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Cahiers philosophiques

Dossier : Montaigne

Pratique de la philosophie et mention de soi ou dans quelle mesure Montaigne est-il notre contemporain ?

Hubert Vincent, Professeur des Universités Artois, Paris-VIII

Le texte qu'on va lire, écrit à la première personne, est un essai pour penser avec Montaigne ce qu'il peut en être d'une pratique philosophique aujourd'hui. Son ambition est de retrouver, de vraiment s'approprier et de faire apparaître le caractère très actuel d'un certain nombre de thématiques propres à cet auteur, en particulier celle de l'aveu, en tant que sa pratique détermine un mode d'écriture, celle d'expérience, celle de commerce, enfin le souci de " mirer sa vie dans celle d'autrui ". Il s'inspire en cela de Montaigne lui-même qui disait que des grands feux que sont pour nous les oeuvres du passé, il s'agit non pas tant de rester auprès d'elles pour s'y chauffer mais bien de se souvenir d'en rapporter quelque chose chez soi1.

Je voudrais interroger Montaigne et ses essais du point de vue de la question suivante : quel est mon métier, quel est mon métier de philosophe, ou qu'est-ce que je fais exactement lorsque " je philosophe " ? Et donc qu'est-ce encore que philosopher ? Si je crois pouvoir l'interroger ainsi c'est pour deux sortes de raison.

D'abord parce qu'il me semble avoir appris quelque chose de lui sur ce point, et que lorsque, au sortir de mes études, il y a maintenant une vingtaine d'années, j'entrepris avec un réel enthousiasme un travail de recherche sur certains de ses essais et sur certaines thématiques déterminées, autre chose que l'intérêt pour ces thématiques me conduisait, l'étonnement et l'admiration devant sa " façon de faire ", ou sa façon de penser et d'être. C'est là-dessus que j'aimerais ici revenir afin de me l'expliquer et si possible faire mien tout ou partie de cette façon de faire, au moins en retenir quelques leçons.

Mais ensuite aussi parce que cet intérêt pour Montaigne, et pour le type de philosophie qui est à l'oeuvre dans les essais, est je crois aujourd'hui assez partagé, et que plusieurs ouvrages l'attestent. L'image d'un Montaigne exclusivement moraliste, où l'on irait puiser quelques avertissements moraux sous forme de citations isolées, quoique encore vive dans certains secteurs de la culture, est très clairement aujourd'hui dépassée ; comme l'idée que l'on y retrouverait une sorte de sagesse typiquement française, faite de légèreté, de mouvement et de tristesse cachée. C'est pour d'autres raisons que l'on s'intéresse à Montaigne.

Pour ne prendre qu'un exemple, qui n'est pas toutefois n'importe lequel, les travaux récents d'André Tournon, en particulier Route par ailleurs2 l'attestent bien. Certes, c'est véritablement un livre qui suit Montaigne au plus près et qui s'efforce surtout de montrer, et le montre en effet, qu'une lecture des Essais doit en passer par une lecture de chacun d'eux ou que le sens du travail de Montaigne ne se voit effectivement bien que si l'on prend en compte la structure, assurément complexe mais toujours patente en fait, de chacun d'eux. Et cela non pas tant pour comprendre ce que dit Montaigne, mais pour cerner au plus près l'opération que fut chaque écriture des essais : ce qu'il fait donc, en même temps que ce qu'il dit, son opération philosophique type.

Mais dès qu'il faut nommer le sens de ce travail, outre le terme d'essai, repensé et médité dans cet ouvrage comme le sens même de l'opération philosophique, ce sont les notions de " virtualité ", de " problématique ", de " paradoxe ", de " tournant réflexif de la philosophie ", qui assument pour partie cette nomination, et c'est aussi naturellement la référence constante à la zététique pyrrhonienne, qui n'est pas seulement rappelée ici dans un souci d'historien.

Je ne voudrais pas du tout laisser croire que ce livre plaquerait ces catégories sur Montaigne, c'est vraiment tout le contraire : la patience dans l'analyse, la fidélité à l'écriture de Montaigne autant qu'à certains de ses thèmes sont remarquables autant que puissamment informés. Mais dans ces notions de " problème ", de " virtualité ", " d'essai " - en tant que cela illustre un mode d'écriture philosophique -, dans cette attention à " l'opération " même de Montaigne, à son faire, en tant que l'une et l'autre seraient visibles dans son texte, dans sa machine textuelle, il est difficile tout de même de ne pas entendre quelques échos contemporains. Bien sûr, comme cela est traditionnel, la conclusion du livre dira très sobrement toutes les ressources que l'on peut trouver chez Montaigne pour penser un " humanisme rénové ", mais je ne crois pas que cela soit l'essentiel, qui se trouve plutôt dans ces notions multiples, discrètement assumées et bien présentes.

(Au fond, ce livre permettrait de poser la question suivante : pourquoi une certaine philosophie, particulièrement française, mais pas seulement, et particulièrement contemporaine, fit-elle globalement l'impasse sur Montaigne alors que, par bien des aspects, elle aurait pu y trouver de quoi étoffer son propre propos ? Il fallait sans doute " liquider la métaphysique et avec elle la tradition ". Il fallait sans doute aussi " inventer ses propres concepts ". Gestes qui furent essentiels et assurément importants, mais qui peut-être nous tiennent moins, parce que ce travail aura été fait.)

À la différence d'André Tournon toutefois, et parce que je suis en quête des " règles du métier ", je ne peux en rester à une analyse patiente, scrupuleuse, des textes de Montaigne et ainsi " montrer " ce qu'il fait : il me faut dégager quelques règles, en nombre restreint, susceptibles d'être rejouées, ce qui assurément introduit quelque danger, en particulier celui d'une simplification excessive. Mais comme Montaigne y invite lui-même, de ces grands feux que sont pour nous les oeuvres anciennes, il importe de rapporter quelque chose chez soi, et pas seulement se " chauffer " auprès d'eux3. C'est en terme de " règles de mon métier " que je voudrais ici répondre à cette invitation, ce qui est en effet plus froid, moins " jouissif " que de rester auprès d'une oeuvre et de se trouver plein d'esprit auprès d'elle.

Dans cette direction, une chose retiendra particulièrement mon attention : ce ne sera une surprise pour personne, Montaigne a lié " aveu de soi " et développement de ses pensées ; il ne parle pas seulement, et ne tenait apparemment pas à seulement parler de thèmes ou questions " extérieurs ", ou en demeurant en position d'extériorité ; il fallait en outre que ce dont il parlait se réimplique sur lui-même. Comme il le dit, il fallait que son thème se " retourne sur soi ", ou que l'étude d'un objet quelconque soit aussi l'occasion d'un examen de soi. Cet aspect de son travail est tout à fait clair pour qui le lit et en même temps obéit à l'injonction traditionnelle de la philosophie. Toutefois, cet aspect de son travail est également celui par lequel il est le plus surprenant et les opinions autorisées qui le tiennent pour extérieur à " la philosophie elle-même ", et aussi à ce que l'on attend de nous sous le nom de " scientificité ", sont multiples et susceptibles de venir d'instances très diverses. C'est pourquoi j'ai voulu dans un premier temps, comme on le verra, reconstruire la possibilité d'un tel lien et dire comment je pouvais me l'expliquer, pour seulement ensuite en venir à Montaigne " lui-même ", en pensant que par ce détour je pouvais rendre compte du motif susceptible d'animer cette règle d'avoir à se dire.

Le métier

La question du métier, en tant qu'elle est posée à la philosophie, n'est pas habituelle, elle n'est même pas tout à fait claire. C'est pourquoi il me faut dire tout d'abord d'où elle me vient.

Cette question pourra surprendre, l'on interroge rarement les philosophes et leurs oeuvres selon une telle perspective ; il n'est pas tout à fait sûr que philosopher soit quelque chose comme un métier et il faudrait au moins l'avoir prouvé tout d'abord.

Précisons tout d'abord que ce qui fait qu'une activité quelconque est un métier peut dépendre de critères multiples qui n'ont pas besoin d'être forcément tous rassemblés pour que l'on puisse parler de métier. Wittgenstein nous l'a enseigné : ce serait s'égarer que vouloir à tout prix chercher une essence, si l'on entend par là un mot, ou une définition, susceptible de rassembler tout ce que nous nommons métier parce qu'elle rassemblerait et dirait l'unité de critères divers, ou encore parce qu'elle nous aurait précédés. S'il nous l'a appris cela dit, c'est uniquement et dans la stricte mesure où il proposait et mettait lui-même en oeuvre une " méthode ", ou un type d'attention susceptible de construire une alternative à cette visée autant que d'en dénoncer l'excès, autrement dit qu'il comprenait la philosophie comme une certaine pratique, et non pas comme un savoir.

Je dirai alors que ce qui me conduit à cette question du métier tient à un certain motif et au fait que je le reconnaisse pour mien ou susceptible de déterminer une obligation : " pouvoir rendre compte de sa pratique ".

Obéir à un tel motif c'est commencer par admettre que l'on a une pratique ou que l'on exerce ce qui s'appelle un métier, et quoique ces deux notions puissent renvoyer à des préoccupations distinctes, ou appeler des usages différents, elles ne sont pas sans rapport, sans continuité et pour l'instant leur différence n'est pas encore apparue, ni non plus la nécessité de les distinguer. Force m'est ainsi d'admettre pour commencer que j'ai une pratique de philosophe. Mais disant une telle chose, je ne dis nullement que je saurais que la pratique qui est la mienne, ce que je fais en tant que philosophe, est bien la pratique d'un philosophe, est bien une pratique de philosophe. Je dis plutôt cela pour la raison suivante, à savoir que de fait, je ne puis le nier, je passe pour un philosophe. Et à nouveau je ne dis nullement cela parce que certains verraient en moi " le philosophe ", ou quelque chose comme l'incarnation d'une idée qu'ils auraient, mais plutôt parce que le fait est que, auprès de mes étudiants et de quelques relations, ce qui aura été transmis ou dit en termes de philosophie, est bien ce que j'aurais fait avec eux, est bien dessiné par ce temps que j'aurais passé avec eux, ce que nous aurons fait ensemble pendant ce temps, ce que j'aurais dit autant que ma manière de le dire. Ils pourront dire, ils seront fondés à dire : " cette année, nous avons fait de la philosophie avec Monsieur Vincent ; c'est donc cela la philosophie ! " ; ils pourront dire : " Hubert, notre ami philosophe ! ". Et même si, dans le même temps, ils lisent de la philosophie, ou des ouvrages réputés de philosophie, ils seront fondés à dire que la philosophie c'est donc ce qu'ils auront lu, les quelques ouvrages qu'ils auront lus, et c'est aussi ce qu'ils auront fait avec ce professeur-là, ce qu'ils auront entendu dans cette relation-là.

Les choses sembleraient changer du tout au tout si, à la place du terme de philosophie, on disait : " l'amour de la sagesse ", car dans ce cas on pourrait admettre qu'ils aient quelques idées contraignantes de ce que c'est que sagesse, de ce que c'est qu'amour, en fonction desquelles ils pourraient juger de la pratique qui leur est donné à voir. Il faudrait insister alors sur le caractère tout à fait vague et indécis de ce terme de philosophie, qui est bien toutefois son statut actuel, personne n'entendant plus en lui son étymologie. Toutefois, même dans ce cas en apparence plus favorable, je crois qu'ils seraient fondés à dire à nouveau quelque chose comme ceci : " ah ! c'est donc cela l'amour de la sagesse ! ", ils seraient fondés à dire que ce qu'ils ont fait là, pendant toute une année, c'est bien quelque chose comme " l'amour de la sagesse " (et certes, si cela pouvait être le cas en ce qui me concerne, j'en serais tout à fait surpris, dérouté). Même si l'on dit, avec d'autres aujourd'hui, " la philosophie, c'est l'art des problèmes ", la formule est en elle-même assez indéterminée pour qu'ils puissent dire : " ah ! c'est donc cela l'art des problèmes ! ", et constater que selon toute apparence cela n'a que très peu, voir pas du tout à voir avec ce qu'ils apprennent dans le cours de mathématiques, avec ce qu'ils rencontrent comme problèmes pratiques, dans leur vie professionnelle ou ailleurs ; mais force serait de pouvoir admettre une telle déclaration.

Même pour ce qui concerne cet article que présentement j'écris, en tant qu'il est publié, dans cette revue qui se dit de philosophie et qui est achetée pour telle, ce texte passe pour, je passe pour quelqu'un ayant une pratique philosophique, quelqu'un auprès de qui on pourrait avoir le projet de savoir ce qu'il en est de la philosophie, comme le ferait par exemple un historien du futur soucieux de savoir ce qu'était, en France, ce que l'on appelait philosophie et qui, parmi les multiples documents qu'il compulserait, chercherait à la comprendre entre autres dans celui-ci. Voilà, à cette époque, ce que l'on tenait pour philosophie.

Je suis, et nous sommes donc exposés, parce qu'il y a des noms, des mots qui fonctionnent comme des noms propres, et parce qu'il y a de l'institution, et parce que ces faits-là peuvent être tenus pour premiers. Il y a une pratique, la mienne, la vôtre, et cette pratique est nommée philosophie, pour des raisons que l'on a oubliées. À cela je ne puis me dérober, je ne puis refuser la légitimité de ces conclusions formulées plus haut sous la forme : " ah ! c'est donc cela que l'on appelle... ! ", alors même qu'en ce qui me concerne j'aurais de très forts doutes sur ce que je fais, et si c'est bien de la philosophie, alors même que je pourrais soutenir et que je crois même que je le devrais que j'ai de très forts doutes sur le fait de savoir si ce que je fais est bien de la philosophie. C'est comme si à la fois je ne pouvais me présenter, et nécessairement " je me présente comme ", je suis vu comme, et refuser cette présentation.

Poser la question ainsi, c'est faire un écart par rapport à une façon de poser la question, fort habituelle me semble-t-il, et qui consiste à demander ce " qui est authentiquement ou véritablement, ou qualitativement, de la philosophie ", telle qu'on se la pose habituellement, le plus souvent dans le secret de son jugement puisqu'il nous faut tolérer, tandis que généralement les différents praticiens, leurs différentes écoles, se déchirent sur elle. C'est déplacer cette inquiétude-là, en se tournant vers un public pour qui il y a de la philosophie, un public qui n'est pas philosophe, n'a pas choisi la philosophie, mais est simplement curieux de savoir ce qui se fait sous ce nom, et parfois désespère d'en avoir une idée un peu nette. être exposé, c'est ainsi être collectivement exposé, et en ce sens, se donner comme obligation de rendre compte de sa pratique.

Au fond, en posant la question ainsi, on se désoblige et l'on devient désobligeant, c'est-à-dire que, cessant de porter une obligation méconnue, cessant de lui obéir, on tente de lui faire face et l'on commence à l'entendre. On entre bien évidemment dans la possibilité d'un certain humour ou d'une certaine ironie (la nécessité d'une distinction entre ces deux notions ne s'est pas encore imposée ici), qui n'est pas extérieure à la pensée même et à son travail.

C'est ainsi parce qu'il y a de l'autre, en l'occurrence ceux dont nous admettons qu'ils ne sont pas philosophes, qui sont seulement des curieux voulant jouir de ce que nous pourrions leur apporter, et simplement soucieux de reconnaître quelque chose, que quelque chose comme les guerres intestines peuvent cesser, du moins se dissimuler, du moins ne plus occuper les devants de la scène, mais nous amener à constituer une scène d'apparence qui n'a nullement besoin d'être unie pour être comprise, mais qui a besoin de quelque chose comme une forme de présentation. Mais c'est aussi parce qu'il y a des noms, beaucoup de noms en fait, et que ceux-ci ne sont pas réductibles à des définitions, quoiqu'on le tente, que nos pratiques les plus diverses prennent une telle tournure, et nous dans elles.

Nos productions

Le cordonnier répare nos chaussures, ou en fait mine ; le banquier gère notre argent, ou en fait mine, le médecin nous soigne, ou en fait mine, le cinéaste fait des films, ou en fait mine. De même le philosophe : il produit de la philosophie, ou, comme tout autre métier, en fait mine. Les uns et les autres nous promettent ; outre leurs oeuvres, ils nous promettent. Ainsi nous croyons toujours ou feignons de croire que le cordonnier remettra à neuf nos chaussures, qu'il nous en fera une paire toute belle, digne de celle que nous avions reçue. On ne peut s'en défendre et la structure de simulacre semble ainsi habiter toute pratique, tout rapport à la pratique, ce qui est une façon de revoir les thèses du Gorgias, en s'interdisant de voir dans les distinctions qu'il établit, qui semblent procéder d'une " intentionalisation " de cette " différence ", et qui tentent de mettre d'un côté les pratiques qui ne promettent pas plus que ce qu'elles donnent ou " font ", et celles qui promettent beaucoup plus, des différences que l'on pourrait effectivement faire.

Un jour toutefois on se dit que le pain est trop cher, que les films deviennent mauvais, que les banquiers en font un peu trop à leur guise, que les médicaments sont inefficaces. Que fait-on alors ? La question surgit, furtivement : mais que fait donc le cordonnier, que fait donc ou que font donc les cinéastes, les médecins, au sens où l'on ne comprend plus et que l'on en est agacé. On déambule alors, c'est-à-dire que l'on va voir chez un autre banquier, chez un autre boulanger, etc. Ou bien l'on s'attache fermement à tel médecin, à tel boulanger, à tel cordonnier, parce que l'on croit en lui, parce que l'on croit très fermement en lui ; on s'accroche à une école, à une banque, à une marque, à laquelle on fait crédit. La question pourtant de savoir : " mais qu'est-ce que font donc... " ne cesse de se poser, comme furtivement. C'est presque une question de tous les jours, disséminée dans différentes têtes, posée à différents moments ; c'est une question à laquelle nous ne portons guère attention, non pas parce qu'elle n'est pas là, mais bien parce qu'elle est souvent là et que nous lui répondons communément par la déambulation ou par l'attachement. Mais c'est elle qui nous fait bouger continuellement ou bien nous accrocher fermement.

Quoi qu'il en soit, la question du métier s'efface le plus communément devant les produits du métier, et c'est une idée reçue, concernant toute pratique, de considérer que ce qui vaut en elle ce sont ses produits, toujours de nouveaux produits, qui ne cessent de nous promettre, auxquels nous ne cessons pas de croire et de recroire, et que le reste n'a aucune importance.

François Truffaut raconta un jour qu'alors qu'il visionnait pour la dixième fois le film d'Hitchcock, A Lady Vanishes, il se laissait toujours prendre par l'histoire. Cela veut dire au moins qu'il voulait voir et revoir ce film, non pas pour être repris par l'histoire, mais pour y cerner quelque chose comme son métier, ou comment Hitchcock faisait, et le fait qu'il ait été repris par l'histoire peut être mis au compte aussi bien du talent d'Hitchcock que du défaut d'attention de François Truffaut, ou de son admiration enfantine : toujours repris, toujours embarqué, alors même que l'on s'en défend et que l'on s'attache fermement au mât.

François Truffaut était donc quelqu'un qui avait une pratique de cinéaste et qui ne jugeait pas pour autant superflu d'aller étudier ceux qui étaient pour lui des maîtres, là où en tout cas il pouvait considérer qu'il avait quelque chose à apprendre et que ce faisant il pouvait toujours retomber dans son admiration pour eux. Le souci du métier n'intéresse donc pas toujours et explicitement le public, mais somme toute il intéresse le praticien lui-même, ou peut-être certains praticiens, pour qui avoir une pratique donnée, n'est nullement exclusif de doute sur cette pratique et du souci d'une confrontation de ce que l'on faisait, de ce que l'on croyait devoir faire, à d'autres, dans le but d'en apprendre quelque chose. On peut faire les deux somme toute, et en même temps. Son admiration pour Hitchcock ne l'empêchait pas de penser qu'il faisait peut-être le même métier.

Il faudrait ajouter que, sans doute, Truffaut aurait pu dire qu'il s'était déjà inspiré de Hitchcock, avant que d'aller examiner précisément le métier de ce dernier ; mais en venir à la pratique, au souci de sa pratique, est autre chose : une inspiration, le sentiment d'une influence ou d'une admiration, n'a que peu de poids sur nos habitudes, celles qui se sont formées avant nous et nous constituent ; vouloir répondre d'une influence, c'est aussi passer, ou poser la question, au niveau de ce que l'on fait effectivement.

Toute proportion gardée, la position indiquée par François Truffaut est un peu celle qui est la mienne par rapport à Montaigne : j'ai une pratique, et comme je le disais je ne peux le nier, je ne peux le refuser, mais cela peut être tout à fait conjoint au souci mêlé d'admiration d'aller en apprendre quelque chose chez d'autres. Et ne puis-je ici généraliser, et dire que toute pratique, dans la mesure même où elle est, où, elle est seulement, résultat et aussi effet de noms et d'institutions, et parce qu'elle porte en elle certaines inquiétudes sur son origine et sur son sens, est vouée à aller examiner chez d'autres, chercher à mieux connaître ses règles ? Me rendre plus conscient de ma pratique, de nos pratiques, et, m'en rendant plus conscient être capable non pas du tout de la reconstruire de bout en bout, mais d'en éliminer certains aspects, en reconstruire d'autres, en laisser germer des troisièmes, comme nous faisons avec une plante quand nous disons que nous la taillons : on coupe ici et on supprime, mais on coupe là pour faire mieux repartir, ou encore l'on met en valeur plus nettement tel ou tel aspect. La taille des arbres est ainsi un acte relativement différencié, qui suppose le rapport à une pratique elle-même différenciée.

La crainte de l'admiration

" Les philosophes " n'aiment pas une telle position, et sont avant tout soucieux de leur autonomie, comme ils disent.

J'en prendrais témoignage chez Popper, dont les propos me semblent assez bien refléter quelque chose comme une " position habituelle et tenue pour évidente " des philosophes, et donc pour partie de moi.

Je pense ici à un passage de Conjectures et réfutations où Popper veut établir, à la fois à la suite de Wittgenstein et Russell et pour partie contre eux, d'une part que " les problèmes authentiquement philosophiques s'enracinent toujours dans des problèmes pressants posés hors de la philosophie et, si ces racines dépérissent, ils disparaissent ", et d'autre part que la genèse des problèmes philosophiques, en tant que faux problèmes, s'explique exclusivement par un type d'enseignement dit direct, dans lequel on oblige les étudiants à connaître et à admirer les " systèmes " philosophiques, en méconnaissant complètement les origines vivantes où ces problèmes sont nés, et qui sont donc extérieurs à la philosophie4.

Double position donc, où Popper s'efforce de critiquer tous les problèmes philosophiques en tant que faux problèmes, mais dans laquelle il maintient, contre Wittgenstein croit-il, la possibilité de parler de problème philosophique, dès lors que l'on a analysé les sources où ils ont pris naissance. S'ensuit un travail de lecture où Popper cherche à montrer que l'essentiel de la philosophie de Platon par exemple s'origine dans des apories mathématiques de son temps, ainsi que dans certaines apories politiques (ce qui donna lieu, pour le deuxième aspect, à son ouvrage : La Société ouverte et ses ennemis). Démonstration qu'il répétera pour Kant, en établissant le lien de la philosophie kantienne aux problèmes issus de la physique de son temps.

Mon problème n'est pas ici de juger de cette position, quoique assurément les thèses prêtées à Wittgenstein soient un peu rapides, et quoique assurément encore l'exhortation faite aux philosophes d'aller chercher à l'extérieur de leur formation (ce qui n'est pas tout à fait pareil que de dire à l'extérieur de leur tradition), me semble très importante et pour partie juste. Il est plutôt de remarquer que c'est dans ce contexte, très critique comme on a pu le deviner de certains modes de formation, que Popper écrit ceci, dans une note qu'il tient manifestement pour éclairante : " Il est tout à fait significatif que, toujours, les imitateurs aient pensé que "le maître" procédait en s'aidant d'une méthode secrète ou d'un truc. On rapporte qu'à l'époque de J. S. Bach, certains musiciens croyaient qu'il possédait une formule secrète pour écrire les thèmes de ses fugues. Il est également intéressant que toutes les philosophies qui ont connu une certaine vogue offraient à leurs disciples une espèce de méthode à produire des résultats philosophiques. C'est vrai de l'essentialisme hégélien [...] C'est vrai de la phénoménologie husserlienne, de l'existentialisme et aussi de la philosophie analytique5. "

En un sens cette critique me semble bien toucher quelque chose, et dire un certain état de fait, mais il faudrait au moins rappeler que la critique du secret et le souci de montrer que là où l'on croit voir un secret il n'y en a pas du tout, mais des " règles simples et faciles ", appartient à quelque chose comme la tradition philosophique, et pas seulement à Descartes. Toutefois, la forme que Popper donne à cette critique reconduit une opposition simple entre l'authentique philosophe qui va trouver ailleurs que dans sa formation l'occasion d'être un authentique philosophe, et d'autre part le pâle étudiant de philosophie, admirateur transi de ses maîtres, engageant lesdits maîtres dans un devenir simulacre de leurs oeuvres (une sorte de méthode universelle bonne à tout). Nous sommes là très simplement dans la reconduction de question ou de présupposé massif, qui nous viennent de Platon, d'une certaine façon scolaire de lire Platon, selon lesquels il serait tout à fait évident de pouvoir établir une distinction stricte et non problématique, entre authenticité et simulacre, autonomie et admiration pour les maîtres.

L'idée autrement dit que l'on pourrait " avoir une pratique " ET en même temps interroger les livres de nos maîtres sur ce point, est semble-t-il étrangère à Popper. Pourquoi et qu'est-ce qui vient expliquer cet aveuglement ? Sommes-nous de fait pris dans cette alternative et n'est-il pas possible, comme en témoigne assez " simplement " Truffaut (et lorsque je dis simplement, je ne veux pas dire que cela soit commode, je veux simplement attester de la relative banalité d'une telle attitude), d'à la fois assumer et dire que l'on a une certaine pratique et d'autre part d'aller la réfléchir dans des pratiques différentes ou plus glorieuses ?

La philosophie est un métier comme un autre : de même qu'un cinéaste peut à la fois faire des films ET étudier ses devanciers ou ses maîtres, que l'un n'exclut nullement l'autre (et le cinéaste le fait en des temps et des lieux différents, avec et pour des publics différents), on ne voit pas pourquoi un philosophe ne pourrait faire la même chose.

C'est là sans doute rompre avec l'idée d'une identité de la méthode et du contenu, refuser cette identification. Mais c'est aussi peut-être dire que, de même qu'un chansonnier au travers du récit d'une petite amourette parle aussi de ce qu'est une chanson et de l'advenir du chanter, ou qu'un cinéaste, au travers des histoires qu'il met en scène, parle aussi de l'invention du cinéma et de la possibilité de quelques images, de même il se pourrait bien que les philosophes, parlant de problèmes extérieurs, s'attachent à eux de façon telle qu'au travers de ces problèmes la possibilité de la philosophie se ré-effectue.

Des noms. L'aveu

Par ces précédentes analyses, j'ai donc cherché à comprendre d'où provenait ce lien entre " penser " et " avouer ", penser et mention de soi, et ce lien me semble tenir à ce que j'ai analysé comme structure d'exposition. Je crois aussi avoir retrouvé certaines positions centrales de Montaigne et par centrales ici je veux dire des positions qui commandent et sont aptes à faire comprendre le type de travail qui était le sien et dans quoi au fond il nous engage. C'est ce que je me propose de montrer maintenant, progressivement.

Tout d'abord cette question du nom ou de l'institution. Je l'ai développée à travers le nom de philosophie, et je l'ai étendue à cet autre nom " amour de la sagesse ". N'est-il pas légitime de lui donner une extension beaucoup plus générale ?

Ainsi, je suis père, je suis enseignant, je ne peux le refuser ; je suis père pour d'autres, je suis enseignant pour d'autres, et je ne peux m'y dérober ; et à nouveau, un historien de l'avenir serait fondé à chercher dans " cette pratique de père ", dans " cette pratique d'enseignant ", ce qu'il en était d'être père, d'être enseignant, à cette époque. Mais je sais aussi, comme l'anthropologie comparative me l'apprend, qu'ailleurs, il y a d'autres façons d'être père, et que par exemple on y distingue alors le père génétique et " l'oncle ", garant de l'autorité et transmettant son statut. Je puis dire encore, en suivant sur ce point la leçon de la sociologie actuelle que, s'il est vrai que ce sont aujourd'hui les " mères " qui ont en charge le cadre de vie des enfants, la discipline au quotidien, il se pourrait bien que moi, plus à la maison que mon épouse, plus en charge du suivi au jour le jour de leurs devoirs, je sois ainsi et en fait " mère " ou " plus mère que père ", ce qui est très loin d'être sans question et sans inconfort, non seulement sur mes relations familiales, mais aussi sur l'ensemble des rapports et relations que je peux avoir avec tout autre. Là encore, et quoi que j'en veuille, quoi que j'en voudrais, c'est l'être-exposé qui compte, qui est le plus vrai. Qu'est-ce que l'on a identifié en moi, qu'est-ce qui s'est somme toute fusionné en moi, pour faire ce père " occidental " que " je suis " ?

En posant de telles questions, je veux suggérer la chose suivante : à poser d'abord la question de la pratique comme être exposé, à dire et à admettre que l'on est père et tel père, et qu'il y a là une donnée factuelle qui est nous, on se relie quasi immédiatement à d'autres possibilités, à d'autres façons de faire et d'être ; à poser, et à se poser dans l'écart qui pourtant relie son être ou sa pratique de père au nom du père en tant que dans celui-ci se recueillerait une certaine idée de père que l'on n'est pas, on fait jaillir l'interrogation anxieuse vers d'autres façons de faire, d'autres façons d'être père. On n'a du coup pas affaire à des différences indifférentes, mais à des différences qui se rapportent les unes aux autres sous le mode de l'interrogation, sous le mode encore d'une curiosité inquiète, peut-être envieuse, curieuse, surtout soucieuse d'apprendre quel père on est, étant entendu que cela ne peut se faire que dans l'examen " d'autres façons d'être père, enseignant ", etc.

Ce statut d'exposition qu'il me semble possible ici de dégager, est ainsi solidaire de deux mouvements : d'une part le rapport au nom, en tant que celui-ci subsiste dans le moment même où l'on s'en écarte et où l'on n'y correspond plus, mais ne suis-je pas, tel que je suis, tel que l'on m'a fait, et pour d'autres, philosophe, enseignant, père, etc. ; et d'autre part n'y a-t-il pas d'autres qui portent le même nom, à qui est donné le même nom, et dès lors quel est mon rapport à ces autres images ? Si on n'est pas ici dans la position de pures différences extérieures, c'est pour la raison que c'est la position même de l'être exposé qui nous fait chercher et enquêter sur le sens de ce nom.

Ne peut-on pas dire la même chose en ce qui concerne le nom d'homme ? Que je sois homme, c'est ce que d'abord je ne puis nier : je le suis pour d'autres, de multiples autres, ou de multiples sujets, pour le chat, pour mes proches, pour la fleur que je cueille et dont je fais un bouquet en la collectant avec d'autres, et qui est bien une possibilité " de l'homme ", pour cette chaise encore où je m'assoie pour écrire ; et ainsi j'aurais à décrire, simplement à raconter comme dit Montaigne, cette condition d'homme, ces conditions d'homme. Et toujours ainsi dans le même étonnement qui sépare ce que je suis et fait, l'ensemble des relations qui me constituent et qui indéniablement sont très communes, partagées, ici et là, mais pas toujours ici et là, d'avec ce " nom " d'homme en tant qu'en lui semble briller aussi quelque idée, ou quelqu'" un ". Un un qui n'est pas, comme aurait dit Parménide, et il me faudrait suivre un temps toutes les sophistications du texte éponyme.

Or n'est-ce pas là exactement le mouvement de pensée que nous rencontrons si fréquemment chez Montaigne au début de multiples essais ? L'aveu de soi, plus exactement l'aveu qu'il ne s'agit là, dans ce que l'on va lire, que de raconter et décrire, réciter, et que celui qui récite ne peut dire, ne peut commencer par dire et avouer que ce qu'il est, sa pratique, son faire, tel qu'il est.

Si Montaigne est fondé ici à parler d'aveu, qu'il distingue de façon très précise du repentir (en III, 2, Du repentir, et en mentionnant en particulier qu'il ne croit en aucune façon en quelque chose comme une réformation de nous-mêmes), n'est-ce pas parce que l'aveu exprime cet écart entre une position de fait (voilà ce qu'il en est de mon métier, de ma pratique, de ma pratique d'homme), une position de fait que l'on va entreprendre de dire et qui se révélera très vite quoique progressivement connectable avec d'autres témoignages, d'autres récits, d'autres livres, mais qui n'en existe pas moins dans son écart avec le nom d'homme, avec l'ombre d'unité que ce terme ne peut cesser de relancer ?

Je voudrais donner quelque témoignage de cet aveu, dans l'idée de montrer qu'il est toujours contemporain d'une exposition de soi, d'un dire de soi qui tient tout d'abord à enregistrer et à dire ce que l'on est, et qui tient semble-t-il à ce que le travail de la pensée ne peut commencer que par là. Dans l'idée aussi de montrer que sous la critique de la dignité et sous le refus d'aller chercher ses exemples uniquement dans les grandes et illustres vies se joue la position d'un être qui se pose sans raison d'être, mais tel qu'il est, tel qu'il est ai-je dit, forcément pour d'autres.

Ainsi le tout début de l'essai I, 26, De l'institution des enfants : " Je ne vis aucun père, pour teigneux ou bossé que fût son fils, qui laissât de l'avouer [de le reconnaître pour sien]. Non pourtant [ce n'est pas que], s'il n'est du tout enivré de cette affection, qu'il ne s'aperçoive de sa défaillance ; mais tant y a qu'il est sien. Aussi moi, je vois, mieux que tout autre, que rêveries d'homme qui n'a goûté des sciences que la croûte première, en son enfance et n'en a retenu qu'un général et informe visage : un peu de chaque chose, et rien du tout [rien à fond] à la française. [...] Mais quoi qu'il en soit, veux-je dire, et quelles que soient ces inepties, je n'ai pas délibéré de les cacher, non plus qu'un mien portrait chauve et grisonnant, où le peintre aurait mis non un visage parfait mais le mien. Car aussi ce sont ici mes humeurs et opinions ; je les donne pour ce qui est en ma croyance non pour ce qui est à croire. Je ne vise qu'à découvrir moi-même, qui serai par aventure autre demain si nouvel apprentissage me change6. "

Ainsi encore le tout début de III, 2, Du repentir : " Les autres forment l'homme ; je le récite et en représente un particulier bien mal formé, et lequel, si j'avais à façonner de nouveau, je ferai vraiment bien autre qu'il n'est. Meshui [désormais] c'est fait7. " Et c'est sans doute dans cette dernière citation que se voit le mieux le passage du refus de la question de l'essence (" les autres forment l'homme ", et on ne sait pas qui sont ces autres, ils sont anonymes et s'y plaisent sans doute) à la position de l'aveu ou du se dire. Ce passage est d'ailleurs comme un saut, ce refus est un saut, comme le marque nettement le point-virgule que Montaigne écrit après la première phrase, qui fait d'autant mieux surgir le " je " qui parle alors, comme si ce " je " ne pouvait effectivement advenir que dans ce refus ou cet écart. (Tout le monde peut être très fin dans ce genre d'analyse linguistique, tout le monde peut être très habile, et continuer ainsi à se chauffer aux grandes oeuvres ; c'est ce que en général fait l'éducation classique, ce qu'elle appelle à faire, mais c'est une éducation de rhéteur.)

" Penser ", écrire, parler

En deçà des noms, il y a donc des pratiques, qui sont, qui sont telles qu'elles sont.

Mais à quoi cela engage Montaigne, et qu'est-ce que dire " sa pratique " et la pratique que " nous sommes ", puisqu'il est certain qu'à poser mon être exposé je ne pose pas seulement mon être singulier et particulier, sinon par le refus d'envisager " l'essence ", mais bien quelque être commun, ou non commun aussi bien, comme j'aurais à l'apprendre en envisageant les différences qui viendront ?

Je voudrais en donner un exemple ou un cas, qui est toutefois un peu plus qu'un exemple et un cas, puisqu'il concerne le penser, la pratique du penser ou peut-être un aspect du " penser ", de la pratique du penser en tant qu'on peut la dire être notre pratique du penser, et pratique " sans raison ".

Montaigne le dira à plusieurs reprises, dira à plusieurs reprises cette pratique ou ce fait de pensée, mais le passage le plus net, et d'ailleurs archi-connu, me semble provenir du dernier essai : De l'expérience.

Parlant de l'esprit, et de son mouvement permanent, de son goût pour la quête, la chasse, l'ambiguïté et l'admiration, Montaigne écrit ceci : " C'est un mouvement irrégulier, perpétuel, sans patron, et sans but. Ses inventions s'échauffent, se suivent, et s'entre-produisent l'une l'autre.

Ainsi voit-on, en un ruisseau coulant,
Sans fin l'une eau après l'autre roulant,
Et tout de rang, d'un éternel conduit,
L'une suit l'autre, et l'une l'autre fuit.
Par celle-ci celle-là est poussée,
Et celle-ci par l'autre est devancée :
Toujours l'eau va dans l'eau, et toujours est-ce
Même ruisseau, et toujours eau diverse.

Étienne de la Boétie

Il a plus affaire à interpréter les interprétations qu'à interpréter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre sujet : nous ne faisons que nous entregloser8. "

Or, ce mouvement de l'esprit qu'il décrit ainsi, à l'aide de quelques vers d'Étienne de la Boétie, ce qui laisse supposer qu'il s'agit là d'autre chose que d'une pensée parmi d'autres à ses yeux, est très exactement ce qu'il dit de sa pensée, de sa pratique de pensée, dans un moment où se reconnaît la stratégie de l'aveu telle que nous l'avons analysée plus haut : " Les savants partent et dénotent leurs fantaisies plus spécifiquement, et par le menu. Moi, qui n'y vois qu'autant que l'usage m'en informe, sans règle, présente généralement les miennes, et à tâtons. Comme en ceci : je prononce ma sentence par articles décousus, ainsi que de choses qui ne se peut dire à la fois et en bloc. La relation et la conformité ne se trouvent point en telles âmes que es nôtres, basses et communes. La sagesse est un bâtiment solide et entier, dont chaque pièce tient son rang et porte sa marque : Sola sapientia in se tota conversa est (Seule la sagesse est toute entière renfermée sur soi, Cicéron, Les fins, III, 7). Je laisse aux artistes, et ne sais s'ils en viennent à bout en chose si mêlée, si menue et fortuite, de ranger en bandes cette infinie diversité de visages, et arrêter notre inconstance et la mettre par ordre9. "

Ce que j'en conclus est ceci : dire sa " pratique du pensée ", telle qu'elle est, sans raison, dire " ses pensées ", ou dire ce rapport à nos pensées tel qu'il est, ou encore notre commerce avec l'esprit, ce que nous nommons tel, c'est bien dire - et à nouveau sur le mode de l'aveu à travers lequel pointe l'écart entre cette expérience du penser et toute question de savoir ce qu'est bien penser - ce mouvement des pensées qui, sans doute se suivent sans ordre apparent, mais toutefois s'engendrent les unes sur les autres, les unes à la suite des autres. Un tel mouvement n'est pas réductible à ce que nous entendons par association, bien qu'il puisse revenir pour un examen second, à une " simple association ", une simple association d'idées toutes faites et déjà là. Montaigne le relie plutôt à la thématique d'un engendrement des idées les unes sur les autres, et donc par là à la naissance de certaines idées, qui nous naissent. En ce sens, " la pratique du penser ", le souci de dire ces pensées qui sont les miennes et qui viennent comme cela, sans raison apparente et surtout sans but, est fidèle à quelque chose comme la naissance de certaines pensées en nous, en tant qu'elles naissent à partir d'autres pensées, de pensées autres, ou d'autres.

Et peut-être est-ce cela, une partie de mon métier : vigilance et souci de préserver ce fait que des idées nous naissent, que nous avons des idées, que " nous les avons " dans le moment de leur naissance, pas forcément après, et qu'il faut donc pouvoir " représenter " ces naissances ou ces engendrements, et l'on sait que d'autres philosophes tentèrent bien de " représenter " différemment cet engendrement (et naturellement ici il est difficile de ne pas penser à Spinoza).

À travers ces images dont se sert Montaigne, il n'y a aucun éloge, encore moins l'affirmation d'un idéal qu'il faudrait affirmer contre une pensée trop bien réglée, exclusivement soucieuse de son but, et par là s'empêchant d'être. Il y a là me semble-t-il l'énoncé de ce qu'il en est de notre rapport premier à nos pensées, en tant qu'elles nous viennent, et semblent s'auto-engendrer. Modèle de la rivière, ou modèle végétal : des branches, qui poussent les unes sur les autres, qui poussent dans de multiples directions, qui se suivent, et non pas une pure et simple juxtaposition. Et il faudrait imaginer ici quelque chose comme une " friche cultivée ", comme certains paysagistes ont tenté de le faire, c'est-à-dire ne pas avoir en tête soit un jardin à la française où tout est bien taillé, soit encore un de ces livres de jardinage qui nous multiplie les règles pour faire une belle pousse.

Que ce rapport à la pensée ne soit pas tout simplement donné ou spontané, mais qu'il faille le construire et plus exactement le retrouver en tenant compte d'une toute autre tendance, c'est ce que le livre d'André Tournon a magistralement analysé. Il note en effet, au début de son ouvrage, cette remarque de Montaigne : " Je vois les philosophes Pyrrhoniens qui ne peuvent exprimer leur générale conception en aucune manière de parler : car il leur faudrait un nouveau langage. Le nôtre est tout formé de propositions affirmatives, qui leur sont en tout ennemies10. " L'ensemble des analyses de ce commentateur en découle, puisqu'elles consisteront à analyser les stratégies d'écriture utilisées par Montaigne, au plus près de la lecture de chaque essai, pour en quelque sorte détourner vers l'équivocité et le paradoxe cette tendance affirmative du langage lui-même. Il symbolisera par l'expression de " route par ailleurs ", l'ensemble de ces stratégies.

Ainsi si la rivière, ou la pousse des végétaux, peut fournir un " modèle ", une modélisation de la pratique du penser, cette pratique est aussi à conquérir contre ce que Tournon, avec Montaigne, analyse ici comme une tendance du langage, le rôle prépondérant qu'y tiennent les " propositions affirmatives ", et par suite sa tendance à argumenter dans une seule direction et à s'exposer ainsi au risque du " positif ", du seulement et toujours positif, au dogmatisme. (Ce qui, soit dit en passant, permettrait d'échapper au mot d'ordre deleuzien d'une philosophie positive et non dialectique.)

Des commerces

Comme on le voit toutefois, Montaigne pose un tel rapport à la pensée dans un contexte très particulier qui est celui de l'écriture et les analyses qu'il propose ici concernent bien sa pratique d'écriture, ses " écrivailleries " auxquelles on aurait bien tort de s'attacher et où s'expose notre vanité11. L'écriture est l'expérience de ce rapport à l'esprit, je veux dire que c'est dans l'écriture que l'esprit s'aperçoit comme divaguant ou comme poussé d'idée en idée, et qu'il tente de construire cette expérience contre la tendance du langage à l'affirmation.

Dans un autre contexte, lorsque Montaigne parlera de conversation, où se joue pour lui une autre expérience de l'esprit, on trouvera des choses à la fois très proches et en même temps très différentes. Très proches, dans la mesure où dans la conversation, nous faisons l'expérience d'un même engendrement en nous de certaines idées, d'un même rapport à l'engendrement des idées, mais bien différente dans la mesure où, dans la conversation, ou plutôt dans certaines expériences pleines de la conversation, ces idées semblent " répondre " et aussi bien " être reprises " par celui avec qui j'échange. Dans certaines conversations, des idées nous viennent, à l'un et à l'autre, dans un accord qui semble inespéré et sans explication. Mes pensées qui viennent, semblent être reprises immédiatement et accueillies dans l'esprit d'un autre. Elles semblent avoir alors une fin, et se diriger vers quelque chose ; on croit que s'y construit quelque chose.

Tel n'est pas le cas de l'écriture et Montaigne voulut y donner droit à ce mouvement des pensées s'engendrant dans des directions diverses, et naissant ainsi dans diverses directions, mais sans but. L'esprit, lorsqu'il se mêle d'écrire, est sans règle, sans but.

L'analyse de " l'esprit " par Montaigne, n'est pas détachable ainsi des " conditions " où il s'exerce. J'en ai noté deux ici, l'écriture et la conversation. Il y en aurait d'autres, la lecture en particulier, le rapport aux princes, le rapport aux femmes, l'ensemble étant susceptible de dessiner un commerce varié, nos pratiques du penser, à décrire.

Je ne puis ici qu'indiquer une thématique qui me semble à construire, et qui prendrait pour point d'ancrage premier le texte Des trois commerces, où sont en question seulement le commerce avec les livres, avec les femmes, et celui de la conversation. Mais ce thème me semble pouvoir être élargi à d'autres commerces, nommés expressément comme tels par Montaigne, ceux que j'ai cités plus haut, mais aussi le commerce avec les animaux. On y verrait me semble-t-il une étude de l'esprit qui ne se détache pas de ses " conditions " multiples, au sens parfaitement analysé de ce terme de condition par A. Tournon12, vers quoi je crois pouvoir orienter mon travail aujourd'hui (et sur ce point les travaux de Foucault, en particulier les derniers, sont d'un secours précieux).

Il faudrait ajouter, mais ceci n'est qu'indicatif à nouveau, d'une part que l'esprit écrivant n'est pas la même chose qu'une pure fantaisie, ou une sorte de fond obscur qu'il faudrait régler : il est l'expérience, et le droit fait à cette expérience, des pensées qui s'engendrent, de ce mouvement des pensées qui s'engendrent. Expérience assurément difficile, à laquelle il est peu aisé de donner corps. Et d'autre part que tout se passe comme si Montaigne, lorsqu'il écrit, faisait aussi droit à une norme propre à l'oral et à la conversation : dire nettement et fermement ce que l'on pense, ne pas se laisser emporter toujours par la dérive des idées s'engendrant, mais aussi s'attacher à un fil, à un ordre de la conversation, et y veiller. Il semble, autrement dit, importer violemment de la conversation un ensemble de règles et d'attitudes qui viennent limiter de l'extérieur cette expérience de l'esprit dérivant (et c'est en ce sens que je dirais que l'expérience du faire cours, du faire cours devant des personnes qui n'auront pas le même métier que vous, et qui par conséquent vous obligent à sortir de votre formation pour " dire nettement les choses ", en langage du présent avec tous les dangers que cela comporte, est une expérience qui oblige à sortir de notre goût pour les idées, notre goût de les suivre et de les multiplier ; mais il faudrait ici ajouter l'expérience inverse, d'un nécessaire retour au travail de ces idées, dès lors que l'on s'est laissé emporter par la parole vive).

Plus généralement, Montaigne ne semble pas penser des commerces séparément, il est aussi attentif à l'équilibre ou aux rapports que ces commerces sont susceptibles d'avoir entre eux, aucun de ces " commerces " n'étant lui-même suffisant ou auto-suffisant, selon une affirmation nette de la fin de l'essai Des trois commerces.

La place de l'apparence

Cette importance, qu'à plusieurs reprises j'ai accordée à la notion d'apparence, en posant la notion d'un être exposé, pourra surprendre et l'on y verra, quoique lâchement, une référence indirecte à des thèmes qui nous viennent plutôt de Nietzsche.

Pourtant, voici ce que dit sur cette question un commentateur patenté de Montaigne, à savoir Jean Starobinski, dont l'autorité sur ces questions est encore grande.

" Dans le monde des phénomènes (où l'Apologie de Raymond Sebond nous a appris que se jouait notre destin) l'homme se voit coupé de toute relation aux essences éternelles : il ne lui reste que la relation temporelle avec le monde des vivants. Nous ne sommes plus tenus d'établir un rapport stable avec la transcendance, mais notre devoir est d'instaurer des relations équitables au sein de l'immanence. L'individu n'est lié qu'à des choses et à des êtres périssables, il n'a de contact avec aucune cause ni aucune vérité éternelles ; mais il existe une évidence qui se découvre à lui dans l'univers sensible et dans l'usage de son existence : la vérité est soutenue par sa fragile relation avec les autres, ces vivants aussi précaires que lui [...] Notre seul être possible joue sa chance dans la société de nos semblables, c'est-à-dire dans le monde du commun paraître. [...] À ce point, le paraître n'est plus une puissance ennemie : il n'est plus le reflet fantomatique dans les yeux des autres, par où s'échappe et se disperse notre vraie substance ; c'est au contraire l'agent qui de l'extérieur nous aide à solidifier notre être, à le faire prendre comme un plâtre qui durcit : "Je sens ce profit inespéré de la publication de mes meurs, qu'elle me sert aucunement de règle. Il me vient parfois quelque considération de ne trahir l'histoire de ma vie. Cette publique déclaration m'oblige de me tenir en ma route, et à ne desmentir l'image de mes conditions" (III, 9)13".

Cette citation me semble pouvoir ainsi confirmer ce statut jusqu'ici accordé à l'apparence. Toutefois, il ne me semble pas tout à fait que l'apparence tienne seulement à la parole et au dire lui-même, comme Starobinski le suggère ici et parce qu'il a en vue une analyse de la sincérité. Antérieurement à la parole, ce qui a déjà été engagé, c'est bien la relation, ce que Starobinski nomme l'usage de l'existence, et qu'avec Montaigne je crois que l'on pourrait nommer notre commerce avec le monde, nos commerces avec le monde, dont nos paroles sont un des aspects. Il y a le fait que je parle, il y a comme on dit la définition qui nous veut animal parlant. Mais est-ce que je parle, est-ce que je parle toujours et à qui, est-ce que je parle à propos et pour qui ? À qui ai-je jamais vraiment parlé, et qui pourrait en témoigner ? Certainement pas moi, mais sans doute et certainement d'autres, peut-être contre toute attente, ou ailleurs que là où je croyais dire. Et donc : est-il bien vrai que je parle, ou ne sont-ce là que mots, vides, sans nerf ? L'inquiétude que j'analysais plus haut, et l'aveu qui nécessairement l'accompagne, peuvent être rejoués sur ce nom de " animal parlant ". Qu'est-ce qu'elle veut, cette définition, qu'est-ce qu'elle veut de nous ?

Il ne me semble pas non plus tout à fait exact de dire que le monde du " commun apparaître " soit aussitôt le monde de nos semblables, et que nous y rencontrions la société de nos semblables ; ou alors il faut dire que nos semblables nous apparaissent comme tout à fait dissemblables, étranges, pas réductibles à de l'identité. Si ce monde de l'apparaître est bien le commun, ce qui s'y donne toutefois semble obéir à une autre logique, où le commun est aussi bien le plus différent.

Ainsi, l'interprétation que donne Starobinski de la place que Montaigne accorde au " paraître ", pour juste qu'elle soit, est trop exclusivement liée à la conscience et à ses devoirs. Partir, comme j'ai tenté de le faire ici du fait de l'exposition, du fait de l'apparence, à savoir que " nous sommes pour... " et qu'en effet cela ouvre une responsabilité, nous ouvre d'abord au questionnement, à l'interrogation, à la quête. La question autrement dit n'est pas d'être conforme à l'apparence que nous sommes et donnons, elle est plutôt d'abord, de dire cette apparence et d'en explorer d'autres, peut-être de laisser être cette apparence, en la poussant à ses limites, en se souciant d'examiner ses bords ainsi que des possibilités alternatives. Si je suis engagé comme père, cela me conduit aussi bien à ne pas refuser cette image, qu'à examiner ce qu'elle pourrait être et éventuellement tenter d'en changer.

Cette place que Montaigne accorde à l'apparence me semble donc en effet centrale et elle tient à ce que j'ai analysé comme exposition, en tant que le travail de Montaigne y commence. Elle n'est pas, en ce sens, l'aboutissement d'une longue quête, où après avoir cherché l'essence, cherché encore les normes essentielles et substantielles de l'agir, on finirait par comprendre que l'apparence nous sauve, et nous sauve des errements précédents, selon une rhétorique qui habite de bout en bout (quoique ici ou là avec quelques hésitations) le livre de Starobinski. Elle n'est pas un aboutissement, mais là où tout commence, là où nous nous mettons à penser et à connaître. Ne peut-on ainsi penser que l'on peut s'installer d'emblée au niveau de cette prise en compte de l'apparence et amorcer son travail à ce point, commencer au milieu ? Et commencer au milieu c'est bien commencer par dire ce que l'on fait, ce que l'on est, et c'est aussi laisser aller ses pensées et leur mouvement d'engendrement. Et ne peut-on penser que si ce thème est bien présent chez Montaigne, en revanche son habillage à l'aide de quelque chose qui ressemble bien à un roman de formation lui est étranger ? Il n'y a pas chez Montaigne quelque chose comme un récit, et encore moins un récit ouvrant sur un salut quelconque, fut-il le salut trouvé dans les apparences ; les mentions diverses de soi que l'on trouve dans les essais n'ont pas le statut d'un récit ou d'un sujet en route vers sa vérité, comme Hugo Friedrich l'a bien dit en distinguant l'entreprise de Montaigne de celle de Saint Augustin14. Il y a plutôt, me semble-t-il, une pulsion à " mirer sa vie dans celle d'autrui ", à quoi je viens maintenant.

La réflexion

Ce " tournant réflexif " que Montaigne veut imprimer à la philosophie, quel est-il et comment le comprendre ? Comment comprendre ce concept de réflexion ?

Il le dit dans l'essai I, 13, de la façon suivante : " Cette longue attention que j'emploie à me considérer me dresse à juger aussi passablement des autres, et est peu de choses de quoi je parle plus heureusement et excusablement. Il m'advient souvent de voir et distinguer plus exactement les conditions de mes amis qu'ils ne font eux-mêmes. J'en ai étonné quelqu'un par la pertinence de ma description et l'ai averti de soi. Pour m'être, dès mon enfance, dressé à mirer ma vie dans celle d'autrui, j'ai acquis une complexion studieuse en cela et, quand j'y pense, je laisse échapper autour de moi peu de choses qui y servent : contenances, humeurs, discours. J'étudie tout : ce qu'il me faut fuir, ce qu'il me faut suivre15. " Ces phrases font partie de l'essai ultime des Essais, celui où les commentateurs s'accordent à dire qu'il recueille le projet même de Montaigne. Elles disent me semble-t-il, un aspect essentiel de ce qu'il entend par expérience, que les différents essais auront monnayé.

Elles se compliquent toutefois si l'on prend en compte les deux thèmes qui suivent immédiatement et que Montaigne enchaîne comme naturellement, d'une part que la principale leçon de l'expérience n'est pas de m'enseigner telle ou telle erreur, mais de m'apprendre la " débilité " de mon jugement comme de ma mémoire : je sais que ma mémoire m'a trompé, " m'a trahi " comme dira Montaigne, comme je sais que mon jugement m'a trahi et donc peut me trahir (ce qui ne l'empêchera pas de dire de façon arrogante - mais rogare c'est interroger - que : " le jugement tient chez moi un siège magistral, au moins il s'en efforce soigneusement ; il laisse mes appétits aller leur train, et la haine et l'amitié, voire et celle que je me porte à moi-même, sans s'en altérer et corrompre. S'il ne peut réformer les autres parties selon soi, au moins ne se laisse-t-il pas déformer à elles : il fait son jeu à part ") ; d'autre part que Montaigne enchaîne très vite sur la thématique du déguisement et de notre propension à nous déguiser, à " représenter diverses conditions ".

Il y a donc une solidarité de la position réflexive, dite ici dans cette tendance à, non pas se mirer, mais mirer sa vie dans la vie d'autrui, avec d'une part l'expérience ou le savoir de la " débilité " de la mémoire et du jugement (nous savons qu'ils peuvent nous tromper), et d'autre part avec la thématique du déguisement, du changement de nos conditions, de notre nature prompte au déguisement, comme y avait insisté l'essai I, 26 : " [...] mais les hommes (à la différence des petits des ours, des chiens, qui montrent leur inclination naturelle), se jetant incontinent en des accoutumances, en des opinions, en des lois, se changent ou se déguisent facilement ".

Donc quelques remarques, seulement quelques remarques dans le but même pas de préciser ce tournant réflexif et ses traits essentiels (ce qui est proprement l'objectif d'André Tournon) mais plutôt de dire les leçons de métier que je crois pouvoir en tirer.

==> L'expérience n'est pas, ou n'est pas seulement, le recours à " son " expérience. Certes, Montaigne ne cesse d'inviter chacun, et d'abord lui-même, à revenir à son expérience propre. Il le fait par exemple deux pages avant le passage que je viens de citer, sous cette forme : " J'aimerais mieux m'entendre bien en moi qu'en Cicéron. De l'expérience que j'ai de moi, je trouve assez de quoi me faire sage, si j'étais bon écolier. Qui remet en sa mémoire l'excès de sa colère passée, et jusqu'où cette fièvre l'emporta, voir la laideur de cette passion. "

Il est donc certain que Montaigne nous invite à revenir à notre expérience, et qu'il pose même que cette expérience propre est immédiatement, ou peut être connaissance : tout un chacun sait ou peut savoir ce que c'est que colère, ce que c'est que l'excès de colère ou la colère comme excès, ce qui ne veut pas forcément dire qu'on l'attribue à juste titre ; je sais, je peux parler de la colère, j'en ai une expérience, je connais ses signes, mais aussi la colère peut être feinte, jouée, et je peux me tromper sur la façon dont elle tient à tel ou tel, et même dont elle tient à moi. Mais quand il fait ce rappel, ou lorsqu'il nous exhorte à revenir à notre expérience, c'est généralement dans le but d'abord de nous détacher de l'idée ou de notre propension à penser que c'est dans les livres, dans les livres des sages, que nous pouvons seulement apprendre ce qu'il nous faut faire, ensuite de l'idée que les normes de l'action exemplaire ne se trouve que dans les grands exemples : notre condition, si basse et commune qu'elle soit, ne nous prive pas pour autant de la possibilité de repérer en nous et de dire ce que sont les normes morales ; nous les connaissons en fait. Aussi bien cet avertissement joue-t-il non pas tant contre les livres eux-mêmes que contre les autorités qui ne cessent de vouloir nous enseigner les normes et de nous rappeler qu'elles ne sont que dans les grands livres ; et contre nous-mêmes qui nous défaussons sur d'autres de notre propre soin et qui par là manquons notre propre pouvoir de connaître.

Cet avertissement a donc un sens stratégique, qui n'empêche nullement Montaigne de dire par ailleurs que l'on ne saurait se fier à ce que peut nous raconter l'expérience d'autrui, ou que notre expérience propre vaudrait absolument contre toute autre et dans l'ignorance de ce que nous recevons des livres (j'ai voulu le souligner plus haut dans la partie " La crainte de l'admiration " consacrée à la critique d'une certaine position de Popper). Cet avertissement ne dit ainsi qu'un aspect de ce qu'il nous faut entendre par expérience, qui revient plutôt à mettre sur un même plan les vies d'autrui, les livres, ma vie. Cette dernière m'est aussi étrangère que les premières, et ces premières me sont aussi proches que la dernière. La constitution de ce même plan est faite par Montaigne dans l'équivalence suivante : " contenances, humeurs, discours ". Le " discours n'y a donc pas de place "extérieure", il est mis sur le même plan que humeurs et contenances, qui rendent visible celui qui écrit autant que "son monde", le rende visible en son "être-au-monde" ". (Je ne crois pas que cette référence à la phénoménologie, à travers ce thème de l'être-au-monde, et particulièrement à M. Merleau-Ponty soit ici déplacée.)

De cette exigence de vouloir articuler sa propre expérience à ce que l'on apprend dans les livres et qui nous mènent parfois à dire que les livres nous dictent nos fins, ou peuvent le faire, je voudrais donner l'illustration suivante, dans le but d'en dégager la nécessité. Comme enseignant, je suis amené à faire parmi mes étudiants, la distinction suivante : il y a ceux qui usent d'un savoir que dès lors ils commencent à avoir et à vrai dire, il est peu important qu'ils en usent mal : ils en usent, c'est-à-dire l'utilisent pour se dire ; ils sont dans cette relation où, il ne s'agit pas tant de dire avec telle ou telle parole étrangère, mais de commencer par se dire à l'aide de son truchement. Celle-ci les porte en quelque sorte, leur est un véhicule, et peu importe ici s'ils la font jouer inexactement ou exactement : il appartient à ce mouvement de se régler, il a en lui de quoi se régler. D'autres en revanche sont beaucoup plus timides, citent et mentionnent les paroles étrangères comme s'ils se cachaient, comme s'ils ne voulaient pas ou ne pouvaient pas se dire. Ils disent certes, mais répètent. Au besoin parce qu'ils se disent que c'est cela qu'il faut dire. C'est avec ces derniers que se situe mon plus gros travail ou plus exactement mes plus gros échecs, tant il me semble difficile de les faire bouger sur ce point, tant il y faut du temps et de la discussion, et tant on sent que c'est la situation même d'enseignement qui, quoi que l'on fasse, construit cette attitude.

Or cette description, banale, de deux types d'élèves devient intéressante si je me l'applique à moi-même comme enseignant : est-ce que je donne ou non l'image de quelqu'un qui effectivement s'appuie sur tel ou tel élément de savoir pour construire un propos mien et pour me dire ? Ne suis-je pas au contraire retenu par un souci trop exclusif de l'exactitude ? Et fais-je bien devant eux ce que je leur demande de faire ? Je n'en suis pas certain, et mon sentiment là-dessus est encore que pour partie, c'est la situation d'enseignement qui me l'interdit ou me le rend très difficile.

==> Un second aspect de cette tendance " à mirer sa vie dans la vie d'autrui ", consiste à parvenir au point où cet autre dont on parle vient à nous interroger nous-mêmes et à déceler notre étrangeté. On ne peut surplomber les différences, et encore moins donner à penser qu'on le devrait pourtant et que, ne le pouvant pas, chacun est condamné à rester en lui-même. Mais si nous ne pouvons surplomber ces différences, si ce projet est effectivement écarté, vient aussitôt autre chose, ce rapport aux différences, à la fois interrogeant et interrogé et cherchant, dans le souci même de connaître le point où cela que nous voulons connaître se réimplique sur nous, nous décèle et nous apprend : nous fait voir notre déguisement (et certes il n'y a aucune raison de dire que tel déguisement est critiquable, mais savoir qu'effectivement il s'agit d'un déguisement n'est pas sans rapport à nous-mêmes, à la possibilité d'en changer et de le faire évoluer). Mirer sa vie dans celle d'autrui a ainsi pour sens, d'abord de constater et de faire constater l'étrangeté d'autrui et des modes de faire, mais ensuite et je crois surtout, à en venir à l'étrangeté à soi-même et de nos modes de faire. C'est là le moyen de construire autre chose qu'un rapport indifférent aux différences, comme je l'ai souligné plus haut.

Cette leçon sera explicitement reprise et refaite d'une part dans l'essai sur les cannibales, où l'on voit qu'elle règle le rapport aux pays étrangers ; elle sera reprise également dans l'essai sur l'éducation, où l'enfant sera invité à mirer sa vie aussi bien dans les scènes de la vie quotidienne, dans les livres, autant qu'à mettre en jeu et à exposer ses croyances ; elle est centrale dans l'art de la conversation, qui n'est rien sans notre capacité à nous laisser corriger par d'autres, à nous laisser réveiller par d'autres, donc à constater que nous disions effectivement des bêtises. Elle est aussi visible dans l'écriture de Montaigne, à chaque instant.

==> Quant à l'expression : " m'être dressé, dès mon enfance, à mirer ma vie dans celle d'autrui ", comment la comprendre ? Il y aurait donc là comme une tendance native, où s'enracinerait la position réflexive, tendance native dont il dit qu'elle contribua à lui donner un grand flair psychologique : il devine les gens et ses proches, devine les humains, et somme toute aime à retrouver leurs traits dans les livres. Il semble n'aimer rien tant que cela et pour lui, l'exercice de la pensée, bien qu'il en soit distinct, se relie comme naturellement à ce savoir psychologique.

Sans doute ne s'agit-il pas seulement chez lui d'une description de son enfance, mais plutôt il faut y voir comme le souvenir d'une expérience de l'esprit en marche, du lieu, du temps, où de la pensée s'enclencha, de la réflexion. Sans cela, on aurait du mal à comprendre comment il peut écrire : " je me suis dressé à... dès mon enfance ", où se conjuguent passivité et activité. Mais comment comprendre cela sans y ajouter une " expérience " ou une intuition du déguisement, une intuition des déguisements, et du fait qu'en effet les humains se déguisent et jouent et qu'en particulier les noms qu'ils se donnent sont leurs premiers déguisements, leurs déguisements sérieux ? Où s'enracine cette sorte d'avidité pour autrui, pour les modes de vie tels qu'on les voit, pour la sorte de merveilles qu'ils sont, pour l'apparence donc en tant que celle-ci est ensuite réfléchie dans " ma vie ", que quant à elle je " ne vois pas ", je ne vois pas aussi bien, mais qui n'en est pas moins " ma vie " ou notre vie ?

Quoi qu'il en soit de cette dernière question, sans doute un peu rhétorique, je voudrais souligner une dernière chose, à nouveau à titre un peu indicatif, quoique cela me semble important : ce texte de Montaigne indique que ce que je nommerai " psychologie ordinaire ", comme cette capacité à déchiffrer les attitudes et comportement d'autrui, elle-même acquise sur cette avidité à mirer sa vie dans celle d'autrui, est le fond sur lequel s'est élevé son propre travail philosophique. Naturellement, il peut y avoir d'autres fonds, le goût pour les mathématiques par exemple, et il peut même y avoir plusieurs fonds contemporains dans la même personne, mais dire que la philosophie se précède d'une part dans un certain goût pour certaines disciplines, et d'autre part dans ce goût-là pour la psychologie ordinaire, me paraît aujourd'hui important, tant cette notion de psychologie semble avoir mauvaise presse dans la profession.

Conclusion : retour sur la question de mon métier

Deux remarques pour conclure et elles touchent la question du métier.

Cela n'aura pas échappé au lecteur, j'ai laissé dans une certaine indétermination ce terme de métier (pratique, métier, commerce), ainsi que ses référents majeurs (philosophe ? professeur de philosophie ? voire quelqu'un soucieux de pédagogie, et de fait mon premier travail concernait les réflexions de Montaigne à propos de la pédagogie et de la question : " que faire comme enseignant aujourd'hui ? "). C'est, qu'en effet, il n'y a pas lieu de vouloir à tout prix séparer ce que je nommerai précisément avec Montaigne nos commerces, ou certains de nos commerces ; je ne vois pas, autrement dit, pourquoi j'aurais à privilégier tel ou tel aspect de ces commerces : j'ai " appris à penser " et je crois pouvoir penser, aussi bien en enseignant, en pédagogisant, qu'en lisant, qu'en écrivant, mais à chaque fois différemment et c'est souvent, à tort ou à raison, des publics auxquels je ne m'attendais pas qui m'ont remis en place ou m'ont permis de me remettre en place. Il n'y a pas plus de dignité ici que là, quelle que soit l'admiration que je peux avoir pour certains livres, et quelles que soient les évolutions qui font que, dans nos vies, on insiste à tel moment sur tel aspect de notre activité, à tel autre moment sur tel autre.

Il n'aura pas non plus échappé au lecteur que des thèmes contemporains sont bien présents dans les précédentes analyses, des thèmes associés aux noms de Deleuze en particulier, de Lacan aussi, de Foucault encore, Derrida et Rorty dans une moindre mesure. J'aurais pu aller plus loin dans ces rapprochements. Mais est-ce que, faisant cela, c'est-à-dire lisant à partir de préoccupations de mon époque, je lis mal, je ne peux lire ? Je ne le crois pas. Je ne crois pas que je sois, ou que nous soyons, condamnés soit à lire un auteur pour lui-même, soit à penser par soi-même seul, soit encore à me situer purement et simplement dans la suite de " nos auteurs contemporains ". Comme j'ai également cherché à le dire plus haut dans la partie " La crainte de l'admiration ", il y a un point de vue où il n'est plus nécessaire d'opposer et d'exclure mutuellement une lecture subjective et une lecture objective, mention de soi ou étude de l'autre. Montaigne est le nom d'une possibilité d'articuler les deux choses sans que l'on y trouve à redire. Certainement, c'est avec d'autres moyens que l'on peut entreprendre de faire sienne une telle perspective, en particulier en notant que " nous avons aujourd'hui " ce que nous nommons les sciences humaines où nous sont constamment données à voir nos façons diverses de faire et d'être. Nous sommes trop riches là où Montaigne l'était moins, et pas devant le même matériau. Reste que le souci d'apprendre desdites sciences humaines et de " se mirer " dans ce qu'elles nous racontent me semble pas moins s'imposer. Certains sociologues, certains anthropologues, et pas des moindres (Bourdieu, Geertz) l'avaient, me semble-t-il, entrepris. Ce qui me semble tout à fait critiquable et au fond très bizarre est pourtant ce qui est très fréquent : au nom d'un certain objectivisme, assumé ici ou là très différemment, on ne fait passer que ses propres pensées, ce qui n'est jamais que sa propre interprétation ou sa propre opinion, que l'on donne pour universelle.


(1) Montaigne, Les Essais, Paris, Arléa, 2002, I, 25, Du pédantisme, p. 106.

(2) A. Tournon, Route par ailleurs, Paris, Honoré Champion, 2006.

(3) Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 25, Du pédantisme, p. 106.

(4) K. Popper, Conjectures et réfutations, Paris, Payot, 1985, p. 114 et suivantes.

(5) Ibid., note 14, p. 115.

(6) Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 26, De l'institution des enfants, p. 113-114.

(7) Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 2, Du repentir, p. 622.

(8) Ibid., 13, De l'expérience, p. 817.

(9) Ibid., p. 822-823.

(10) Cité par A. Tournon, Route par ailleurs, op. cit., p. 33, je souligne.

(11) Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, De la vanité, début.

(12) A. Tournon, Route par ailleurs, op. cit., p. 132 et suivantes.

(13) J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982, p. 194-196.

(14) Voir H. Friedrich, Montaigne, Paris, Gallimard, 1968, chap. 5 et en particulier p. 227 et suivantes.

(15) Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 13, De l'expérience, p. 822, je souligne.

Cahiers philosophiques, n°114, page 40 (06/2008)

Cahiers philosophiques - Pratique de la philosophie et mention de soi ou dans quelle mesure Montaigne est-il notre contemporain ?