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Cahiers philosophiques

Situations

Entretien avec Paul Mathias1 à propos de son livre "Montaigne ou l'Usage du monde"2

Entretien avec Paul Mathias.

Montaigne étonne la philosophie : par le caractère non systématique et très irrégulièrement thétique ou argumentatif de son propos ; par le statut complexe que les Essais assignent à une " raison " qui empêche, voire qui empêtre l'esprit, autant qu'elle l'éclaire. Montaigne, c'est un peu le logos mis sens dessus dessous... Paul Mathias soutient pourtant qu'il existe une philosophie de Montaigne et que la " nouvelle figure " philosophique - formule reprise des Essais (II, 12, p. 8503) - élaborée par Montaigne participe de ce qu'il nomme un " pointillisme sémantique " : " pointillisme ", parce que toute expérience de pensée est en son fond singulière et irréductible, et dans une relation " ponctuelle " à quelque chose dont l'apparaître la sollicite ; et " sémantique ", parce que la rencontre de ce qui précisément " apparaît " - notion en elle-même problématique - s'accompagne immanquablement d'une évaluation ainsi que d'une appréhension langagière de cette rencontre. Ainsi le présent d'une sorte de " réel " est-il appréhendé " point par point ", c'est-à-dire comme ouverture de la pensée sur ce " réel ", et en même temps comme " présence du monde à cette parole dans laquelle il vient se lover " (p. 17)4.

Cette proposition se trouve modulée et confirmée selon les différentes perspectives envisagées dans ce livre - lorsqu'il s'agit par exemple de définir la notion montaignienne de la connaissance, ou le mode d'engagement politico-éthique qui convient à son " scepticisme ". On peut dès lors aller jusqu'à envisager la construction même de soi comme effectuation " ponctuelle " d'une personnalité sans cesse réinscrite dans le présent de sa propre découverte. Ce faisant, on peut " économiser le postulat d'une réalité [du moi] sous-jacent et inappropriable " pour penser l'unité performative d'un processus tout à la fois textuel et existentiel, qui associe très étroitement les exigences de la pensée aux hésitations, mais aussi aux possibilités que nous offre la vie.

Frank Burbage Vous revendiquez (p. 13) le choix de " penser à partir de Montaigne plutôt que d'en traiter sur le plan doxographique et historique ", tout en expliquant que " ce choix laisse entier le problème de l'appropriation du texte des Essais et d'une pensée qui s'y cristallise d'une manière plutôt itinérante que démonstrative ". C'est effectivement l'une des leçons de Montaigne que d'assumer pleinement l'intrication de la lecture et de l'interprétation.

Paul Mathias Distinguons deux choses. Il y a d'une part le parti pris d'une lecture " internaliste " de Montaigne, c'est-à-dire d'une lecture qui fait le pari que, quels que soient les emprunts ou la diversité des sources de son inspiration, quelque chose se forme comme une pensée résolument autonome de Montaigne, qui s'organise de manière systématiquement cohérente. Ce qui ne signifie nullement qu'il y aurait un " système de Montaigne ", ce qui serait une pure absurdité. Mais il y a une pensée qui faisant sans cesse retour sur elle-même se rethématise sans cesse de manière parfaitement cohérente, serait-ce sur le mode de la dissémination, voire parfois de la contradiction - contradiction revendiquée, d'ailleurs. C'est ainsi que je comprends, par exemple, cette proposition bien connue de l'essai " Du repentir " où Montaigne cite le politicien athénien Démade et son souci de vérité. Dans mon esprit, " penser à partir de Montaigne ", c'est faire ainsi le pari que les Essais ne forment pas un corpus textuel inerte, mais plutôt un outillage conceptuel particulièrement bien adapté aux exigences philosophiques qui peuvent être les nôtres " ici et maintenant ".

Du même coup, et pour généraliser, s'il est possible - et même souhaitable : c'est affaire de " sincérité " - en tant qu'auteur mais aussi en tant que lecteur, de toujours se reprendre pour revenir sur une lecture donnée, ce n'est jamais pour exhiber ce qui constituerait un " vrai " texte ou un " vrai " sens susceptibles de mettre un terme à cette interminable conversation de soi à un autre, de soi à soi, en quoi consiste la lecture. Il ne s'agit pas d'opposer l'authenticité à la vérité, mais de comprendre que celle-ci ne se tient ni en un lieu ni en une forme où l'on pourrait croire qu'elle est " donnée " ou " révélée ". Elle est plutôt, en ce sens, dans la tension d'une recherche sans cesse relancée. Ainsi en va-t-il à la fois de Montaigne lecteur et des lecteurs de Montaigne, a fortiori des lecteurs de ses lecteurs : chaque lecture est circonscrite dans la ponctualité de ses appropriations, dans le moment où elle opère, ouverte en même temps sur la question maintenue de sa propre vérité.

Cela étant dit, une lecture " doxographique et historique " me paraît sur un autre plan éminemment légitime - et c'est ici le deuxième point, que je voulais distinguer du premier. Une telle lecture consiste à reconstituer Montaigne, à examiner et analyser les matériaux ou " briques idéologiques " de la pensée qui s'est formulée dans les Essais. J'entends par là qu'on satisfait alors à quelque chose comme un devoir de mémoire, en vertu duquel nous pouvons apprendre dans son détail ce que fut la pensée de Montaigne, au-delà même de ses propres intentions conscientes. Cette approche " archéologique ", pour ainsi la nommer, est celle du monde académique, sans laquelle il serait même vain de prétendre à la moindre lecture " internaliste " de Montaigne. C'est une lecture de grand savoir et d'érudition, et en cela très admirable.

Pour résumer, en somme, admettons qu'il existe un travail pour les " montaignistes " ou " spécialistes de Montaigne " ; et qu'il existe une pensée " montaignienne " (ou " montainienne ") qui n'est pas seulement celle de Montaigne en personne, mais de Montaigne observateur du Monde - et par conséquent, au moins virtuellement, de nous tous en tant que nous sommes observateurs de notre monde. Ce qu'on peut illustrer, non sans lassitude, en rappelant ce poncif qui veut que l'ethnologie levi-straussienne ait puisé ses racines dans l'essai " Des cannibales ". Mais il y a évidemment plus. Je songe à au moins deux choses. D'une part, notre complaisance idéologique et sociale pour une thématique de la " perte des repères ". S'il existe un penseur de la chose, c'est bien Montaigne, qui contourne le problème non en référence aux valeurs qu'il s'agirait de recouvrer, mais en problématisant leur dissémination, leur singularité, leur diversité et leur motilité. Et, dans ses grandes lignes, sa position est non pas que nous avons " perdu " notre sens des valeurs et que nous en manquons, non plus que nous devons nous agglutiner autour d'on ne sait quelles valeurs-phares de la vie ; mais que tout rapport aux valeurs est surdéterminé par une pléthore axiologique exigeant de nous discernement, jugement, choix, droiture et, pour user d'un terme nietzschéen - quel anachronisme ! - probité. D'autre part, la pensée de Montaigne s'ajuste bien à une réalité où le règne conflictuel des valeurs est un règne conflictuel des images de ces valeurs, si par " images " on entend non seulement des représentations iconographiques mais également des discours descriptifs et narratifs destinés à cristalliser nos conceptions, nos idéaux, etc. Sans oublier les institutions dans lesquelles ceux-ci parfois se cristallisent. Or penser en de telles " images ", et pour mieux dire de telles " imaginations ", c'est se situer au coeur de multiples réseaux de sens, d'entrecroisements sémantiques, d'interconnexions langagières, axiologiques, idéologiques. Et c'est, je crois, ce que pense Montaigne dans les Essais : non un monde formellement constitué autour d'idéaux stables ou stabilisés, mais un entrelacs de significations cognitives et axiologiques dont le trait distinctif est la perpétuelle réticularisation - une pensée sinon du, mais au moins de Web...

F. B. Vous explicitez chez Montaigne une " ontologie problématique ", qui n'oublie jamais la question de l'être, et qui l'affronte par l'attention soutenue, et sensible évidemment dans l'écriture même des Essais, portée à la variété des choses (primat de la dissemblance), et surtout à l'événement indissociable de leur survenue et de la pensée (elle-même fort variée) que nous en élaborons. À plusieurs reprises (cf. par exemple la note 2 p. 22 de Montaigne ou l'Usage du monde) vous renvoyez dos à dos l'idéalisme et le réalisme, l'objectivisme et le subjectivisme, en expliquant comment le texte de Montaigne déjoue ces oppositions, pour déployer plutôt ce " pointillisme sémantique " ou " herméneutique " caractéristique de la philosophie de Montaigne. Je remarque que pour formuler et exprimer cette interprétation, vous avez recours à de très nombreuses reprises au terme de " représentation ", parfois à celui de " faculté représentative " (cf. notamment p. 53, 103, 120, 128, 151, 174, 179, 195, 205). Que ce terme soit plutôt rare chez Montaigne, cela indique bien la déclinaison et l'appropriation singulières requises et induites par votre lecture. Mais comme par ailleurs cette " représentativité " n'est pas rapportée à ce qui pourrait constituer la réalité ou la propriété des idées (comme par exemple et sous des formes différentes chez Descartes ou Spinoza), une telle lecture pourrait tirer Montaigne - malgré tout et malgré vos propres précautions - vers une espèce de subjectivisme (fût-il " éclaté ") de la représentation. Quelle est la nature propre de cette représentation ou représentativité (qui joue un rôle si important), en tant qu'elle ne serait pas seulement l'affaire d'un " sujet " ? Et quel sens donner - ce qui se rapproche peut-être assez précisément de l'idée de représentation - à la notion de " forme de la connaissance ", ou d'" accommodation ", dont Montaigne fait usage notamment dans l'" Apologie de Raymond Sebond " ? Étant entendu que l'" accommodation " doit aussi se garder des complications, voire des empêchements, issus d'une interprétation " immodérée ".

P. M. Que le terme de représentation soit effectivement rare chez Montaigne - un traitement informatique de son texte suffit à établir l'exactitude de la remarque - ne signifie pas que l'idée de la représentation soit insignifiante dans le corps des Essais. C'est l'idée d'un " rendu ", d'une " reproduction ", d'une " image " des choses ou d'un " portrait " par l'auteur de lui-même. Faut-il les comprendre comme des " copies ", comme des " simulacres " des choses, ou bien autant de fidèles ectypes des " réalités " qu'ils décrivent ? C'est le piège de cette question que j'ai voulu éviter dans la lecture et la théorie que j'ai proposées de la " représentation ". Sans doute le terme est-il équivoque, en tout cas chargé d'une histoire au fond postérieure à Montaigne, mais bien antérieure à nous. Dans mon idée, c'est une voie d'entrée extrêmement commode dans la conception montaignienne de l'esprit et de son activité : le " besoin d'interpréter ". Entendons-nous : ce n'est pas la faculté savante d'élaborer des constructions conceptuelles appropriées aux choses (qu'on pourrait par exemple penser sur le modèle de la " représentation compréhensive " des stoïciens), c'est plutôt la puissance débridée d'associer du sens - ou du non-sens, en vérité - aux expériences les plus ténues dont nous sommes " en personne " le théâtre. La représentation n'est pas le donné psychique d'une expérience du monde dont après-coup, en un second temps, on s'évertuerait à déceler le sens authentique ou la vérité. " Représentation " désigne le fait de la conjonction de l'expérience et de son sens. Et encore, " conjonction " est un faux ami, qui indique que de deux on fait un. Mieux vaudrait donc dire " coalescence ", dans la mesure où le fait de l'expérience est indistinguable, à mon avis, du sens que nous lui reconnaissons. Ce qui, à l'évidence, n'implique nullement qu'on soit dans le vrai, mais plutôt qu'on navigue à vue, en quelque sorte, entre ce qui paraît vrai et ce qui semble faux. On est dans le volatil, ici, dans le " boiteux ". Mais dans l'irréductible aussi, car il n'est jamais question d'arrêter cette appropriation immédiatement signifiante - sémantique - des choses et des expériences. D'où, pour y revenir très vite, mon idée d'un " pointillisme sémantique ". Lequel nous libère de la polarisation du " sujet " et de l'" objet ", qui ne sont pas les termes extrêmes d'une fonction représentationnelle mais temporairement constitués par elle, c'est-à-dire par le travail incessant et volubile de l'esprit, comme instanciations éphémères de quelque chose qui " est " en tant qu'il nous " apparaît " et que nous l'" interprétons ".

F. B. Vous insistez sur le caractère " non méthodique " de la manière montaignienne (" J'aime l'allure poétique, par sauts et gambades " ; les Essais, III, 9, p. 1550) et sur sa signification indissociablement esthétique et ontologique : " le désordre, dites-vous (p. 22 de votre livre) ce sont les Essais, parce que le désordre c'est de la "réalité" ". Comment faut-il comprendre la référence maintenue (et même parfois soutenue) dans le propos de Montaigne à la notion de " raison " ? Question de terminologie d'abord : " esprit ", " âme ", " raison ", " pensée ", comment ces termes vont-ils (ou ne vont-ils pas) ensemble ?

P. M. Ces notions ne présentent aucun caractère d'" incompatibilité " entre elles, pas plus d'ailleurs qu'il ne faut en traiter, je crois, en termes de " compatibilité " - deux manières symétriques de juger un peu " professoralement " du texte de Montaigne.

Considérons qu'il y a deux aspects à cette question. Un aspect technique d'abord, qui est celui de la nomenclature terminologique de Montaigne, pour la clarté de laquelle on peut très utilement se reporter aux articles " Esprit " de Bernard Sève et " Raison " écrit par moi-même pour le Dictionnaire de Montaigne5. Intéressons-nous donc à un deuxième aspect de la question, qui est la notion extrêmement problématique de " réalité ", laquelle a au moins partiellement rapport avec la " raison ", en ce que nous allons jusqu'à la calculer, mais plus intimement avec la " représentation ", au détour de laquelle on la figure et lui donne ses contours actuels. Dans Montaigne ou l'Usage du monde, on trouve ceci, qui peut résumer la chose : " entrelacs de significations rendues en autant de jeux de paroles, qui témoigne de la convertibilité en mots des choses et de l'appréhension littéralement organique que nous en avons, aussi bien que de la puissance appropriative de la parole eu égard au monde qui lui échappe " (p. 19). Je parle ici de l'" expérience ", dont la " représentation " est le mode ordinaire de constitution et de déploiement. La " réalité " est ce dont la raison donne une manière de stabilité, ce qui ne veut d'ailleurs pas nécessairement dire " vérité ". D'ailleurs l'autre nom de " raison " est " discours ". Où l'on retrouve, en d'autres mots, toute l'équivocité du logos. Mais ça, c'est une autre histoire, aurais-je envie de dire6 !

F. B. Question de créativité ensuite, mais aussi de cheminement intellectuel. Car si l'esprit " engendre des chimères et des monstres fantasques " (Les Essais, I, 8, p. 87), s'il s'" empêche " lui-même ; si " l'âme qui n'a point de but établi, elle se perd ", si " mon âme me déplaît " (III, 5, p. 1373) - on voit revenir dans le propos de Montaigne, avec insistance, le souci d'une certaine méthode, en tout cas d'un certain réglage au sein du champ chaotique des pensées : souci de la " fécondité ", d'un centrage ou recentrage sur " soi ", d'un exercice bien ajusté du " jugement ". On a ainsi du mal à comprendre comment le souci de se tenir en recherche, attentif au caractère littéralement introuvable de la vérité - souci qui se nourrit des vertus " voyageuses " de l'esprit - peut résonner en harmonie avec celui du retour réflexif sur soi. Comment la capacité positivement évaluée de la raison à se " plier ", dans ses règles comme dans ses concepts, à la singularité des choses, pourrait-elle ne pas être dénaturée par des intentions ou des dispositions plus rigoureuses ?

P. M. Je ne suis pas sûr qu'il faille identifier le souci " d'un certain réglage " avec celui d'une " méthode " - ou alors ce dernier terme perd beaucoup de sa spécificité. " Jugement " est en effet une notion centrale chez Montaigne mais pour autant il n'est pas sûr qu'il faille parler d'une " philosophie du jugement ", comme on pourrait le faire par exemple à propos de Descartes. Une première remarque, toute prosaïque, est qu'il n'y a pas à proprement parler de " théorie du jugement " chez Montaigne, c'est-à-dire une théorie des facultés, de leur mobilisation méthodique, de leur puissance ou de leur faiblesse. Il y a bien sûr une théorie de " l'imbécillité humaine ", une sorte d'anthropologie et de métaphysique. Dans ce contexte, qui est aussi le contexte de la mutabilité du monde et donc celui d'une espèce de physique mobiliste, " arrêter son jugement " est une contrainte vitale, liée aussi bien aux exigences de la vie naturelle qu'à celles de la vie sociale. Nous devons sans cesse prendre des décisions, sans cesse calculer, et nous devons donc sans cesse " juger ". C'est pourquoi je parle du jugement comme d'une " décision de rationalité " (p. 86) - ce qui ne veut pas dire que nous décidons soudain de devenir " raisonnables ", mais qu'être raisonnables consiste pour nous à prendre des décisions, à nous y arrêter et à nous y tenir. À quoi il faut voir une double difficulté : concrètement et " pour nous ", c'est la difficulté de s'arrêter effectivement et de faire oeuvre d'efficacité ; théoriquement, et au point de vue de la pensée de Montaigne, c'est la difficulté de penser la jointure de cette exigence d'arrêt, de décision, avec le scepticisme dans le contexte duquel on la découvre.

Pour le premier point, il y a je crois, chez Montaigne, deux formes de l'action. La première est celle des interactions sociales et politiques, et des effets qu'elles peuvent avoir sur " la vie ". Il y a des guerres de religion, il y a des actions en justice, il y a en d'autres termes " les affaires ". Qu'on le veuille ou non, on y prend des décisions, on y applique des principes, et cela induit une reconfiguration permanente du monde humain, à l'horizon de laquelle il y va tout simplement de la vie ou de la mort des autres. " Efficacité " a partie liée, dans ce contexte, avec la préservation de la vie, avec la continuité du monde humain - monde des hommes, de leurs opinions, de leurs idéaux. Ici, on le remarque aisément, " efficacité " a grandement partie liée avec " tolérance ". Maintenant l'autre forme de l'action - on sera ici plus métaphorique, ou on l'entendra comme une efficacité - est celle de l'intelligence, de la lecture et de l'interprétation. Lire, c'est commenter, et commenter à son tour est " arrêter " son jugement. Ce qui n'implique aucune autre forme de permanence que celle de l'écrit et de sa " réappropriabilité ". En ce sens, il n'est pas faux de penser que " juger " consiste à " connecter ", c'est-à-dire à mettre en relation du sens avec du sens - de l'écrit avec de l'écrit.

D'où, pour revenir à " décision de rationalité ", la définition que j'en propose : " [décision] de plaquer des mots sur les choses et de mesurer les effets que de telles descriptions peuvent avoir en termes de connaissance ou d'action ". Et le commentaire qu'on peut y associer, un peu plus loin : " nos savoirs ont tout simplement la légitimité de leur efficacité " (p. 103).

F. B. Montaigne est-il sceptique ? En quel sens l'est-il ? Il y a là probablement un terme devenu (paradoxalement) académique ou scolaire, qui appelle réinterprétation ; et aussi un réel et persistant embarras dont les lecteurs successifs de Montaigne héritent et qu'ils tentent de dépasser. D'un côté, vous dites que le rattachement de Montaigne au scepticisme " ne paraît pas souffrir la moindre discussion " (p. 73). D'un autre côté, vous parlez d'" hyperscepticisme ", en indiquant qu'il s'agit pour Montaigne de se démarquer d'un scepticisme peut-être trop systématique et au fond assez peu " épéchiste " - en tout cas encombré de ses virtuelles contradictions. Ceci afin de prendre acte non seulement d'un ébranlement du savoir à partir d'un doute qui deviendrait méthodique, mais aussi d'un ébranlement du doute lui-même, à partir d'une pratique de la vie qui conduit et reconduit sans cesse à des modes d'affirmation pratiques, mais aussi discursifs et théoriques. N'y a-t-il pas dès lors un paradoxe à maintenir comme une espèce de vérité incontournable le " rattachement de Montaigne au scepticisme " ? N'est-ce pas une concession encore trop grande faite à la distribution académique des identités philosophiques ? Réserve qui pourrait s'appuyer sur ce constat fort simple : le propos de Montaigne, bien que soucieux de toujours préserver la place de la liberté d'action et celle du jugement, est régulièrement un propos engagé, lorsqu'il s'agit de dénoncer l'intolérance, la cruauté, la violence faite à ceux qu'on tient pour barbares ou méchants ; ou, plus positivement, d'appeler ou de rappeler la joie de simplement vivre.

P. M. Il est naturel que nous soyons redevables à l'Académie des identités et catégories que nous distribue la tradition - la remarque est triviale. Rattacher Montaigne au scepticisme, c'est tout simplement reconnaître que Les Essais déploient une pensée très étrangère aux formalismes philosophiques ou religieux - l'École d'une part, le Dogme d'autre part. Une fois le constat établi, il reste à entendre " scepticisme " et à décrire l'inflexion que Montaigne donne à ce nom, c'est-à-dire en fait la réalité de la pensée que lui-même décrit. Par " scepticisme ", il ne faut en effet pas entendre une position fermement et durablement établie, mais plutôt une manière de comprendre le phénomène de la pensée, de ses incertitudes, en même temps que de ses succès. Après tout, Montaigne décrit les choses, décrit des rapports humains, une manière de s'éprouver " en chair en en os ", d'être dans le monde.

L'hypothèse que j'ai faite de l'" hyperscepticisme " est celle d'une dynamique perpétuelle du jugement, " je ne bouge " signifiant à mon sens non une position de retrait et de fixité dans la conviction que nous ne pouvons rien juger de rien, ni plus savoir quoi que ce soit de la " réalité " et de son " passage " ; mais signifiant que nous ne renonçons jamais à évaluer, à opiner, à juger, à tenter de faire sens avec non le peu mais le trop dont nous disposons. Si " nous n'avons aucune communication à l'être ", nous ne sommes pour autant pas insensibles, mais les sens diffusent bien plutôt une pléthore d'impressions ou d'expériences dont nous faisons toujours quelque chose sur un plan sémantique. Non de toutes, justement, mais de celles que nous sommes par les circonstances portés à évaluer, à transformer, à interpréter. " Hyperscepticisme " décrit dans mon esprit cette manière que nous avons d'assumer le divers, d'assumer la diversité des évaluations que nous nous en donnons, et d'assumer enfin cette même diversité des évaluations comme à son tour susceptible de divers amendements, diverses reprises et modifications. La pléthore du sensible est ainsi commuée en une pléthore de l'intelligence du sensible, dont nous ne parvenons à retenir que certaines crêtes - signifiantes non seulement parce que nous les éprouvons, mais aussi parce qu'elles nous éprouvent dans le difficile rapport que nous entretenons au monde, c'est-à-dire aux choses aussi bien qu'aux autres.

F. B. On est ainsi renvoyé à l'idée que " l'isonomie d'une loi naturelle régit en continuité les choses aussi bien que les hommes, tous uniformément soumis au "branle" irrégulier du monde, qui se répercute par exemple au niveau individuel et singulier par les mouvements intempestifs du corps [...] Une loi unique commande à tous les étants qui est celle du mouvement, du devenir, de l'inconstance et du changement " (p. 64 de votre Montaigne...). Si notre individu constitue un " exemple ", c'est bien au regard d'une règle générale, correspondant à l'identité caractéristique d'une " nature ". Effectivement, Montaigne tient la dissemblance non seulement pour une, mais pour la loi universelle de la nature (" le monde n'est que variété et dissemblance " II, 2). Mais quel savoir avons-nous de cela ? Suffit-il de constater sur nous-mêmes ou sur les choses qu'il nous arrive de rencontrer que la différenciation ne cesse de se produire pour l'affirmer en général de toute chose ? L'absence universelle de régularité ou d'uniformité ressemble encore à une espèce de régularité, et semble même correspondre à une espèce de principe. Reste alors à comprendre comment, au sein même de la " docte ignorance ", un tel universel peut être connu, par quoi et par qui. Ce qui est d'autant moins évident qu'on considère avec Montaigne qu'une connaissance empirique des régularités naturelles n'est pas moins problématique (comment émergerait-elle ?) que ne le serait une connaissance purement rationnelle de principes réputés premiers (comment s'en assurerait-on ?).

P. M. Nous sommes encore une fois englués dans les mots. " Nature " est une catégorie de Montaigne, qui dit qu'elle est " notre grande et puissante mère " (I, 31), ou encore un " doux guide, mais non pas plus doux que prudent et juste " (III, 13). Pour autant rien ne nous autorise à en comprendre le concept à la manière de - Kant ! Et il y aurait même quelque chose d'un peu sophistique à prétendre que si la nature ne se caractérise par nulle régularité, elle se définit néanmoins par son irrégularité, qui n'est que la figure inversée de la première. Par voie de conséquence, encore une fois, nous avons affaire à une notion problématique et difficile. On s'affranchira de la difficulté en évitant de considérer la nature comme un " là-devant " donné en son " objectalité " pour préférer penser des processus infinis se cristallisant par certains équilibres précaires que nous venons à percevoir et dont nous pouvons nous inspirer pour moduler notre " être-au-monde " : notre résistance (à la maladie ou aux plaisirs), notre vouloir, nos règles de vie. Ce qui constitue du reste une vision paradoxale de la " nature ", nos perceptions et la régulation que nous pouvons en inférer restant fondamentalement tributaires des opinions qui nous criblent, des évaluations dont nous sommes les héritiers, des préjugés ou des préconceptions qui sont les nôtres. Nous ne connaissons ni n'ignorons la " nature " - elle désigne ce qui est en tant qu'il exprime de temporaires et relatives figures de la normativité. D'où, si l'on veut à tout prix parler de Montaigne en " naturaliste ", l'exigence de relever le caractère très approximatif de cette qualification, puisque " nature " renvoie fréquemment chez lui à " artifice " (dans l'essai " Des cannibales " par exemple) et que la " sagesse " qu'elle induit signale plutôt présence, tenue, et à-propos, que le déploiement systématique d'une normativité des principes pratiques.

F. B. Il est singulier de tenir comme le fait Montaigne un discours fort précis sur la science et sur ses limites - et cela dans une perspective dont vous soulignez à plusieurs reprises qu'elle a fonction ou vertu " critique " - et de faire aux mathématiques une part somme toute assez restreinte. Ce qui s'exprime aussi dans votre commentaire : je crois que le mot même de " mathématiques " n'est pas prononcé une seule fois dans tout votre livre. Du coup on ne dispose, comme figure et comme modèle de l'objectivité savante, que d'une référence à l'historiographie des Anciens, de surcroît assez ambiguë, puisqu'il est question dans cet essai d'une " enflure " dont on sait par ailleurs que Montaigne entend se garder : il dit en effet de Tacite (III, 8, p. 1472) qu'il " plaide toujours par raisons solides et rigoureuses, d'une façon pointue, et subtile : suivant le style affecté du siècle : Ils aimaient tant à s'enfler, qu'où ils ne trouvaient de la pointe et subtilité aux choses, ils l'empruntaient des paroles "). Il y a aussi, bien sûr, la mention de l'astronomie. Mais Montaigne présente celle-ci comme attentive non pas à la régularité, mais plutôt au " branle des étoiles [...] rétrogradation, trépidation, accession, reculement, ravissement " (II, 12, p. 836). Ce relatif silence à propos des mathématiques pourrait être rapporté à la temporalité propre (c'est-à-dire aussi à la contingence) de l'histoire des sciences : Montaigne par fortune (" bonne " ou " mauvaise ") se tient effectivement en deçà de la reconstruction mathématique de la physique, et son propos se trouve, de fait, étranger aux expériences mathématico-physiques qui seront accessibles à Descartes, à Pascal ou à Leibniz. Mais les mathématiques sont loin de se réduire à ce que la science classique en fera, elles figurent déjà en bonne place dans l'encyclopédie renaissante des arts libéraux. vous dites (p. 9) que " les procédures de Montaigne ne sont pas des procédures proprement démonstratives ". Qu'y a-t-il donc dans cette écriture protéiforme des Essais qui corresponde ou qui fasse écho à des déterminations mathématiciennes ? Comment Montaigne se les approprie-t-il ?

P. M. L'essai " Comme notre esprit s'empêche soi-même " (II, 14) est sur la question mathématique tout à fait remarquable. Pour aller vite, tenons-nous en à ceci : " les propositions géométriques [...] concluent par la certitude de leurs démonstrations le contenu plus grand que le contenant, le centre aussi grand que sa circonférence " - paradoxe de la bijection de deux cercles concentriques, dont Montaigne avait peut-être connaissance à travers son contemporain Jacques Peletier du Mans. À quel effet ce chapitre ? Il se conclut avec Pline : " Il n'y a rien de certain que l'incertitude, et rien de plus misérable et de plus fier que l'homme. " Formule assez commune de ce qu'on appelle " le diallèle du scepticisme ", et sur quoi l'on se base pour prétendre l'anéantir. Mais Montaigne ne se laisse pas prendre si aisément. Sans doute notre ignorance est-elle irréductible, d'où notre " misère ", et elle concerne autant les choses que les raisons elles-mêmes, puisque précisément il y a ce que les paradoxes mathématiques disent, et qui est " vrai ", et il y a ce que nous voyons, et qui est également " vrai ". " Ignorance ", en d'autres termes signifie concurrence des rationalités ou bien encore hétéronomie des régimes de la vérité (le visible et l'intelligible). Ce qui dès lors est l'occasion de cette " fierté " qui puise ses sources dans la rigoureuse compréhension du véritable sens de l'ignorance. Le " diallèle du scepticisme " a déjà été rompu avec l'Apologie de Raymond Sebond " et le rapport qu'y établit Montaigne de l'épéchisme et de sa langue, une langue qu'il veut multiple - en une sorte de " polyglottie " sceptique, le périgourdin venant au secours du français ou du latin ! C'est à cela que servent les mathématiques, chez Montaigne : confirmer le scepticisme, non au motif que nous serions incapables de rien savoir, mais plutôt pour cette raison que quoi que nous sachions, il existe de multiples régimes concurrents et parfois antagonistes de la connaissance, et qu'il nous appartient d'en assumer l'irréductible multiplicité. Ainsi " l'homme pense ", mais il pense dans une liaison permanente du singulier et de l'universel, du vrai et de sa propre contradiction. Ce qui exclut certes une représentation mathématicienne de l'expérience, mais non pas que nous - ou " la philosophie " - ne tirions aucune leçon de l'expérience des mathématiciens. Bien au contraire : les mathématiciens, en tout cas dans les descriptions qu'en donne Montaigne, ont ceci à nous apprendre, que la raison est " un instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable et accommodable à tous biais et à toutes mesures " (II, 12, p. 565). À quoi je donne ce nom : " hyperscepticisme ".

F. B. Il me semble qu'il y a une tension entre deux moments de votre commentaire concernant la sagesse, son rapport à la vertu et au perfectionnement de soi. vous analysez d'abord (p. 201) le caractère performatif des Essais : " je n'ai pas plus fait mon livre, que mon livre m'a fait " (II, 18, p. 1026). Vous insistez alors sur le fait qu'on n'a pas affaire à un " livre-miroir " mais plutôt à " quelque chose comme un " livre-existence ", en mettant au premier plan l'idée d'une formation, d'une formation de soi et cela par l'écriture (" J'ai mis tous mes efforts à former ma vie " dit Montaigne en II, 37, p. 1266). Puis au contraire - mais s'agit-il justement d'un contraire ? - vous insistez (p. 206) sur la distance que prend Montaigne par rapport aux moralistes : " les autres forment l'homme, je le récite " (III, 2, p. 1255). Alors, dites-vous, Montaigne " rencontre [je souligne] le singulier-pluriel et le réalise dans son entièreté textuelle ". N'est-ce pas à ce moment-là minorer la part de la formation, de la réformation de soi, en quoi consiste tout de même cette narration itinérante, qui ne s'articule pas à un modèle a priori de la (bonne) nature humaine, mais qui ne manque pas d'efficacité éthique ?

P. M. Il n'est évidemment nullement question de nier qu'il y ait une visée éthique dans Les Essais, ni que l'homme Montaigne puisse en quelque façon tenir lieu de modèle de " sincérité ", d'" honnêteté ", etc. - notions qui encore une fois présentent par elles-mêmes de véritables difficultés, dont je traite par ailleurs. Maintenant cela n'implique pas que Montaigne tienne une position de " moraliste ", si l'on entend par là une position de maîtrise discursive et pratique adossée à une conviction profonde au sujet des valeurs expressives de l'Homme dans sa " vérité ". Portrait un peu caricatural, sans doute, mais dont il faut surtout éloigner Montaigne dont le " livre-existence " est effectivement, à mes yeux, une manière protéiforme et perpétuellement inachevée de rencontre du " singulier " et du " pluriel ". Le " singulier " étant du côté de ce destin qui se dit dans les Essais, qui s'éprouve et se déploie, et se déployant sous ses propres yeux s'altère non seulement de la rencontre de l'" altérité ", mais aussi du regard introspectif, rétrospectif, projectif aussi, qu'il porte sur lui-même ; et le " pluriel " étant, dès lors, du côté des représentations que cette expérience de soi vient à susciter, des évaluations, de la textualité - sans doute faut-il préférer : " textualisation " - du livre entier qui diffracte et dit en même temps qu'il fait son auteur. Singularité et pluralité ne sont en ce sens pas deux propriétés distinctes et conjointes de l'homme Montaigne, ni de nul homme d'ailleurs, mais forment uniment la propriété à la fois unique et équivoque de chacun de nous. En quoi il est aisé d'être montaignien en effet : il suffit à cela d'une égologie de la dissémination ou de penser l'identité non comme rassemblement sur soi mais comme vibration, communication, échange, interconnexion - input/output et réticularité !

F. B. Si l'écriture de soi est tellement essentielle à la vie éthique, quelle vie éthique peut-on envisager pour celui qui n'écrit pas ? Disons par comparaison : le Traité théologico-politique de Spinoza est traversé par la question d'un " salut des ignorants " et d'une discursivité pratique qui viendrait compenser les défauts d'un savoir. Y aurait-il quelque chose d'équivalent dans le propos de Montaigne ?

P. M. Je ne sais pas si cette question se pose vraiment à Montaigne. Ou plutôt si : il y a les hommes d'État, il y a les hommes simples, il y a les savants aussi, qui tous n'écrivent pas, etc. La norme reste l'ajustement, l'acceptation - mais non pas la résignation ! - l'action, la " victoire sur soi ". L'expression n'est évidemment pas de Montaigne ! Mais cela n'invalide pas l'idée que l'écriture de soi puisse être essentielle à la vie éthique. D'une manière plus générale, on pourrait dire que cela signifie que le geste de l'appropriation de soi, sous quelque forme que ce soit, le geste de la compréhension, de l'analyse, de l'interprétation, l'expression de la curiosité, tout cela fait " l'écriture " - l'essentiel étant l'intime relation, en l'occurrence, du " dire " et du " faire ". Pour dire laconiquement, l'" Avis au lecteur " ne me paraît pas aussi simple à interpréter qu'il s'offre naïvement ou candidement à nous.

F. B. À propos du " faire " justement, et de l'action politique, Montaigne écrit ceci : " Notamment aux affaires politiques il y a un beau champ ouvert au branle et à la contestation [...] les raisons n'y ayant guère d'autre fondement que l'expérience et la diversité des événements humains, nous présentant infinis exemples à toutes sortes de formes " (II, 17). Or j'ai l'impression que la différenciation établie (par Montaigne ? ou par vous parlant de Montaigne ?) à propos des affaires politiques entre Montaigne et Machiavel est assez réductrice. Vous dites en effet : " effectivement, l'approche de la sphère sociale et politique, et la "pratique des hommes" [...] qu'elle suppose, présentent des difficultés considérables, qu'il est impossible de dissiper par le recours exclusif à une manière de géométrie du gouvernement civil [je souligne] ". Il n'est pas si évident qu'une telle formule puisse s'appliquer précisément à Machiavel. Elle s'appliquerait plutôt au modèle de l'ingénierie sociale dérivée du projet moderne d'une science appliquée (physique sociale) : Machiavel, lui aussi, thématise l'irréductibilité de la fortune, et la contingence même qu'il y a à pouvoir (parfois) la vaincre (et de manière très provisoire). Où dès lors se tient la différence, l'écart entre Montaigne et Machiavel ? Probablement pas seulement dans la distinction montaignienne de l'utile et de l'honnête...

P. M. À ma connaissance, les études - assez nombreuses - qui portent sur les rapports de Machiavel à Montaigne s'intéressent principalement à l'influence historique qu'aura exercée le premier sur l'image que pouvait se faire le second de la question politique en général, dans le contexte notamment et des guerres de religion, et des relations pour diverses raisons relativement tendues entre l'Italie et la France. L'état de l'érudition contemporaine ne laisse pas beaucoup de place, sinon à des commentaires de plus en plus ciblés et très largement étrangers à mes propres préoccupations. Mais pour tout dire, le " vrai Machiavel " n'a jamais été au centre de mon commentaire de Montaigne - auquel il faut préférer, assurément, mon propre commentaire sur Machiavel7 ! Il n'est du coup pas absurde de considérer que le Machiavel que je construis autour de Montaigne est contraint, essentiellement par un souci d'en découdre avec la question du discours politique chez Montaigne. La distinction que j'ai voulu faire a moins été une distinction pratique qu'une distinction théorique. J'entends par là que la ligne de partage entre Machiavel et Montaigne ne me paraît pas aller simplement de l'amoralisme de l'un au souci éthique de l'autre, quand bien même il arriverait à Montaigne de stigmatiser l'usage techno-politique, chez Machiavel, de la fourberie. La vraie ligne de partage, dans mon analyse de la politique montaignienne, passe entre la possibilité et l'impossibilité du discours politique, et plus précisément entre le postulat machiavélien qu'il est possible de produire une théorie efficace du champ et de l'action politiques - d'où la possible visée, également, de quelque chose comme un " bien " ; et le postulat montaignien que nous ne pouvons qu'essayer de nous ajuster au présent et à ses désordres, sans espoir d'une normativité éthique et politique, mais en nous efforçant de créer des relations stables ou du moins acceptables entre l'erratique des faits et les convictions axiologiques qu'on projette parmi eux. Pour aller un peu vite, j'aurais donc envie de dire que ce qui caractérise la théorie politique de Montaigne est son auto-négation, sa propre " impossibilisation ".

F. B. Citant Montaigne disant que " nous pensons toujours ailleurs " (III, 4, p. 1303), vous commentez : " le travail de la pensée s'origine en et s'enrichit de ce qu'on appellera d'un terme banal et général "l'altérité" ". " Ailleurs " cela signifierait : penser à autre chose (distraction, ou digression). Mais aussi : penser en appui sur des discours, des croyances, des contenus de pensées qui ne nous sont jamais étrangers alors même que nous n'en sommes jamais exactement les auteurs. L'inventivité mais aussi une espèce particulière de l'amitié, seraient à cette condition. Mais pourquoi ne pas inclure aussi la dimension de l'action, en considérant que l'" ailleurs " n'est pas simplement l'ailleurs d'une autre pensée, mais celui d'une autre modalité de la pensée. S'il y a une pensée ou une raison des bêtes, n'est-ce pas justement parce qu'elles " pensagissent " ? Et si nous avons commerce avec elles, n'est-ce pas parce que nous aussi, d'une certaine manière " pensagissons " ? Et cela, dans la perspective d'un rationalisme qui ne consisterait pas, comme chez Leibniz, à renvoyer les bêtes (et la part de la bête en nous) à l'empiricité, c'est-à-dire au défaut d'une raison vraiment développée ?

P. M. Belle et " tourbillonnesque " question - et faite de mots que, pour une fois, je n'ai pas inventés ! Il y a beaucoup, réellement, en si peu de lignes. Essayons de faire la part des choses. L'" ailleurs ", au premier chef, c'est une sorte d'héritage, non pas très solennel du reste, mais que nous devons à " la vie ", si l'on peut dire vite, c'est-à-dire au " commerce " des hommes, des femmes, des livres, des choses, aux " expériences " en somme. Nous pensons sans cesse, et sans cesse nous convoquons, en toute ignorance de cause, des myriades de pensées qui ne sont pas de nous, mais qui n'en sont pas moins nous parce qu'il n'y a pas lieu d'en chercher les causes ni l'origine. Notre pensée est un peu comme un corps qui se nourrit de mille choses, et l'on ne s'inquiètera évidemment pas de savoir quelles substances contribuent à quoi dans l'organisme. Mais du même coup, effectivement : notre pensée est altérité. Ainsi les modalités de la " distraction " ou de la " digression " ne sont-elles pas les plus manifestes ni les plus nécessaires, mais tiennent un rang comparable aux protocoles ordinaires, parfois savants, que nous mobilisons pour " penser " - qui est de part en part de l'altérité. Qu'il en résulte inventivité ou amitié, c'est évidemment une conséquence, mais je ne pense pas qu'il faille passer du caractère très général des procédures de la pensée, structurée comme altérité, au caractère très particulier de l'homme réellement inventif ou de l'ami réellement proche.

Maintenant quant aux bêtes et à leur - et à notre - " pensaction ", il faut bien faire attention à deux choses. Aux yeux de Montaigne les bêtes pensent, agissent, raisonnent. Il a écrit une page merveilleuse de poésie, dans l'" Apologie de Raymond Sebond ", sur toute la richesse des " tropes " du langage et de l'action des animaux. Mieux, il n'est pas exclu que ce soient les bêtes qui jouent avec nous quand nous croyons jouer avec elles. Comprenons qu'il y a pour Montaigne une homologie structurelle de la pensée et de la parole humaines, et de la pensée et de la parole animales. Maintenant pour ce qui est de notre " commerce " avec les animaux, il faut rester très prudent. Ce qui le caractérise le plus précisément, c'est l'incompréhension dans laquelle nous sommes de l'intentionnalité animale, et qui est telle que nous ne pouvons pas même savoir si les bêtes, elles, nous entendent ou non. Notre " commerce " avec elles est donc très limité, et quand bien même on ferait l'hypothèse - que rien ne vient étayer vraiment - qu'il y a identité de forme entre nos procédures intellectuelles et les leurs, de cette identité il y a fort peu à dire, sinon de constater que de temps à autre quelque chose a lieu entre elles et nous qui s'apparente à de l'entente. Mais dans le fond, nous entretenons à elles une relation d'incompréhension, et dès lors, à mon sens, il n'y a même plus assez pour parler, d'elles à nous, d'altérité !

F. B. La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire, examinant l'énigme de la sujétion, et partant aussi de la résistance, s'en remet parfois à ce qui peut apparaître comme une sorte de fuite en avant aristocratique : " Toujours en demeure-t-il quelques-uns mieux nés que les autres, qui sentent le poids du joug, et ne peuvent tenir de la crouler, qui ne s'apprivoisent jamais de la sujétion et qui toujours, comme Ulysse qui par mer et par terre cherchait à voir la fumée de sa case, ne se savent garder d'aviser à leurs naturels privilèges [...] " Comme s'il y avait des " natures " supérieures au peuple grossier, capables d'échapper au système de la pyramide dominés-dominants. Par analogie, je me demande comment comprendre la référence insistance faite par Montaigne à Socrate (dans votre texte, p. 161, 185, 186 ; dans Les Essais notamment III, 13). Au-delà du paradoxe esthétique que Socrate incarne, c'est comme si l'on tenait avec lui un modèle de vigueur (III, 8), peut-être aussi de rigueur, qui nous réinstalle dans la considération d'une inaccessible hauteur. Il y aurait ainsi à observer et à louer, dans l'ordre de la pensée comme dans l'ordre de l'art ou de l'action, des " grandes âmes " susceptibles de " se privilégier au-dessus de la coutume " (I, 26). Il y aurait aussi à assumer une espèce de paradoxe : d'un côté, Montaigne insiste sur l'humanité de Socrate (en écho d'ailleurs à une formule qui figure dans l'Apologie de Socrate de Platon : Socrate revendique effectivement une " sagesse humaine ") contre ceux qui s'extasient devant une pseudo divinité ; d'un autre côté, il tient que les vertus intellectuelles aussi bien que morales, ne sont probablement pas l'affaire de tous, et que l'heureuse " naïveté " socratique déborde la portée de nos efforts et de nos institutions. Il ne serait dès lors pas si facile de comprendre la rhétorique de la modestie mise en oeuvre par Montaigne (notamment dans l'essai II, 10 : " mon terroir n'est aucunement capable d'aucunes fleurs trop riches " ; formule qu'on pourrait associer à l'idée d'une intelligence qui " n'élève pas ") ? Comment la sagesse ou la vertu échappent-elles (à moins qu'elles n'y échappent pas...) à une compréhension aristocratique de l'existence ?

P. M. La question qui se pose ici est celle de l'" aristocratisme " de Montaigne, qu'on s'en tienne à sa dimension sociale - Montaigne était jaloux de sa noblesse, et d'une façon qui prête même à une certaine ironie, comme nous en instruit Philippe Desan8 ; ou qu'on s'intéresse à la question de l'éthique, au statut de l'éminent, du singulier, et en somme de la sagesse. Pour ce qui concerne ce deuxième point, on peut emblématiquement se rabattre sur la figure de Socrate, en effet - " le maître des maîtres " - qui exprime le caractère non seulement héroïque mais bien " christique ", si l'on veut, de la " vraie vertu ". Je crois cependant qu'il ne faut rien exagérer, et qu'on n'est pas avec Montaigne dans une représentation extatique et baroque de Socrate. Je crois que ce propos : " Socrate était homme ", est tout à fait central dans la pensée montaignienne du personnage et de ce qu'il permet de symboliser. Car c'est une manière de le caractériser comme parfaitement ajusté à un monde auquel sa vertu est précisément d'acquiescer, eu égard auquel il n'est ni en défaut, ni dans la prétention d'une sublime transcendance. Socrate n'incarne pas le Devoir ni la Conscience dans leur sublimité, il incarne la parfaite compréhension du monde, de ses limites, de ses contraintes, de ses arbitraires. Il est certes paradoxal de prétendre qu'un homme connu depuis Platon pour sa nigauderie institutionnelle puisse être dit " ajusté ". Et pourtant, " ajustement " pourrait signifier " opportunisme ", non en mauvaise part mais en bonne part : " calme retrouvé au port ". Socrate est dans la présence, dans le " oui " du monde. Encore, comble de l'ironie, un personnage nietzschéen !

En tout cas, on peut en inférer que s'il y a une certaine " compréhension aristocratique de l'existence ", en son sens moral " aristocratique " ne désigne pas un au-delà de l'humain, mais bien plutôt l'humain parfaitement humain, en libre continuité avec les contraintes de la vie naturelle et sociale, affranchi aussi des pièges de la transcendance, de la téléologie, c'est-à-dire du défaut. La vision montaignienne de la moralité, du socratisme, n'est selon moi jamais une pensée du défaut, toujours une pensée de l'égalité à soi-même. Ce qui n'est pas ce qu'on entendrait ordinairement par " une compréhension aristocratique de l'existence ".

F. B. Une formule que vous utilisez (p. 202) résonne étrangement : vous dites que " [Montaigne conçoit son oeuvre] comme intégrée au destin prétendument ordinaire d'un "homme de la commune façon" " (II, 18, p. 1024). Pourquoi " prétendument ordinaire " ?

P. M. Cette question a déjà trouvé sa réponse. " Homme de la commune façon " est certainement une formule de sincère modestie. Mais ce qu'elle recouvre est la réalité ou peut-être seulement le fantasme d'une vie d'exception, d'une vie à la mesure d'un Socrate. Or qu'est-ce que la vie d'un Socrate ? Une vie d'homme, et seulement cela. L'ennui, c'est que c'est beaucoup !

Entretien réalisé en avril-mai 2008

(1) Paul Mathias est directeur de programme au Collège international de philosophie et professeur au lycée Henri-IV (Paris).

(2) P. Mathias, Montaigne ou l'Usage du monde, Paris, Vrin, 2006, coll. " Bibliothèque des philosophies ".

(3) Les Essais sont cités dans l'édition dirigée par Jean Céard, qui reprend le texte de 1595, et qu'utilise Paul Mathias dans son ouvrage (Paris, La Pochotèque, 2001).

(4) Les pages indiquées dans l'entretien correspondent à certains passages de ce livre, dans lesquels la question posée pourrait trouver sa justification. Mais elles ne sont pas exclusives d'autres références ou occurrences. On pourra par ailleurs consulter les introductions et les notes établies par Paul Mathias autour de plusieurs textes de Montaigne : Apologie de Raymond Sebond, Paris, G.F.-Flammarion, 1999 ; et De l'éducation, Trois essais, Paris, Presses Pocket, 1990, coll. " Agora - Les classiques ".

(5) Philippe Desan (dir.), Paris, Champion, 2007. De Bernard Sève, on peut lire aussi : Montaigne. Des règles pour l'esprit (Paris, PUF, 2007), qui analyse très précisément les différences et les tensions qui associent la " fertilité " de l'esprit à sa (problématique) " fécondité ".

(6) Pour approfondir, voyez également mon entrée " Réel, Réalité ", in Dictionnaire de Montaigne, op. cit.

(7) In Gradus philosophique, Paris, GF-Flammarion, 1995.

(8) P. Desan, Montaigne. Les formes du monde et de l'esprit, Paris, Presses de l'Université Paris-Sorbonne, 2008, chapitre 1 (passim).

Cahiers philosophiques, n°114, page 97 (06/2008)

Cahiers philosophiques - Entretien avec Paul Mathias à propos de son livre "Montaigne ou l'Usage du monde"