs ? Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, qui est peut-être l'unité de ce qu'on appelle l'histoire." En affirmant l'existence d'un tel différend - plutôt que d'une telle "unité" -, peut-on éviter d'être atteint par le double danger de l'identification?: identifier le juif comme figure de l'altérité intraitable à laquelle il faudrait en retour s'identifier. Cette identification peut-elle être autre chose que nominale ? Qu'est-ce que "le juif" ? On pourrait faire l'hypothèse que Lyotard s'intéresse plutôt à l'altérité du "judaïsme", comme à celle du "paganisme", en tant que pragmatiques de discours. Dans Au juste, trois organisations sont ainsi distinguées?: celle de l'autonomie, qui caractérise la pensée occidentale, et qui se déploie continûment au niveau politique ; celle de l'obligation, qui valorise le pôle de destinataire du message et c'est le pôle juif ; enfin, une troisième organisation qui est populaire, proprement païenne... Ce dernier pôle est lui aussi refoulé dès lors que l'on considère qu'il s'agit d'un état premier du discours dont on aurait réussi à s'affranchir. Les "pôles" juif et païen procèdent tous deux, quoique de façon distincte, d'une hétéronomie?: hétéronomie de la loi, hétéronomie de la tradition.

Reste-t-il une place pour la politique dans une telle élaboration ? La politique suppose nécessairement une forme de communauté, une certaine idée du " nous ": élaborations corrélées à l'idée d'une " volonté générale ", de ses objets spécifiques et des institutions capables de la mettre en oeuvre. Toute politique prétendant à l'autonomie de son projet, toute politique naïvement émancipatrice se trouve congédiée comme reliquat de cette dialectique positive dont on a montré le caractère intenable. Pourtant, dans L'Inhumain aussi bien que dans Lectures d'enfance, Lyotard s'approprie la distinction aristotélicienne entre logos et phonè, moyen de conceptualiser cette part de l'enfance, autre forme de l'altérité, obscure sauvagerie qui demeure comme voix inarticulée et se fait parfois entendre sous, à travers la parole articulée.

Y aurait-il un sens à penser, immédiatement, une politique de l'inarticulé ? Cela semble difficile. Le propre des voix inarticulées est justement qu'elles ne se font pas entendre, qu'elles ne s'impliquent pas, telles quelles, dans un espace public de délibération et de décision. On pourrait toutefois considérer non pas que la politique est naturelle, à l'instar d'Aristote, et que cette nature nous incline vers une appartenance communautaire toujours et déjà structurante, mais que quelque chose de la nature - la phonè - fait constamment retour dans la politique - le logos - au même titre que la voix inarticulée de l'enfance persiste et insiste en chacun de nous.

Mais plus fondamentalement encore, la pensée du différend nous offre le moyen de sortir du rêve politique de la toute-puissance et de la souveraineté : le politique est traversé par des différends qui lui interdisent d'espérer se constituer en sphère de justice univoque et hégémonique3.


(1) J.-F. Lyotard, Le différend, Paris, Minuit, 1983, p.162.

(2) J.-F. Lyotard Le Différend, op. cit., p. 30.

(3) Les Cahiers philosophiques remercient vivement Michèle Cohen-Halimi et Gerald Sfez pour leur implication dans la construction et le suivi de ce numéro.

Cahiers philosophiques, n°117, page 5 (04/2009)

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