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Cahiers philosophiques

Etudes

Les études cartésiennes de Georges Canguilhem

Vincent Guillin, Maître de conférences au Collège de France, chaire de philosophie des sciences biologiques et médicales

Si son oeuvre commence aujourd'hui à faire l'objet d'études d'ensemble, il nous semble aussi possible de saisir toute l'ampleur et la richesse de la philosophie de Georges Canguilhem en s'attachant à l'interprétation qu'il propose des différentes facettes de la pensée de Descartes. Thématique de la liberté créatrice, statut de la technique, fonction du " sentiment ", problématique de l'individualité biologique, interrogation sur la pertinence de l'opposition mécanisme-finalité, questionnement sur l'historique de la notion de réflexe, réflexion sur la méthode et prise de position sur l'importance philosophique et morale du Cogito : autant de moments d'un panorama qui permettra de mieux comprendre le Descartes de Canguilhem, et donc, on l'espère, Canguilhem lui-même.

Comme le soulignait Gilles Renard dans une des premières études d'ensemble consacrée à l'oeuvre de Georges Canguilhem, la bibliographie de ce dernier " apparaît à la fois dispersée et très spécialisée : il s'agit essentiellement de contributions à l'histoire des sciences de la vie, bien que Canguilhem sacrifie également à l'histoire de la philosophie par des commentaires et interprétations des oeuvres d'Auguste Comte, Gaston Bachelard ou Jean Cavaillès, tous figures éminentes de la philosophie des sciences1 ". Ou de René Descartes, devrait-on ajouter. Or, on aurait pu espérer que la commémoration du quatrième centenaire de la naissance du philosophe en 1996 donne l'occasion, un an tout juste après la disparition de Georges Canguilhem, de rappeler la contribution de l'auteur du Normal et du pathologique au développement des études cartésiennes. Puisque personne ne s'est avisé de le faire jusqu'à maintenant, nous nous efforcerons, dans les pages qui suivent, de remédier à cet oubli.

Recomposer la figure du Descartes de Canguilhem impose avant tout de passer en revue les articles, les chapitres d'ouvrages et les développements épars que Canguilhem, au travers de toute son oeuvre, lui a consacré : corpus extensif, on le verra, qui témoigne à sa manière de l'intérêt pérenne de Canguilhem pour Descartes. Cela exige ensuite de prendre la mesure de la diversité des questions que Canguilhem a abordées par le prisme de ses analyses de la pensée cartésienne. Thématique de la liberté créatrice, statut de la technique, fonction du " sentiment ", problématique de l'individualité biologique, interrogation sur la pertinence de l'opposition mécanisme-finalité, questionnement sur l'historique de la notion de réflexe, réflexion sur la méthode et prise de position sur l'importance philosophique et morale du Cogito : telles seront les différents moments d'une analyse dont on espère qu'elle permettra au lecteur de mieux saisir le Descartes de Canguilhem.

Si on connaît l'oeuvre du Canguilhem philosophe et historien des sciences, on sait plus rarement qu'une de ses premières publications a été la traduction de la thèse latine soutenue par Émile Boutroux en 1874 sous le titre Des vérités éternelles chez Descartes2. Dans son étude, Boutroux constate qu'il y a juxtaposition, dans la définition cartésienne du Dieu Créateur, de deux déterminations qui peuvent sembler contradictoires. En effet, si Dieu se définit bien par sa toute-puissance (" II faut qu'il soit pour ainsi dire cause efficiente de soi, c'est-à-dire cause de sa propre existence autant que peut être dite efficiente une cause qui n'est ni antérieure à son effet ni différente de lui3 "), il se trouve aussi obligé par son essence (" II est par soi et nécessairement ceci et non cela et il présente un seul des contraires, à savoir la perfection, l'autre, l'imperfection, étant entièrement étrangère à lui4 "). En réalité, le paradoxe ne surgit qu'à la condition, nous dit Boutroux, de confondre deux niveaux distincts d'analyse : " Dieu, s'il est soumis en quelque sorte au principe qui concerne les contradictions absolues - c'est-à-dire à l'abri de tout néant et de toute imperfection et privé de la faculté de créer ou d'accepter des êtres qui ne soient pas en quelque façon compatibles avec lui - est d'un autre côté au-dessus du principe concernant les contradictions relatives, en sorte qu'il a toute liberté de faire les choses, soit contraires les unes aux autres, soit en accord, ou d'admettre dans le monde créé un degré de contradiction entre les choses plus ou moins grand, ou de disposer ce monde de telle sorte qu'il n'y ait point en lui de principe unique auquel tout puisse être ramené5. " On est bien loin du démiurge platonicien qui façonne le monde sensible les yeux rivés sur son modèle intelligible, travaillant un matériau lui aussi préexistant. Au contraire, les essences n'épuisent pas la puissance du Dieu cartésien, puisqu'il est toujours en son pouvoir " de créer d'autres vérités telles qu'elles soient même contradictoires avec celles que nous connaissons déjà, pourvu qu'elles s'accordent avec la perfection infinie6 ". Mais de ce qu'elles sont contingentes au regard de Dieu, il ne s'ensuit pas pour autant qu'elles le deviennent pour notre entendement fini : " Les essences sont donc pour l'homme vraies et nécessaires7. " Il nous faut alors, comme y invite l'extrait de la lettre du 2 mai 1644 de Descartes au Père Mesland placé en exergue de sa thèse par Boutroux, éviter de " concevoir aucune préférence ou priorité entre [l']entendement [de Dieu] et sa volonté8 ". Cette conception cartésienne de l'origine radicale de la création, expérience de " l'indifférence convenant à la liberté du créateur9 ", Georges Canguilhem la retrouvera chez Alain et chez Bergson, philosophes qui " ont, chacun à sa manière, construit leur théorie de l'activité artistique sur ce principe que, dans l'oeuvre d'art, aucune sorte d'essence ne précède l'existence10 ". Mais refuser, comme Descartes, toute conception intellectualiste de la création, ce n'est pas seulement attester de l'infinité de Dieu, c'est aussi nier la finalité dans l'univers. Par là même, c'est toute la question du statut de la technique qu'il faut poser à nouveaux frais.

Tel sera l'objet du premier grand article de Canguilhem, " Descartes et la technique " (1937)11. On pourrait dire que cette conversion à une conception positive (mais pas aussi positiviste qu'il y paraît au premier abord) de la technique se fait contre Descartes lui-même, ou plutôt les lectures qu'on en fait d'ordinaire12.

Avec Descartes, on se retrouve aux portes de la modernité, et en bonne compagnie : " Après Léonard de Vinci et Bacon et comme eux, Descartes relève le travail, la construction des machines et l'accommodement par eux de la nature à l'humanité, du mépris dans lequel les avaient tenus la pensée philosophique des anciens, exception faite pour les atomistes13. " Comment, dans un monde doté d'une structure fixe, hiérarchisée (comme celui des stoïciens ou celui du Timée de Platon) excluant tout progrès, toute idée de perfectibilité, penser l'efficace de l'action technique, lui attribuer une quelconque valeur ? En un sens, tout est déjà bien dans le plus nécessaire des mondes. Au contraire, " une matière sans qualités réelles, sans hiérarchie téléologique sont les raisons métaphysiques de la foi en l'efficacité créatrice de la technique14 ". À partir du moment où l'on se convainc que le monde dans lequel nous vivons peut être différent de ce qu'il est actuellement, que l'on admet la catégorie du possible et du meilleur, la voie est ouverte au libre développement de l'activité technicienne.

Pourtant, comme le souligne Canguilhem, il n'est pas si sûr qu'on se soit définitivement coupé de la thématique de la subordination du faire au savoir, de l'objet technique à l'idée de cet objet : " Descartes a très expressément et très fréquemment dit que l'efficacité des arts a pour condition la vérité de la connaissance, remarquant même que le développement d'un art rudimentaire est le signe que ses règles utilisent consciemment des vérités15. " En un sens, Descartes soumet donc bien la pratique à la théorie, la technique à la science et, en cela, on peut légitimement faire de lui un des pères ou des fondateurs de ce qu'on a appelé bien plus tard la " techno-science ", c'est-à-dire de la conception selon laquelle la rationalisation scientifique commande toute production technique, entretenant ainsi un état de dépendance unilatérale de l'une au profit de l'autre. " Obtenir à volonté des effets par l'intelligence des causes, nous dit Canguilhem, c'est l'ambition cartésienne. La conscience du possible technique nous est donnée par la connaissance du nécessaire théorique16. " Bref, pour " nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature17 ", il nous faudra avoir lu le Monde, le Traité de l'Homme et, bien sûr, les Essais (Dioptrique, Météores et Géométrie). Reste que, pour Canguilhem, une analyse plus minutieuse de l'oeuvre de Descartes permet de dépasser le cliché du Descartes héraut de la " techno-science ". En effet, " cette thèse de la connaissance convertible en action technique ne va pas dans la pensée cartésienne sans d'importantes restrictions. Descartes aperçoit très clairement, dans le passage de la théorie à la pratique, des "difficultés" que l'intelligence supposée parfaite ne saurait elle-même résoudre18 ". Et si Descartes prend acte de cette hétérogénéité, c'est certainement parce que lui, à la différence de bien des contempteurs anciens et modernes de la technique, s'est réellement penché sur la " question de la technique ", comme un mécanicien peut se pencher sur le moteur d'une machine.

Ce qui frappe Canguilhem, c'est d'abord la curiosité encyclopédique de Descartes : " C'est avec une surprise admirative qu'on [le] voit traiter indifféremment et avec le même scrupule d'intelligence méthodique les problèmes techniques les plus spéciaux et les plus disparates : cheminées qui fument, élévation des eaux et assèchement des marais, diagnostics médicaux, usage et dosage des remèdes, fontaines tenues pour miraculeuses, automates, trajectoire des boulets, vitesse des balles, force des épées, sonorité des cloches19. " Sûrement, le " cavalier français qui partit d'un si bon pas20 " de Péguy sellait-il lui-même sa monture et pratiquait, à l'occasion, l'escrime, un de ces arts " forts utiles à la vie21 ", surtout lorsque des marins sans scrupules tentent de vous dépouiller, vous et votre valet, de vos effets et de votre vie (1621) ou que, pour les beaux yeux d'une dame, vous vous retrouvez obligé d'affronter un mystérieux " cavalier vert " (1623)22.

D'un intérêt pour les problèmes pratiques combiné avec une solide expérience de savant (rien de moins que l'invention de la géométrie analytique et l'élaboration d'une physique nouvelle), Descartes retire la conviction que la science et la technique n'ont pas affaire à la même réalité : " Si la matière est pour la science l'homogène et l'anonyme, la matière que le technicien se propose de "rapporter à notre usage" c'est le particulier et le divers23. " Si la physique cartésienne part d'une res extensa entendue comme matière déqualifiée et fondement d'une description en termes de figure et de mouvement, l'activité technique travaille elle avec du chaud, du froid, du dur, du mou, du rigide, du souple, c'est-à-dire avec de la qualité : " Toute synthèse technique [...] doit normalement inclure, opérant sur des espèces de corps dont la déduction ne peut être intégrale, de l'imprévisible et de l'inattendu24. " Si, en matière de science, Bachelard soutenait qu'" il n'y a que des erreurs premières25 ", le Descartes de Canguilhem affirmerait peut-être, qu'en matière de technique, il n'y a que des échecs premiers. En l'absence de la catégorie du possible, on pourrait donc dire qu'à l'activité technique nul n'est tenu.

Pour illustrer le décollement technique d'avec la connaissance scientifique, Descartes utilise trois exemples que Canguilhem nous demande de bien considérer. Il s'agit du miroir d'Archimède (miroir concave qui peut enflammer les objets grâce aux rayons solaires), de la romaine (cette balance formée d'un fléau à bras inégaux, dont le plus court porte un crochet où l'on suspend l'objet à peser, et dont le plus long, gradué supporte une masse pesante que l'on déplace jusqu'à ce que l'équilibre soit établi) et de la lunette. Or, suggère Descartes, si l'on essaie de construire de tels objets à une échelle sortant de l'ordinaire, on ne devra pas s'étonner des imperfections dans leur réalisation, même si l'on dispose d'une théorie valide. " Il importe de remarquer, souligne Canguilhem, qu'en ces trois exemples du miroir, de la romaine et de la lunette, les théories relativement simples, de la réflexion et de la réfraction optiques et du levier ont été les premiers succès de la science cartésienne26. " C'est dire si Descartes sait là de quoi il parle et à quel point cette question de la technique touche au coeur même de son oeuvre. Dès lors, on comprend mieux qu'il puisse simultanément affirmer " pouvoir déduire l'expérience à partir de principes intuitivement discernés " et " estimer ne pouvoir rendre compte des effets particuliers sans chercher d'abord à les constater, c'est-à-dire à les subir comme des données qu'un autre acte de Dieu aurait pu faire autres quoique non moins intelligibles27 ". Canguilhem va jusqu'à y voir un renversement du rapport entre technique et science, par exemple dans le cas de la lunette. Bien sûr, elle fait découvrir de nouveaux phénomènes mais elle pose aussi des problèmes d'ordre théorique : " L'embarras technique, l'insuccès et l'échec invitent l'esprit à s'interroger sur la nature des résistances rencontrées par l'art humain, à concevoir l'obstacle comme objet indépendant des désirs humains, et à rechercher une connaissance vraie28. "

Reste à déterminer la source de cette " volonté de faire ". Pour Canguilhem, " l'initiative de la technique est dans les exigences du vivant29 ". Ainsi, " pour qu'il écrive la Dioptrique il faut que des yeux malades ou capables d'illusions aient rendu quelque homme inapte à discerner infailliblement toutes choses utiles à la conduite de la vie. Et puisque "nous ne saurions nous faire un nouveau corps", nous devons ajouter aux organes intérieurs des organes extérieurs, aux organes naturels, des organes artificiels30 ". La capacité technique interviendrait comme compensateur de la distribution inégale des aptitudes physiques aux différentes espèces : l'homme, s'il n'a ni poil ni fourrure, se distingue par sa créativité. D'où l'idée, développée dans un texte plus tardif, d'une organologie générale31, d'une philosophie qui réinscrirait l'histoire de la technique dans l'histoire de la vie. Pour Canguilhem, " le soin mis par Descartes à affirmer dans sa théorie de l'union de l'âme et du corps l'irréductibilité des affections et dans sa théorie de l'erreur, l'originalité de la volonté, signifie vraisemblablement l'impossibilité à ses yeux d'unifier dans une philosophie de l'entendement pur, dans un pur système de jugements de connaissance, cette vie que le propos de la philosophie consiste à bien vivre32 ". La sphère du nécessaire théorique se verrait donc compléter par celle du possible technique, véritable affirmation du pouvoir du vivant humain comme capacité à rendre sa vie plus vivable. Et si " Descartes a résolu par une mécanique et une physique géométrique le problème de l'intelligence du réel33 ", c'est peut-être parce que la mise entre parenthèses du problème de la qualité était la condition nécessaire pour fonder " une science analytique "définitive"34 ".

Un problème subsiste pourtant. En effet, Descartes va devoir " montrer que la qualité, pour n'être pas un élément vrai de la connaissance, n'en est pas moins un élément positif de l'expérience humaine, que pour n'être pas un principe de savoir, elle n'en est pas moins [...] un guide de vie35 ". Ce sera en partie l'objet de la VIe Méditation métaphysique que d'élucider ce statut du sentiment, c'est-à-dire de la perception qualitative dont on vient de voir qu'elle a été évincée du domaine de l'entendement par la physique géométrique cartésienne.

Il faut d'abord commencer par souligner que si, en 1955, Canguilhem estime trouver chez Descartes un éclaircissement sur le problème de la qualité, il n'en était pas de même dans son article de 193736. La raison de ce changement d'opinion est en partie redevable aux analyses développées par Martial Gueroult dans son Descartes selon l'ordre des raisons (1953)37. Canguilhem va jusqu'à affirmer qu'il serait " choquant de proposer une opinion propre que n'autoriserait pas, sans la garantir, bien entendu, la lecture la plus serrée et, selon nous, la plus sûre de la VIe Méditation, qu'il nous est permis de faire, sous la direction de M. Gueroult38 ".

Pourquoi doit-on absolument rendre compte des impressions qualitatives, scories résultant du processus d'épuration de la physique cartésienne ? Parce que, nous dit Gueroult, " pour être rejetée hors de la réalité des corps, la variété qualitative n'est pas rejetée hors de toute réalité : elle reste réelle en moi. Or tout ce qui est réel a Dieu pour auteur, et tout ce qui a Dieu pour auteur est vrai et garanti comme tel par lui. En conséquence, la véracité divine commande que nous découvrions la vérité de ce résidu qualitatif dont la réalité ne peut être niée39 ". On retrouve bien ici l'hétérogénéité constatée plus haut entre la réalité de la science et celle de la technique ou, plus largement, de la vie concrète (par opposition à la seule vie de l'esprit). Pour Canguilhem, et grâce à Gueroult, on est mieux à même de comprendre comment, " chez un philosophe pourtant aussi séduit que Descartes par le prestige de la vérité scientifique, cela même qui fait l'erreur, aux yeux du savant, par sa mise en relation avec une certaine exigence de réduction analytique et d'intelligibilité, peut se voir reconnaître une fonction positive dans l'expérience humaine40 ". Si donc il y a sentiment, c'est-à-dire erreur, d'un certain point de vue (celui de la science), il ne s'ensuit pas moins qu'il faille trouver une finalité à cette erreur, dans la philosophie de celui-là même qui prétendait avoir éradiqué cette notion de finalité de sa description du monde matériel. Canguilhem envisage même la possibilité de trouver chez Descartes " une philosophie générale de sa vie [fondée] sur une étude axiologique de l'erreur41 ".

Essayons d'abord de définir les différentes sortes d'erreurs possibles. D'une part, il y aurait une erreur radicale, celle qui importe dans la sphère de l'entendement les données des sens, qui fait projeter sur la réalité des corps des qualités sensibles adventices (le dur, le mou, le chaud) et les substantifie. D'autre part, il y a " l'erreur du sens en tant qu'il se révèle comme intrinsèquement faillible, lorsqu'il inverse la polarité des valeurs vitales que sa fonction de guide consiste normalement à nous faire discerner, lorsque, par exemple, il nous porte, comme vers un bien, vers ce qui nuit à la conservation de notre substance composée [l'union âme-corps]42". C'est cette erreur-là qu'il nous faut expliquer.

On sait que Descartes développe un dualisme substantialiste qui distingue, d'une part, la res extensa, l'étendue et, d'autre part, la res cogitans, la pensée. Mon corps relèverait de cette première substance et ne se distinguerait des autres réalités matérielles que par sa configuration. La différence entre lui et une machine n'est pas d'essence mais d'arrangement. Admettons maintenant que j'agisse comme ces malades qui, trompés par leurs sens, " désirent de boire ou de manger des choses qui leur peuvent nuire43". Comment interpréter cette erreur dans le cadre d'une physique mécaniste qui refuse toute finalité interne, c'est-à-dire la convenance des moyens à une fin, des organes à la satisfaction des besoins, en particulier des organes sensoriels ?

Tentons de comprendre l'empoisonnement mentionné ci-dessus comme la panne d'une machine. Une machine en panne est-elle moins machine qu'une machine en état de marche ? En soi, non. " Comme simple assemblage de liaisons entre parties mobiles, de relations entre forces et déplacements, la machine qui marche n'a pas plus de réalité que la machine semblable qui ne marche pas44 ", nous dit Canguilhem. La différence sera fonction de la préférence du constructeur ou de l'usager de cette machine, de la tâche qu'ils lui ont assignée, de la finalité pour laquelle ils l'emploient : " C'est seulement au regard de cette préférence que la machine peut être dite défaillante45. " C'est exactement la même chose pour l'organisme. " En dissolvant ma nature humaine dans la nature physique en général, on enlèverait tout leur sens aux informations des sens. Il n'y aurait plus de faute du sens, c'est-à-dire d'erreur privative par rapport à une finalité. Mais il n'y aurait pas davantage de valeur du sens. On placerait l'homme dans un état d'indifférence radicale, inévitablement, du moment où l'on rendrait tous ses mouvements de vivant, c'est-à-dire ses impulsions et ses refus, tributaires des principes généraux de l'explication physique du mouvement46. " L'erreur des sens n'a de sens que dans la mesure où elle est l'envers d'une finalité positive, la conservation de soi. Se tromper, c'est manquer cet objectif. C'est de l'effet attendu (une vie saine) que les informations des sens tirent leur utilité. Ainsi, le sentiment de faim est le signal qui permet de savoir que l'organisme a besoin de reconstituer ses réserves énergétiques. Mais, puisque pour Descartes il ne peut y avoir de finalité qu'externe, " seule l'union de l'âme et du corps fonde la finalité spécifique de la vie en l'homme, finalité sans laquelle l'existence du sens comme mode original de relation entre l'homme et le monde ne se conçoit pas47". Comme le souligne Gueroult, la finalité ne vient à la machine humaine que grâce " à une conscience intérieure qui lui est liée de telle sorte qu'entre cette conscience et cette machine s'établisse une relation de moyen à fin48 ".

Une fois ce constat posé, Canguilhem va soulever une grave difficulté de la théorie cartésienne, " le problème des conditions de l'individualité biologique en général49 ". Par définition, un individu, c'est ce que l'on ne peut diviser sans courir le risque de faire disparaître l'objet de la division. Si, par ailleurs, " l'indivisibilité du corps humain ne lui vient que de l'âme50 ", alors l'organisme animal n'est pas " autre chose qu'un effet précaire des lois de la mécanique51 ". " Dans ces conditions, ironise Gueroult, ne suffit-il pas de couper la patte d'un cheval pour qu'il se trouve moins cheval qu'un autre52 ! " Or, cette indivisibilité fonctionnelle, elle existe, elle se constate, par exemple dans le phénomène de la régénération du triton dont la patte repousse après avoir été sectionnée. D'où cette conclusion tirée par Canguilhem : " En réservant l'individualité au seul corps dont la vie, en tant qu'elle est non mécanique, consiste dans l'animation, c'est-à-dire l'union avec un moi, [...] en faisant, de façon stupéfiante, de l'homme le seul animal authentique, parce qu'intelligent, Descartes s'est rendu insoluble le problème général de l'individualité biologique53. "

Il n'en demeure pas moins, malgré cette objection, que restent à expliquer les raisons physiologiques des erreurs du sens. À cet effet, " Descartes est conduit à exposer dans leur détail [...] les conditions de fait de l'union de l'âme et du corps, c'est-à-dire à démontrer que ces conditions reviennent à l'union plus particulière de l'âme avec une partie du corps54 ", la glande pinéale. Malgré les quelques aberrations inhérentes à cette disposition physiologique particulière (comme l'illusion de l'amputé), on peut être sûr que " Dieu a fait le mieux et le meilleur réside en ce cas dans la balance entre un maximum de précision et d'efficacité, obtenu par la rigidité du mécanisme d'information sensorielle, et un minimum de ratés et d'erreurs, entraînés par cette même rigidité des conditions nerveuses de l'information55 ". Mais si Dieu a fait le mieux, c'est peut-être aussi parce qu'il s'est inspiré du " meilleur ".

En effet, si l'on relit avec Georges Canguilhem le début du Traité de l'Homme (1662), on s'aperçoit de l'inversion qui est à la base de la théorie cartésienne de l'animal-machine. Que nous dit Descartes ? " Je suppose que le corps n'est autre chose qu'une statue ou machine de terre que Dieu forme tout exprès pour la rendre plus semblable à nous qu'il est possible. En sorte que non seulement il lui donne au-dehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi qu'il met au-dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu'elle marche, qu'elle mange, qu'elle respire et enfin qu'elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière et ne dépendre que de la disposition des organes56. " Quel singulier artisan que le Dieu cartésien ! Alors que précédemment il se distinguait par sa totale indépendance vis-à-vis des essences (souvenons-nous de " l'indifférence convenant à la liberté du créateur57 "), le voilà maintenant obligé de s'inspirer d'un modèle. Pour Canguilhem, " la construction de la machine vivante implique, si l'on sait bien lire ce texte, une obligation d'imiter un donné organique préalable. La construction d'un modèle mécanique suppose un original vital58 ". Conséquence malheureuse pour une théorie qui voulait supprimer du monde matériel toute trace de finalité, " reconstruction rationnelle [...] qui n'ignore que par une feinte l'existence de ce qu'elle doit représenter et l'antériorité de la production sur la légitimation rationnelle59 ".

C'est qu'en effet la théorie cartésienne de l'animal-machine est avant tout " une machine de guerre philosophique60 " destinée à combattre l'animisme des scolastiques. Dans son Traité de l'Homme, Descartes entend rejeter l'héritage aristotélicien et affirme qu'il ne faut pas concevoir, au sujet des fonctions de l'organisme, " aucune autre âme végétative, ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son coeur, et qui n'est point d'autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés61 ". Et si " la théorie des animaux-machines est inséparable du "Je pense donc je suis"62 ", c'est bien parce que le dualisme cartésien, distinguant de façon radicale la pensée et l'étendue, l'âme et la matière, réclame deux principes d'explication, l'un propre à la res cogitans, l'autre à la res extensa. Pour cette dernière, ce sera la physique mécaniste, c'est-à-dire que toute réalité matérielle est ramenée à des considérations géométriques de figure et de mouvement. Dorénavant, " l'âme n'ayant qu'une fonction qui est le jugement, il est impossible d'admettre une âme animale, puisque nous n'avons aucun signe que les animaux jugent, incapables qu'ils sont de langage et d'invention63 ". Ils sont comme ces automates des jardins royaux de Saint-Germain-en-Laye qui bougent sans qu'aucune âme de quelque sorte n'intervienne. Chez Descartes, le vitalisme apparaît sur fond de machinisme.

Mais, comme une heureuse formule d'Auguste Comte nous le rappelle, " les machines de guerre ne sauraient, par une étrange métamorphose, devenir subitement des instruments de fondation64 ", pas plus celle de Descartes que les autres. Prenons l'exemple de son embryologie, ainsi résumée par une phrase de la Description du corps humain (1648) : " Si on connaissait bien quelles sont toutes les parties de la semence de quelque espèce animale en particulier, par exemple de l'homme, on pourrait déduire de cela seul, par des raisons certaines et mathématiques, toute la figure et conformation de chacun de ses membres comme aussi réciproquement en connaissant plusieurs particularités de cette conformation, on peut déduire quelle en est la semence65. " " Si on connaissait... " Aveu d'impuissance d'un Descartes qui faute d'avoir pu expliquer l'être vivant de manière totalement déterministe depuis l'union des semences jusqu'à l'adulte, va devoir se contenter de décrire mécaniquement un homme déjà constitué, sans rien savoir de son processus de constitution. Autrement dit, et autrement bien dit par Canguilhem, " le mécanisme peut tout expliquer si l'on se donne des machines, mais le mécanisme ne peut pas rendre compte de la construction des machines66 ". Il faudra se satisfaire de cette physiologie " par provision ", imparfaite mais qu'on peut suivre pendant qu'on n'en sait point encore de meilleure. De cette étude statique des organes et des fonctions, est proscrite toute référence à une quelconque finalité, si l'on considère que chasser du corps l'âme végétative des scolastiques suffit à la mécanisation du monde.

" Le mécanisme peut tout expliquer si l'on se donne des machines ", nous dit Georges Canguilhem. Et c'est bien à une étude fonctionnelle que se livre Descartes dans sa physiologie. Les maîtres mots en sont " filtrage ", " mouvement ", " chaleur ", " pression ", " dilatation ". Le sang, mis en mouvement par la chaleur du foyer cardiaque, circule jusqu'aux organes et les irrigue, passe ensuite dans l'intestin où il se recharge en nutriments. Il assure le transport des " esprits animaux " qui montent au cerveau où ils seront distribués, sous l'action de la glande pinéale, aux différents muscles, les gonflant comme des voiles. En ce sens, pour Descartes, vivre, c'est fonctionner.

Peut-être est-ce dans l'explication du mouvement volontaire chez l'homme que s'exprime le mieux cette volonté d'expulsion de la finalité. " L'âme, dit Descartes, ne peut exciter aucun mouvement dans le corps, si ce n'est que tous les organes corporels qui sont requis à ce mouvement soient bien disposés, mais tout au contraire, lorsque le corps a tous ses organes disposés à quelque mouvement, il n'a pas besoin de l'âme pour les produire67. " C'en est fini de l'âme, pilote du navire corporel.

Pour autant, a-t-on vraiment rompu avec toute finalité ? Si, par finalité, on entend le caractère de ce qui tend vers un but de façon consciente et qui procède à l'agencement des moyens, certainement. L'âme ne commande plus au corps comme un général à son armée. " Il y a [...], chez Descartes, substitution à l'image politique du commandement, à un type de causalité magique - causalité par la parole ou par le signe -, de l'image technologique de "commande", d'un type de causalité positive par un dispositif ou par un jeu de liaisons mécaniques68." Reste à savoir si l'objet technique en lui-même peut être pensé sans rapport avec une finalité. Comme Canguilhem le faisait remarquer dans " Organisme et modèles mécaniques ", est-il vraiment " possible de parler du tout d'une machine, par rapport à la seule machine, [...] abstraction faite du monteur et du machiniste69 " ?

Y aurait-il génération spontanée des machines ? Quid de l'ingénieur dans tout cela ? Si, comme le souligne Canguilhem, " un modèle ne révèle sa fécondité que dans son propre appauvrissement " et qu'il doit " perdre de son originalité spécifique pour entrer avec son correspondant dans une nouvelle généralité70 ", situons l'appauvrissement du modèle machinique de l'organisme dans la séparation de la machine d'avec son constructeur ou son usager. Et c'est bien pour cela que nous n'avons pas fait " un pas hors de la finalité71 ". Le modèle machinique, pris dans sa spécificité, ne peut servir l'ambition cartésienne de chasser la finalité de l'organisme. En effet, " une machine est faite par l'homme et pour l'homme, en vue de quelques fins à obtenir, sous forme d'effets à produire72 ". La technique est une causalité efficiente accompagnée de la pensée (chez l'agent) et du but à atteindre (dans l'objet). La machine, c'est un produit, une oeuvre et non pas un simple effet. Le modèle machinique n'exclut donc en rien la téléologie de la matière : " Descartes fait disparaître la téléologie de la vie, mais il ne la fait disparaître qu'apparemment, parce qu'il la rassemble toute entière au point de départ73 ", c'est-à-dire dans la personne de l'artisan divin74. De plus, une physiologie qui conçoit l'animal ou le corps humain comme une machine n'est pas et ne peut pas être totalement mécaniste dans la mesure où elle a implicitement recours à une finalité dans la définition des parties et de leur fonction (" un mécanisme ce n'est pas une dépendance de mouvement fortuite et quelconque75"). André Leroi-Gourhan ne rappelle-t-il pas qu'" on n'a jamais rencontré un outil créé de toutes pièces pour un usage à trouver sur des matières à découvrir76 ". Voilà ce qui permet à Canguilhem de conclure " qu'on voit mal [...] où se trouve l'opposition entre le mécanisme et la finalité77".

Georges Canguilhem va pousser encore plus loin son examen de la physiologie cartésienne dans son livre La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles (1955)78. Dans cet ouvrage aujourd'hui classique, il se livre à une étude historique retraçant les différentes étapes de la constitution du concept de mouvement réflexe en physiologie79. Ce qu'il faut bien saisir, c'est que cet historique se veut polémique, dans la mesure où il entend dissiper une vulgate paresseusement entretenue, notamment par les philosophes, sur les origines et le développement de cette notion. Pour bien saisir le contexte dans lequel opère Canguilhem, il est nécessaire de renvoyer à une présentation " classique " de la notion. Considérons par exemple ce qu'en dit cet épitomé de la culture scolaire de l'entre-deux-guerres qu'est le Manuel de philosophie d'Armand Cuvillier. " Par réflexe, nous y est-il dit, on entend une réaction involontaire qui succède automatiquement, en vertu de connexions préétablies dans le système nerveux, à l'excitation d'un nerf sensitif80. " La tradition voulait qu'on reconnaisse dans l'oeuvre de Descartes la source de ce concept. Ainsi, toujours dans le Cuvillier, on peut lire que " Descartes est le premier qui ait conçu le schéma de "l'arc réflexe"", avec pour preuve de cette affirmation la figure 7 du Traité de l'Homme représentant ce qu'on a pu appeler un réflexe de flexion nociceptif de la jambe (consistant en une rétractation du pied et de la jambe à la suite d'une excitation douloureuse) et un extrait du Monde81. Il en va de même dans le grand ouvrage de référence de la psychologie des années trente, le Traité de G. Dumas82. Or, pour Canguilhem, " d'un fait incontestable, que Descartes propose une théorie mécanique du mouvement involontaire, dont certains exemples, très bien décrits par lui, sont effectivement ce qu'on devait appeler au XIXe siècle des réflexes, on tirait la conclusion, par une anticipation subreptice de l'avenir, que Descartes avait décrit, nommé et conçu le réflexe, puisque c'est pour expliquer tous les phénomènes de l'ordre de ceux qu'il expliquait à sa façon que la théorie générale du réflexe voyait le jour83". Mais, à lire attentivement Descartes, comme s'y emploie Canguilhem, " il reste peu d'un tel tableau historique84 ".

Notons d'abord que dans le premier chapitre de l'ouvrage, " l'état du problème du mouvement musculaire avant Descartes ", Canguilhem fait le sommaire, non sans une certaine malice, des connaissances physiologiques du père putatif du réflexe. Se dessine alors une figure tout à fait inédite, celle d'un Descartes qui, loin de rompre avec le passé, apparaît comme l'héritier de toute une tradition non mécaniste de la physiologie. À chaque fois que son nom est mentionné, c'est pour mieux mettre en lumière ses erreurs. En affirmant que le coeur est exempt d'affections graves, il se trompe avec Aristote et Harvey85. En soutenant que le pouls est le résultat d'une ébullition, hypothèse avancée au hasard par Aristote mais dont il serait le vrai auteur, il se trompe encore avec le Stagirite : " Le zèle de Descartes à l'égard d'une opinion aristotélicienne - une fois n'est pas coutume - n'est pas ici particulièrement louable " ajoute Canguilhem86. Et si cette hypothèse a une importance, renchérit-il, elle est d'ordre historique et non pas scientifique, comme a pu l'être, par exemple, la découverte par Galien du rôle du muscle comme organe propre du mouvement et la mise en relation de ses fonctions avec le système nerveux central, acquisitions définitives de la physiologie moderne. Citons encore, entre autres opinions réfutées, celle qui, partagée une fois de plus avec Aristote, confère aux poumons un rôle réfrigérant87 ou celle du feu cardiaque, qui donne l'occasion à Canguilhem de préciser que " Descartes admettait avec les scolastiques que le coeur est le siège d'une chaleur supérieure à celle de toute autre partie de l'organisme, mais ne pouvait admettre l'existence, supposée par Fernel, d'une force cardiaque pulsifique88 ". Triste spectacle (pour les hérauts d'une certaine biologie) que celui d'un physiologiste mécaniste réduit à se commettre avec des vitalistes ou des animistes, aussi bien d'ailleurs lorsqu'ils se trompent que lorsqu'ils font oeuvre scientifique. Parce que, contrairement au préjugé qui veut qu'en biologie, " seules les théories de style mécaniste ont conduit à des applications fécondes et à des acquisitions positives89 ", on peut être vitaliste ou animiste et contribuer au développement de la science. " Une conviction vitaliste n'a pas le privilège d'engendrer chez le biologiste, devant les problèmes que lui pose la vie, la paresse ou la sottise. Il y a quelques exemples du contraire90. " De là aussi la réfutation du préjugé d'après lequel " un concept ne peut d'abord apparaître que dans le contexte d'une théorie ou du moins dans une inspiration heuristique homogènes à ceux dans lesquels les faits d'observation correspondant seront plus tard interprétés91 ". Y adhérer, c'est se rendre inintelligible le fait de la reprise par Descartes de nombre de découvertes, dont Canguilhem fait l'inventaire : " De la tradition galéniste, il tient la distinction du mouvement volontaire et du mouvement naturel, la notion du muscle comme organe du mouvement, la relation des nerfs et des muscles, l'origine encéphalique des nerfs, la distinction des voies de la sensibilité et de la motricité, la distinction des esprits animaux et des esprits vitaux. À quoi s'ajoute sous l'influence de Fernel, la notion d'une certaine indépendance de la fonction locomotrice par rapport à la volonté. De la découverte de Harvey, Descartes retient la circulation seulement. Mais quand il attribue au coeur une chaleur interne, source de l'impulsion initiale de tous les mouvements des muscles, c'est à Aristote qu'il remonte, par-delà Galien92. "

Venons-en maintenant à la contribution propre de Descartes en matière de réflexe. Un premier constat s'impose : il a bien décrit nombre de mouvements qu'on qualifierait aujourd'hui de réflexes : citons le réflexe de déglutition, le réflexe nociceptif de la jambe et du bras, le réflexe palpébral, le réflexe tussif, le réflexe d'éternuement, le réflexe de bâillement, le réflexe d'excrétion93. Mais, " du fait que Descartes, quand il propose une théorie générale du mouvement involontaire, la met en relation, comme tant d'autres avant lui, avec des phénomènes aujourd'hui nommés réflexes et expliqués comme tels, faut-il conclure qu'il a sa place dans la série des naturalistes et médecins qui ont contribué à la dénomination et à la définition du concept de réflexe94 ? " Répondre à cette question revient à se demander " ce que doit enfermer une théorie du mouvement musculaire et de l'action des nerfs pour qu'une notion, comme celle de mouvement réflexe, recouvrant l'assimilation d'un phénomène biologique à un phénomène optique, y trouve un sens de vérité, c'est-à-dire d'abord un sens de cohérence logique avec un ensemble d'autres concepts95 ".

Toute définition du concept de réflexe se doit de réunir deux éléments. D'une part, c'est une excitation sensorielle périphérique qui doit provoquer la réponse motrice (" part de la périphérie de l'organisme l'ébranlement, quelle qu'en soit la nature, qui, après réflexion dans un centre, retourne vers cette même périphérie96 "). D'autre part, il doit y avoir identité de nature entre les segments sensoriels et moteurs (" l'image même qui a suggéré l'invention du mot de réflexe, celle d'un rayon lumineux réfléchi par un miroir, impose qu'il y ait homogénéité entre le mouvement incident et le mouvement réfléchi97 "). Or, c'est le contraire même de ces exigences qui se donne à lire dans le texte cartésien. Ainsi, " le mouvement qui se manifeste à la périphérie, dans le muscle ou les viscères, prend sa source dans un centre, le centre des centres organiques, le foyer cardiaque98 ". En effet, comme le relève Canguilhem, les " esprits animaux ", ces corps responsables de l'action musculaire (" coulant incessamment des artères vers les nerfs et les muscles à travers le cerveau, [ils] meuvent la machine corporelle tout entière99 ") naissent dans le coeur mais n'y demeurent pas. Poussés dans le cerveau par le flux sanguin, ils y pénètrent après avoir été préalablement filtrés dans les branches des petites carotides. " Descartes, nous dit Canguilhem, compare le coeur et les artères à des soufflets d'orgues, poussant les esprits dans le cerveau comme dans un porte-vents, d'où ils sont distribués, à travers des pores, dans les nerfs comme dans des tuyaux100. " Il n'y a donc pas à proprement parler d'origine périphérique du mouvement réflexe dans la mesure où l'initiative de la réponse motrice s'élabore dans le foyer cardiaque : " C'est par dilatation, vaporisation, et subtilisation du sang dans la cavité droite du coeur que la chaleur singulière de cet organe devient source unique du mouvement général de l'organisme101. "

Quant à l'exigence d'homogénéité, elle n'est pas plus respectée que la précédente. Le nerf, de par sa structure duale (il est à la fois faisceau de cordons et tuyau, organe de la sensibilité et organe de la motricité), réagit de manière différente aux excitations sensorielles et motrices : " L'excitation sensorielle centripète [...] est une traction immédiate et intégrale de la fibre nerveuse. Quand l'animal voit, sent, touche, entend, goûte, c'est la surface de son corps qui ébranle le cerveau par le moyen du filet nerveux. La réaction motrice centrifuge est bien, elle, une propagation, un transport. Les esprits s'engouffrent par les pores du cerveau ouverts sous l'effet de la traction des fibres, cheminent dans l'espace libre compris entre fibres contenues et tuyau contenant102. " Et Canguilhem de conclure sur la question de l'hétérogénéité : " Quoi de commun entre tirer sur la corde d'une cloche et souffler dans un tuyau d'orgue103 ? "

Preuve supplémentaire de l'origine non cartésienne du concept de réflexe, l'absence des termes de " mouvement réflexe " ou d'" activité réflexe " dans l'oeuvre de Descartes : si " le mot ne s'y trouve pas, il y a beaucoup de chances a priori pour que la notion ne puisse pas s'y trouver104 ". Mais alors, si l'étude attentive des textes interdit de voir une quelconque ébauche du concept de réflexe dans le corpus cartésien, comment expliquer que des esprits aussi distingués que Franklin Fearing, l'auteur de la première grande histoire du réflexe105, ou Charles Sherrington, le physiologiste qui a forgé la notion d'intégration nerveuse, y aient trouvé, pour l'un le mot et le concept, pour l'autre le concept sans le mot ? C'est qu'ils se sont laissés abuser par une expression de l'article 36 des Passions de l'âme. Citons un peu longuement le texte incriminé par Canguilhem et qui décrit la réaction d'un homme à une vision effrayante : " Et outre cela, si cette figure est fort étrange et fort effroyable, c'est-à-dire si elle a beaucoup de rapport avec les choses qui ont été auparavant nuisibles au corps, cela excite en l'âme la passion de la crainte, et ensuite celle de la hardiesse, ou bien celle de la peur et de l'épouvante, et selon qu'on s'est auparavant garanti par la défense ou par la fuite contre les choses nuisibles auxquelles l'impression présente a du rapport ; car cela rend le cerveau tellement disposé en quelques hommes que les esprits réfléchis de l'image ainsi formée sur la glande vont de là se rendre partie dans les nerfs qui servent à tourner le dos et remuer les jambes pour s'enfuir, et partie en ceux qui élargissent ou étrécissent tellement les orifices du coeur, ou bien qui agitent tellement les autres parties d'où le sang lui est envoyé que ce sang y étant raréfié d'autre façon que de coutume, il envoie des esprits au cerveau qui sont propres à entretenir et à fortifier la passion de la peur106. " Esprits réfléchis. Là est la source du malentendu.

Qu'est-ce qui est ici exposé ? Tout sauf un réflexe, nous dit Canguilhem : " II s'agit d'une conduite affectant la totalité du corps et non d'un mouvement segmentaire107. " On pourrait même dire que " les réactions décrites ici par Descartes ont précisément pour fin d'éviter une situation dans laquelle il n'y aurait pour l'organisme d'autre réaction possible qu'une réaction réflexe108 ". Et Canguilhem de citer l'éclairante remarque du psychologue Paul Guillaume : " Quand un enfant répond à la menace d'un coup par une parade, étendant la main pour se protéger ou pour faire dévier le coup, cette réponse sort des cadres du réflexe conditionnel classique, car jamais le coup reçu n'avait déterminé cette parade109. " La réaction ici évoquée ne relève donc pas de l'activité réflexe et le mot " réfléchi " renvoie simplement à un complexe psychophysiologique qui serait fonction " de la disposition de l'âme, de la constitution individuelle et des réponses passées110 ".

En un sens, Canguilhem comprend cette méprise et reconnaît lui-même que grande est la tentation interprétative : " Celui qui a formulé la loi de la réflexion des rayons lumineux (Dioptrique, II), celui qui, dans l'article 35 des Passions parle de la lumière réfléchie par le corps d'un animal dans nos yeux, ainsi que du rayonnement de l'image optique ainsi formée vers la glande pinéale, qui dans l'article 36 du même traité parle des esprits réfléchis de cette image sur la glande, comment n'aurait-il pas su convertir un concept d'optique géométrique en un concept de physiologie géométrique111 ? " Mais Descartes ne l'a pas pu parce que toutes ses conceptions physiologiques s'y opposaient, tout mécaniste qu'il fût. C'est donc ailleurs qu'il faudra aller chercher l'origine du concept de réflexe. Canguilhem la trouvera, troublante provenance pour une notion qui fut le fer de lance de la biologie mécaniste, dans l'oeuvre d'un médecin vitaliste, Thomas Willis.

Si ce ne sont pas des raisons d'ordre conceptuel qui expliquent la référence à Descartes, de quelle nature peuvent-elles être ? Idéologiques, nous répond Canguilhem. C'est Emil Du Bois Reymond, le grand physiologiste allemand du milieu du XIXe siècle, qui le premier réclame pour Descartes la paternité du concept de réflexe. À cela, deux raisons. D'une part, désigner Descartes comme source, c'est priver des mérites de la découverte le tchèque Prochaska, en qui un de ses compatriotes, A. L. Jeitteles, voyait le vrai inventeur du concept : " Le discours de Du Bois Reymond tend à rappeler à l'ordre un professeur tchèque trop peu convaincu de la supériorité de la civilisation germanique112. " De plus, pour celui qui écrivait à son ami Edouard Hallmann que " nulle autre force que les forces physico-chimiques banales n'agit à l'intérieur de l'organisme113 ", c'est démontrer que le mécanisme doit être considéré comme la seule philosophie utile aux biologistes : " Ce discours procède [...] du souci de retrouver, dans le pressentiment cartésien supposé d'une découverte qui commence à soutenir une interprétation mécaniste des phénomènes psycho-physiologiques pris dans leur entier, une garantie et comme une authentification de l'exploitation qu'on se dispose à en faire114. " À faire l'histoire de l'historique du réflexe, on s'aperçoit donc que " ce sont des événements extrinsèques à toute science et à toute logique qui aboutissent à la composition [...] d'un historique de recherches qui a la prétention, ne fût-ce que rituelle, de retracer le développement logique d'une idée scientifique115 ".

Arrivé à ce point du développement, l'amateur de clichés philosophiques qui sommeille en chacun de nous se réveille : mais où sont donc passés les deux grands classiques du cartésianisme, la question de la méthode et le Cogito ? Canguilhem n'aurait-il pas sacrifié au traditionnel commentaire de ces " morceaux de bravoure " philosophiques ?

Là encore, Canguilhem va se démarquer pour proposer une vision originale de la pensée de Descartes. D'abord en ce qui concerne la méthode. On affirme généralement que l'élaboration d'une méthode, cette réflexion sur la manière de " bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences ", est le préalable nécessaire à toute investigation scientifique qui veut s'assurer les meilleures chances de découvertes : on obéirait alors au précepte qui veut qu'on ne puisse trouver que ce que l'on se sait chercher. Or, pour Canguilhem, on est victime là de ce que Bergson appelle " le mouvement rétrograde du vrai ". On pense d'ordinaire que c'est parce qu'une méthode est bonne que l'on fait des découvertes. Mais, en réalité, c'est l'inverse qui se produit : ce n'est qu'après avoir éprouvé l'efficacité d'un ensemble de règles procédurales qu'on les élève au rang de méthode. Ainsi, le Discours de la méthode, loin d'être la codification a priori de toute démarche qui se voudrait scientifique, est, nous dit Canguilhem, la présentation " en un langage apparemment clair, en réalité technique jusqu'à en frôler l'hermétisme, des procédés inédits de résolution d'équations algébriques116 ". En clair, il aura fallu que Descartes invente la géométrie analytique (pour résoudre le problème de Pappus) pendant l'hiver 1631 pour exposer, en 1637, sa méthode. Autre exemple célèbre de cette inversion, celui de l'Introduction à l'étude de la médecine expérimentale (1865), où " c'est [...] uniquement par conformité académique d'exposition que Claude Bernard procède des généralités à leurs applications prétendues117 ", des principes à la paillasse. Autrement dit, la méthode est autant promesse de résultats à venir que trésor de résultats advenus.

Et le Cogito ? Ce n'est peut-être pas, pour Canguilhem, l'apport le plus intéressant du cartésianisme. En un sens, c'est seulement après que Kant ait traduit devant le tribunal critique la formule de Descartes qu'on rentre dans la modernité. Au solipsisme tendanciel du " Je suis, j'existe ", à la réduction du pensé au sujet pensant, Canguilhem oppose la démarche kantienne qui, elle, se caractérise par son attitude réflexive et véritablement inquisitrice quant à la nature des productions intellectuelles : " Le Je pense kantien, puisqu'il est toujours en deçà de la conscience prise des effets de son pouvoir, n'interdit pas les tentatives consistant à rechercher si la fonction fondatrice, si la légitimation du contenu de nos connaissances par la structure de leurs formes ne pourrait pas être assurée par des fonctions ou des structures dont la science elle-même avérerait qu'elles sont à l'oeuvre dans l'élaboration de ces connaissances118. " Du point de vue épistémologique, refuser le Cogito, " substituer au primat de la conscience vécue ou réfléchie le primat du concept, du système ou de la structure119 ", c'est peut-être la condition nécessaire à l'élaboration d'une réflexion adéquate à son objet, à la science ou aux sciences. Canguilhem se range ici aux côtés de Cavaillès, contre Husserl et Merleau-Ponty, Cavaillès qui affirmait dans Sur la logique et la théorie de la science : " Ce n'est pas une philosophie de la conscience mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science. La nécessité génératrice n'est pas celle d'une activité, mais d'une dialectique120. " Un nouvel horizon s'ouvre donc avec le dépassement du Cogito, horizon dont il revient aux philosophes d'explorer l'immensité. " Le Cogito moderne, nous dit Canguilhem, ce n'est plus la saisie intuitive de l'identité, dans le penser, de la pensée pensante à son être121 " mais, comme le suggère Foucault, " l'interrogation toujours recommencée pour savoir comment la pensée habite hors d'ici et pourtant au plus proche d'elle-même, comment elle peut être sous les espèces du non-pensant122 ". Et à ceux qui crient au meurtre, à ceux qui assimilent sans plus de discussion " philosophie sans sujet " et totalitarisme, à ceux qui soutiennent que sacrifier le Cogito revient à tarir la source de tout engagement personnel, à ceux pour lesquels il suffit de penser pour exister, à tous ceux-là, Canguilhem de rappeler l'engagement d'un Cavaillès : " Sa philosophie mathématique n'a pas été construite par référence à quelque sujet susceptible d'être momentanément et précairement identifié à Jean Cavaillès. Cette philosophie d'où Jean Cavaillès est radicalement absent a commandé une forme d'action qui l'a conduit, par les chemins serrés de la logique, jusqu'à ce passage d'où l'on ne revient pas. Jean Cavaillès, c'est la logique de la Résistance vécue jusqu'à la mort. Que les philosophes de l'existence et de la personne fassent aussi bien, la prochaine fois, s'ils le peuvent123. "

Quel bilan tirer de cette revue ? D'abord, un Descartes pluriel, dont l'oeuvre apparaît moins comme un bloc homogène que comme un prisme réfractant, dans des directions différentes, des intérêts parfois contradictoires. C'est bien cette tension que restitue Georges Canguilhem en éclairant les liens qui peuvent unir science et technique, qualité et quantité, mécanisme et finalité. Mais la leçon de Canguilhem est aussi celle d'un historien-philosophe. Historien, quand il nous engage à " fonder notre admiration pour Descartes sur la connaissance de ce que Descartes a fait ou dit effectivement plutôt que sur la présomption de ce que, sans doute, il voulait faire ou dire ou ne pouvait ne pas vouloir faire ou dire124 ". Philosophe, quand il nous enjoint de " faire apparaître rigoureusement à quels obstacles la rigueur cartésienne s'est heurtée, en nous laissant le soin de décider si c'est ou non victorieusement, et le risque de reprendre à nos frais, le cas échéant, l'examen des mêmes difficultés125 ".


(1) G. Renard, L'Épistémologie chez Georges Canguilhem, préface d'A. Fagot-Largeault, Paris, Nathan, 1996, p. 7.

(2) E. Boutroux, Des vérités éternelles chez Descartes, traduction par G. Canguilhem, préface de L. Brunschvicg, Paris, Alcan, 1927. Réédité chez Vrin en 1985, sans la préface de Brunschvicg mais avec un avant-propos de J.-L. Marion. Nos citations de la thèse de Boutroux seront tirées de cette dernière édition. Pour une analyse de la contribution de Boutroux aux études cartésiennes, on peut se référer à F. Azouvi, Descartes et la France. Histoire d'une passion nationale, Paris, Fayard, 2002, p. 261-262, 288 et 294.

(3) E. Boutroux, Des vérités éternelles chez Descartes, op. cit., p. 56.

(4) Ibid., p. 57.

(5) Ibid., p. 70.

(6) Ibid., p. 114.

(7) Ibid., p. 113.

(8) Les oeuvres de Descartes seront citées à partir de R. Descartes (1963-1973), OEuvres philosophiques, éditées par F. Alquié, 3 vol., Paris, Garnier (que nous abrégerons OP, suivi de l'indication du volume et de la page). R. Descartes (1644), Au P. Mesland, 2 mai 1644, OP, III, 75.

(9) E. Boutroux, op. cit., p. 84-85.

(10) G. Canguilhem, " Réflexions sur la création artistique selon Alain ", in Revue de métaphysique et de morale, 1952, 2, p. 171-186. Republié dans les Cahiers philosophiques, 1996, n° 69, p. 101-118. Nos citations seront tirées de cette dernière publication, en l'occurrence p. 104.

(11) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", communication publiée dans les Travaux du IXe congrès international de philosophie, Paris, Hermann, 1937, tome I, fascicule II, p. 77-85. Republié dans les Cahiers philosophiques, 1996, n° 69, p. 93-100. Nos citations seront tirées de cette dernière publication. Sur le contexte de cette communication, voir le rapide aperçu donné par F. Azouvi, op. cit., p. 314-315.

(12) Sur la conception canguilhemienne de la technique, on peut se reporter à J. Sebestik, " Le rôle de la technique dans l'oeuvre de Georges Canguilhem ", in E. Balibar et alii, Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences. Actes du colloque (6-7-8 décembre 1990), Paris, Albin Michel, 1993, p. 243-250.

(13) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 93.

(14) Ibid., p. 94.

(15) Ibid., p. 93.

(16) Ibid., p. 97.

(17) R. Descartes, Discours de la méthode (1637), Sixième partie, OP, I, p. 634.

(18) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 97.

(19) Ibid., p. 95.

(20) C. Péguy, " Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne " (1914), in C. Péguy, OEuvres en prose complètes, édition présentée, établie et annotée par R. Burac, Paris, Gallimard, 1992, tome III, p. 1280.

(21) R. Descartes, Discours de la méthode (1637), Sixième partie, OP, I, p. 634.

(22) Sur ces différents épisodes, on peut se reporter à A. Baillet, Vie de Monsieur Descartes, Paris, La Table ronde, 1992, p. 47-48 ; et à G. Rodis-Lewis, Descartes, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 57-58 et 89.

(23) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 98.

(24) Ibid., p. 98-99.

(25) G. Bachelard, " Idéalisme discursif " (1934-1935), in G. Bachelard, Études, Paris, Vrin, 1970, p. 89.

(26) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 97-98.

(27) Ibid., p. 98.

(28) Ibid., p. 99.

(29) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 99.

(30) Ibid., p. 99-100.

(31) G. Canguilhem, " Note sur la situation faite en France à la philosophie biologique ", Revue de métaphysique et de morale, 1945, n° 52, p. 322-332.

(32) G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 100.

(33) Id.

(34) Id.

(35) G. Canguilhem, " Organisme et modèles mécaniques. Réflexions sur la biologie cartésienne ", Revue philosophique, 1955, n° 145, p. 281-299. Notre citation apparaît p. 290.

(36) Ne soutenait-il pas alors qu'" en se donnant le mouvement comme une intuition fondamentale du même ordre que l'étendue et le nombre, en éliminant d'avance tout ce que le mouvement inclut de qualitatif et de synthétique, Descartes, encore qu'il vit en cette notion le principe de toute variété matérielle, s'obligeait à ne pas poser le problème de la diversification " (G. Canguilhem, " Descartes et la technique ", op. cit., p. 100).

(37) M. Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons, 2 vol., Paris, Aubier, 1953.

(38) G. Canguilhem, " Organisme et modèles mécaniques. Réflexions sur la biologie cartésienne ", op. cit., p. 282.

(39) M. Gueroult, cité par G. Canguilhem, ibid., p. 291.

(40) Id.

(41) Ibid., p. 292.

(42) Ibid., p. 293.

(43) Descartes cité par G. Canguilhem, ibid., p. 293.

(44) Id.

(45) Id.

(46) Id.

(47) G. Canguilhem, " Organisme et modèles mécaniques. Réflexions sur la biologie cartésienne ", op. cit., p. 294.

(48) M. Gueroult, cité par G. Canguilhem, ibid., p. 294-295.

(49) Ibid., p. 295.

(50) Id.

(51) Id.

(52) M. Gueroult, cité par G. Canguilhem, ibid., p. 295.

(53) Id.

(54) Ibid., p. 296.

(55) Ibid., p. 297.

(56) R. Descartes, Traité de l'Homme (1662), OC, I, p. 379.

(57) Voir n. 9 supra.

(58) G. Canguilhem, " Machine et organisme " (1947), in G. Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1992, p. 81-127 ; la citation figure p. 113.

(59) Id.

(60) G. Canguilhem, " Modèles et analogies dans la découverte en biologie " (1961), in G. Canguilhem, Études d'histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie, Paris, Vrin, 1994, p. 305-318 ; la citation figure p. 309.

(61) R. Descartes, Traité de l'Homme, OC, I, p. 480.

(62) G. Canguilhem, " Machine et organisme ", op. cit., p. 110.

(63) Id.

(64) A. Comte, " Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société " (1822), in A. Comte, Philosophie des sciences, présentation, choix de textes et notes par J. Grange, Paris, Gallimard, 1996, p. 235-347 ; la citation figure p. 244.

(65) Descartes cité par G. Canguilhem, " Machine et organisme ", op. cit., p. 119.

(66) Ibid., p. 115.

(67) Descartes cité par G. Canguilhem, ibid., p. 114.

(68) Id.

(69) G. Canguilhem, " Organisme et modèles mécaniques. Réflexions sur la biologie cartésienne ", op. cit., p. 295.

(70) G. Canguilhem, " Modèles et analogies dans la découverte en biologie ", op. cit., p. 305.

(71) G. Canguilhem, " Machine et organisme ", op. cit., p. 115.

(72) Ibid., p. 114.

(73) G. Canguilhem, ibid., p. 113.

(74) Pour reprendre une formule heureuse de R. Ruyer, " Plus on assimile l'organisme à un automate, et plus on assimile Dieu à un ingénieur italien ".

(75) G. Canguilhem, " Machine et organisme ", op. cit., p. 115.

(76) A. Leroi-Gourhan cité par G. Canguilhem, La Connaissance de la vie, op. cit., p. 10.

(77) G. Canguilhem, " Machine et organisme ", op. cit., p. 115.

(78) G. Canguilhem, La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, PUF, 1955. Seconde édition revue et augmentée, Paris, Vrin, 1977. C'est cette dernière référence que nous utiliserons ici.

(79) Pour une analyse de la portée philosophique de la réflexion canguilhemienne sur le concept de réflexe, on se reportera avec profit à F. Dagognet, " L'importance philosophique du concept de réflexe dans la philosophie de Georges Canguilhem ", Cahiers philosophiques, 1996, n° 69, p. 7-15 ; et à J.-C. Dupont, " Le concept de réflexe : Georges Canguilhem et l'histoire de la physiologie ", in C. Debru, A. Fagot-Largeault et M. Morange, Philosophie et Médecine, en hommage à Georges Canguilhem, Paris, Vrin, 2008, p. 91-111.

(80) A. Cuvillier, Manuel de philosophie à l'usage des classes de philosophie et de première supérieure, tome I, Introduction générale. Psychologie, Paris, Armand Colin, 1931, p. 133.

(81) Ibid., p. 134.

(82) G. Dumas, Traité de psychologie, Paris, Félix Alcan, 1923. Voir en particulier l'article de J.-L. Langlois sur " Le système nerveux. Anatomie et physiologie générales ", p. 109.

(83) G. Canguilhem, La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, op. cit., p. 4-5.

(84) Ibid., p. 5.

(85) Ibid., p. 11.

(86) Ibid., p. 12.

(87) Ibid., p. 13

(88) Ibid., p. 25.

(89) Ibid., p. 3.

(90) Ibid., p. 1.

(91) Ibid., p. 3.

(92) Ibid., p. 25-26.

(93) Ibid., p. 29.

(94) Ibid., p. 30.

(95) Ibid., p. 5-6.

(96) Ibid., p. 41.

(97) Id.

(98) Id.

(99) Ibid., p. 30.

(100) Ibid., p. 31.

(101) Ibid., p. 33.

(102) Ibid., p. 35.

(103) Ibid., p. 41.

(104) Ibid., p. 38.

(105) F. Fearing, Reflex Action : A Study in the History of Physiological Psychology, London, Baillière, Tindall & Cox, 1930.

(106) R. Descartes, Les Passions de l'âme (1649), OP, III, p. 981-982.

(107) G. Canguilhem, La Formation du concept de réflexe, p. 43.

(108) Ibid., p. 43-44.

(109) P. Guillaume, La Formation des habitudes, Paris, Alcan, 1936, p. 54.

(110) G. Canguilhem, La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, op. cit., p. 45.

(111) Ibid., p. 47-48.

(112) Ibid., p. 141-142.

(113) E. Du Bois Reymond, Jugendbriefe, von Emil du Bois-Reymond an Eduard Hallmann, Berlin, D. Reimer, 1918, p. 108.

(114) G. Canguilhem, La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, op. cit., p. 142.

(115) Ibid., p. 155.

(116) G. Canguilhem, " L'évolution du concept de méthode de Claude Bernard à Gaston Bachelard " (1966), in G. Canguilhem, Études d'histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 163-171 ; la citation figure p. 164.

(117) Ibid., p. 168.

(118) G. Canguilhem, " Mort de l'homme ou épuisement du Cogito ? " (1967), in Critique, 242, p. 599-618 ; la citation figure p. 615.

(119) Ibid., p. 617.

(120) J. Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science, préface de G. Bachelard, avec un avertissement de G. Canguilhem et Ch. Ehresmann, postface de Jan Sebestik, Paris, Vrin, 1997, p. 90.

(121) G. Canguilhem, " Mort de l'homme ou épuisement du Cogito ? ", op. cit., p. 617.

(122) M. Foucault, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 335.

(123) G. Canguilhem, " Commémorations à l'ORTF (France-Culture, 28 octobre 1969) ", in G. Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès, Paris, Allia, 1996, p. 33-38 ; la citation figure p. 38.

(124) G. Canguilhem, " Organisme et modèles mécaniques. Réflexions sur la biologie cartésienne ", op. cit., p. 299.

(125) Id.

Cahiers philosophiques, n°114, page 65 (06/2008)

Cahiers philosophiques - Les études cartésiennes de Georges Canguilhem