Le réseau Canopé Le portail educ-revues
 
Cahiers philosophiques

Dossier : Montaigne

"Lâcher la bride" : tolérance religieuse et liberté de conscience dans les "Essais" de Michel de Montaigne

Biancamaria Fontana, Professeur à l'Institute of Political and International Studies, Université de Lausanne (Suisse)

Montaigne est souvent présenté comme un défenseur inconditionnel de la liberté de conscience et de la tolérance, mais cette vision est simplificatrice. À une époque déchirée par les guerres de religion, Montaigne envisage la tolérance religieuse dans une perspective qui privilégie la pratique politique plutôt que les questions de principe. Le caractère largement insaisissable des croyances humaines rend la notion de liberté de conscience presque impossible à définir, et Montaigne ne s'y essaie pas même dans le chapitre des Essais pourtant intitulé " De la liberté de conscience " (II, 19). La question de la tolérance religieuse relève de la " politique ", en un sens non opportuniste du terme.

La réflexion que Montaigne développe dans les Essais autour de la question de la tolérance religieuse continue à susciter chez ses interprètes des perplexités, voire des réactions contradictoires. D'un côté, Montaigne est souvent présenté comme un précurseur des valeurs " humanistes " modernes de liberté individuelle et de tolérance - une voix isolée et prophétique dans le contexte sombre des guerres de religion. D'un autre côté, un examen plus attentif du texte des Essais déçoit, en quelque sorte, le lecteur moderne, car la question de la tolérance religieuse y est traitée dans une perspective strictement instrumentale et " politique ", et qui, semble-t-il, ne met pas en avant la défense des droits fondamentaux des individus, en particulier le droit à la liberté de conscience1.

Il serait facile de voir dans ce contraste le produit d'un simple anachronisme, une confusion conceptuelle qui assimilerait deux notions de tolérance appartenant à deux univers différents, celui du XVIe siècle et le nôtre. Il existerait entre ces notions un décalage historique inévitable. On pourrait aussi retrouver, dans l'ambivalence des commentaires, le reflet de la question, toujours irrésolue, de la " véritable " position religieuse exprimée - ou plutôt dissimulée - dans les Essais. Une tradition interprétative tourmentée, prisonnière des vicissitudes politiques, a en fait attribué à l'oeuvre de Montaigne deux identités difficilement réconciliables : il y a d'abord le livre de l'auteur chrétien soucieux d'éviter les pièges dogmatiques et les disputes doctrinales, qui obtient l'imprimatur des autorités ecclésiastiques en 1580 ; il y a ensuite l'oeuvre de l'auteur sceptique et secrètement athée, dont Pascal et les dévots réclament la mise à l'index, obtenue en 1676, et que s'appropriera plus tard le courant matérialiste et libertin des Lumières2.

Sans vouloir revenir ici sur les convictions religieuses et les intentions inavouées de l'auteur des Essais - questions que les données historiques ne permettent pas de trancher - le présent article vise à apporter quelques éléments pour clarifier la manière dont la problématique de la liberté religieuse est abordée dans cet ouvrage. S'il est vrai en fait que Montaigne traite la tolérance dans une perspective qui privilégie la pratique politique plutôt que les questions de principe, son analyse n'ignore pas, et ne cherche pas à éluder, le problème plus fondamental de la liberté de conscience. La vraie difficulté dans les Essais est précisément l'identification d'un espace qui soit propre à cette liberté : comment peut-on distinguer la foi inspirée par Dieu de n'importe quelle autre forme de croyance, les croyances subjectives des courants d'opinion, les opinions religieuses des opinions en général ? Quelles sont les limites que l'autorité politique doit respecter dans la gouvernance des croyances et des pratiques religieuses ? Tout au long de l'ouvrage, dans la recherche d'une réponse à ces questions, les contours de la sphère religieuse tendent à s'évaporer, comme une sorte de mirage qui se soustrait progressivement à l'analyse de l'auteur.

La politique de tolérance : l'exemple de Julien l'Apostat

L'essai " De la liberté de conscience " (II, 19) est mis en relief dans les Essais : il est stratégiquement placé au centre de l'ouvrage, au milieu du livre II3. Même si la question de la tolérance apparaît ici et là dans d'autres parties du texte, c'est dans ces pages qu'elle est traitée de la manière la plus précise et la plus systématique. La date de l'essai est aussi significative : la première ébauche a été vraisemblablement rédigée en 1578, après la proclamation de l'édit de Beaulieu (mai 1576), pendant la trêve entre catholiques et protestants due à l'initiative du duc d'Alençon (frère et héritier d'Henri III) et connue sous le nom de " paix de Monsieur ". Il correspond donc chronologiquement à la première tentative faite par la monarchie des Valois de revenir à une politique de réconciliation religieuse, après les massacres de la Saint-Barthélemy4.

En s'écartant de sa pratique habituelle, qui consiste à illustrer ses arguments par une variété d'exemples historiques, Montaigne construit tout l'essai autour d'un seul personnage, l'empereur romain Julien surnommé " l'Apostat " pour sa tentative de rétablir la religion païenne dans l'empire récemment christianisé par Constantin. Ce choix de Julien n'est pas en soi particulièrement original, car au moment de la rédaction de l'essai, la figure de l'empereur apostat exerçait déjà depuis presque un siècle une grande fascination sur les écrivains européens de la Renaissance. En France, en particulier, Julien faisait l'objet d'une véritable redécouverte intellectuelle : ses ouvrages étaient réédités et les érudits - catholiques comme protestants - s'efforçaient de rétablir la vérité historique sur sa vie et sa personnalité, en rejetant le stéréotype du renégat ennemi du Christianisme. Certes, l'empereur ne pouvait pas être entièrement absous de son adhésion au paganisme, mais ses bonnes intentions et ses mérites personnels étaient reconnus ; son association (vraie ou présumée) avec la Gaule et en particulier la ville de Paris contribuait à faire de lui, aux yeux des commentateurs les plus indulgents, un humaniste français ante litteram5.

Même si on tient compte de ces précédents littéraires, Montaigne va très loin dans son apologie de Julien, qu'il transforme en grande figure héroïque, une des rares à paraître dans les pages des Essais. En premier lieu Julien, " très grand homme et rare ", est présenté comme l'incarnation même de la vertu antique, de cette vertu que le monde moderne - pourtant éclairé par la révélation chrétienne - semble incapable de pouvoir imiter6. En faisant l'éloge des qualités de Julien, l'écrivain oppose son courage, son intégrité et sa modération à l'opportunisme, à la lâcheté et à la cruauté de ses propres contemporains. Le destin de l'empereur, incarnation des valeurs d'un passé glorieux, s'annonce cependant comme inéluctablement tragique, car il représente une dimension historique révolue et vouée à la disparition. La tradition voulait que Julien, blessé à mort sur le champ de bataille, se soit écrié : " Tu as vaincu, Nazaréen ! ". Montaigne rapporte l'anecdote en précisant qu'il s'agit d'une légende, mais avance l'hypothèse que, au moment de sa mort, l'empereur aurait peut-être connu une vision " pareille à celle de Marcus Brutus " - comparaison qui établit un lien direct entre l'Apostat et le dernier défenseur de la liberté républicaine7.

Ainsi promu symbole de la vertu des anciens, Julien est aussi absous par Montaigne de l'accusation d'apostasie : à son avis l'empereur n'aurait jamais été chrétien, mais aurait dissimulé son attachement au paganisme jusqu'au moment où les circonstances politiques lui auraient finalement permis de le manifester ouvertement. Cette précision est importante : non seulement elle sert à affirmer la cohérence morale de Julien, mais elle établit aussi un lien immédiat entre l'expérience personnelle de l'empereur et celle des victimes modernes de la persécution religieuse. Le prétendu apostat se révèle être un homme contraint, pendant sa jeunesse, de cacher sa vraie foi pour échapper aux sanctions d'un régime intolérant.

La condition existentielle de ceux qui reniaient leur affiliation religieuse - soit pour sauver leur vie soit par simple opportunisme - troublait profondément Montaigne à chaque fois qu'il en découvrait des exemples dans son entourage, comme le montrent différents épisodes cités dans les Essais8. Mais c'est surtout la position d'Henri, roi de Navarre, patron et ami de l'écrivain, qui est suggérée par la notion d'apostasie. Contraint d'abjurer sous peine de mort pendant les massacres de la Saint-Barthélemy (août 1572), Henri était ensuite revenu à la religion réformée ; cependant la mort du duc d'Alençon en 1584, en faisant de lui le successeur à la couronne de France, rouvrait la question de sa conversion au catholicisme, conversion qui fera l'objet d'un long débat avant qu'une solution de compromis ne soit trouvée en 15939. Ainsi entre la publication de la première édition des Essais en 1580 et la mort de Montaigne en 1592, la qualité d'" apostat " était destinée à acquérir une signification politique toute nouvelle.

Ancienne victime de l'intolérance, soudainement placé par des circonstances fortuites - la mort de Constantius - à la tête de l'empire, Julien avait montré une grandeur morale qui le distinguait de ses persécuteurs chrétiens. Son hostilité à leur égard s'était en fait manifestée avec beaucoup de modération : s'il avait limité leur influence dans la vie publique et l'enseignement, il ne les avait pas activement persécutés. Il avait été leur ennemi mais " sans toucher au sang ". Imbu d'une religion idolâtre et superstitieuse, et adepte des sacrifices d'animaux, qu'il massacrait avec acharnement, il avait cependant épargné ses sujets désarmés, alors que chez les chrétiens se trouvaient des hommes qui montraient, par leur horrible cruauté, comme : " il n'y a point de bête au monde tant à craindre à l'homme que l'homme10 ".

La célébration de la conduite de Julien - opposant modération vertueuse et barbarie - se transforme ainsi en dure dénonciation des actes de destruction et cruauté commis au nom de la foi et, plus en général, de toute politique d'intolérance. Mais après cette plaidoirie passionnée développée tout au long de l'essai, l'argumentation de Montaigne change brusquement de direction dans les derniers paragraphes, en laissant de côté toute considération d'ordre moral, pour se focaliser exclusivement sur le problème de l'efficacité pratique de la tolérance. La question qu'il soulève est au fond simple : une politique de tolérance religieuse peut-elle réussir, alors que le souverain se trouve confronté à des sectes fanatiques déterminées à se détruire mutuellement ?

L'expérience historique ancienne et moderne présentée dans le texte semble suggérer une réponse négative : la stratégie d'ouverture de Julien n'avait pas donné le résultat espéré qui était d'affaiblir la puissance des sectes ; la tolérance à laquelle les rois Valois s'étaient résignés, faute de mieux, avec la " paix de Monsieur " n'était rien d'autre qu'un signe de leur faiblesse et d'incapacité à gouverner, et n'offrait pas un modèle à imiter. Cela dit, ces exemples se rapportent à des situations de court terme : on peut imaginer qu'une politique de tolérance nécessite des temps plus longs pour s'affirmer et donner tous ses fruits :

" On peut dire, d'un côté, que de lâcher la bride aux parts [partis] d'entretenir leur opinion, c'est épandre et semer la division ; c'est prêter quasi la main à l'augmenter, n'y ayant aucune barrière ni coerction [coercition] des lois qui bride et empêche sa course. Mais, d'autre côté, on dirait aussi que de lâcher la bride aux parts d'entretenir leur opinion, c'est les amollir et relâcher par la facilité et par l'aisance, et que c'est émousser l'aiguillon qui s'affine par la rareté, la nouvelleté et la difficulté11. "

Les conclusions de l'essai se conforment ainsi à la circularité propre du raisonnement pyrrhonien : " d'un côté... d'autre côté... ". Les précédents historiques, quoique peu encourageants, ne préjugent pas nécessairement le futur. L'ambiguïté de l'argumentation sceptique s'ouvre ainsi à la fluidité d'une réalité politique plastique, qui reste encore entièrement à explorer et à construire.

Vraie foi et croyance : la nature du conflit religieux

Nulle part dans les pages de l'essai Montaigne ne définit, ni même simplement n'évoque, cette " liberté de conscience ", pourtant bien mise en évidence par le titre. Cette omission est surprenante et difficile à ignorer. On dirait que, pour l'auteur, la liberté de conscience ne possède en fait aucune substance réelle en dehors des circonstances extérieures capables d'en assurer l'existence. Dans ce sens on peut voir une continuité entre l'approche de Montaigne et la logique qui gouverne toute la législation produite en France, à partir de 1560, pour rétablir la paix en accordant aux protestants la liberté de culte.

Dans tous ces édits et ordonnances - et l'édit de Nantes de 1598 ne fait pas exception - il n'est jamais question d'un " droit " à la liberté de religion ou de conscience, pas plus pour les protestants que pour l'ensemble des sujets. Il s'agit plutôt de donner à la pratique de la religion réformée des limites précises, dans le temps comme dans l'espace. Ainsi le culte protestant sera permis pour une période limitée, dont la durée n'est pas fixée a priori, à savoir le temps nécessaire à retrouver l'unité religieuse dans le pays (l'abolition de l'édit de Nantes en 1685 pourra être justifiée par l'échéance de ce délai). Ces pratiques cultuelles autorisées ne pourront se dérouler que dans des espaces physiques déterminés - enceintes urbaines, domaines seigneuriaux, bâtiments autorisés -, espaces méticuleusement inventoriés et parfois même mesurés dans les documents, comme le sont d'ailleurs les zones qui restent réservées au culte catholique12.

En d'autres termes, loin de proclamer un principe de liberté religieuse, les édits de tolérance se limitent à prescrire des mesures - exceptionnelles et transitoires - de dérogation à la règle de l'uniformité de culte. Dans cette perspective, la nécessité de préserver la paix - objectif de prudence politique, mais aussi, il ne faut pas l'oublier, obligation chrétienne - prime sur l'impératif de la défense de l'orthodoxie ; la tolérance n'est pas une valeur substantielle, mais une stratégie d'autolimitation que le pouvoir politique s'impose dans des circonstances qui sont défavorables au plein exercice de son autorité.

Au-delà des affinités apparentes entre cette approche " politique " - qui domine les débats sur la paix aux états généraux de Blois en 157613 - et le langage de l'essai " De la liberté de conscience ", un éclairage ultérieur de la question nous est offert par l'" Apologie de Raymond Sebond " (II, 12), rédigée à une époque très proche, soit entre 1578 et 1580. Dans l'Apologie, l'écrivain établit une distinction entre deux qualités de croyance religieuse : il y a d'abord celle qu'il appelle " foi vive ", fruit d'une infusion extraordinaire de la grâce divine, qui est connue seulement par une minorité d'individus exceptionnels ; il y a ensuite la foi " ordinaire ", qui caractérise l'expérience religieuse de la grande majorité des gens, et qui correspond en réalité à une " simple croyance "14.

Or, seule la première de ces deux formes de conviction religieuse représente à proprement parler la vraie foi, c'est-à-dire une expérience purement spirituelle, complètement détachée de toute considération mondaine ; la croyance ordinaire est, au contraire, toujours contaminée par des facteurs matériels et séculiers tels que les contextes culturels, les liens sociaux et familiaux ou les moeurs ; elle relève en fait plutôt de la dimension de l'opinion que de celle de la foi (" croyance " et " opinion " sont d'ailleurs employés comme synonymes dans le texte).

Dans l'analyse de Montaigne, la distinction entre différents niveaux de croyance n'a rien à voir avec le contenu dogmatique des convictions religieuses en question : en particulier la foi chrétienne n'occupe pas, dans cette hiérarchie d'expériences du sacré, une position privilégiée : pour la grande majorité des chrétiens, la religion n'est rien d'autre qu'un héritage culturel et un ensemble de pratiques traditionnelles, qui ne se différencient qualitativement pas de celles d'autres religions. Comme il est précisé dans un passage célèbre de l'Apologie :

" [...] nous ne recevons notre religion qu'à notre façon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se reçoivent. Nous nous sommes rencontrés au pays où elle était en usage ; ou nous regardons son ancienneté ou l'autorité des hommes qui l'ont maintenue ; ou craignons les menaces qu'elle attache aux mécréants ; ou suivons ses promesses... Une autre région, d'autres témoins, pareilles promesses et menaces nous pourraient imprimer par même voie une croyance contraire.

Nous sommes Chrétiens à même titre que nous sommes ou Périgordins ou Allemands15. "

On peut, en revanche, imaginer des individus qui seraient dotés d'une foi et d'une spiritualité supérieures, sans cependant être chrétiens : c'est le cas de Socrate, que Montaigne présente, dans le livre III, sous des traits qui rappellent délibérément l'image du Christ16. C'est évidemment dans leurs manifestations les plus communes et les plus séculières que la croyance ou l'opinion religieuse peuvent être à l'origine de problèmes de gouvernance. Les individus touchés par la forme la plus pure de la foi sont en fait incapables par leur nature de nuire aux autres ou de troubler la paix de l'État ; on peut éventuellement les imaginer dans le rôle de martyrs, jamais dans celui d'agitateurs et de rebelles, moins encore de persécuteurs. Malheureusement ces hommes de foi, détachés du monde et politiquement inoffensifs, ne représentent qu'une petite minorité de croyants. Pour le reste, c'est-à-dire pour la grande masse des gens, la religion est toujours mêlée à des questions d'intérêt, d'identité ou d'appartenance, et peut donc facilement devenir une source de troubles et conflits17.

Les conséquences de cette distinction, qui limite fortement dans l'analyse de Montaigne la sphère propre de la spiritualité, sont évidentes dans la lecture qu'il donne, tout au long des Essais, de la nature du conflit religieux. L'écrivain voit en fait dans la crise de son temps le transfert au champ religieux de tensions ayant leur origine dans d'autres dimensions de l'expérience collective : luttes sociales, difficultés économiques, rivalités régionales, ambitions territoriales ou dynastiques. Ce transfert lui apparaît comme profondément malsain, car là où les conflits d'ordre matériel permettent des interventions correctives ou des solutions de compromis, l'aspiration à réformer les lois de Dieu détourne l'attention des acteurs des problèmes réels, sans pourtant pouvoir atteindre son objet18.

Évidemment Montaigne ne nie pas la bonne foi et la sincérité d'une partie au moins des acteurs impliqués dans le conflit ; mais il dénonce sans ménagement l'opportunisme des meneurs de la Réforme comme des leaders de la réaction catholique. Dans les deux partis, des agitateurs et des chefs de guerre dépourvus de scrupule poussent au massacre et au sacrifice des masses populaires inconscientes, qui font ainsi les frais de leurs ambitions19. Dans la mesure où le conflit religieux n'est pas vraiment un conflit de principes ou de dogmes (les questions dogmatiques étant en fait incompréhensibles pour la presque totalité des combattants)20, mais plutôt une lutte d'intérêts matériels et séculiers, le projet de le maîtriser par l'intervention politique apparaît pleinement justifié. Ce qui reste à déterminer ce sont les moyens les plus appropriés d'un tel projet, c'est-à-dire les moyens d'intervention sur les pratiques religieuses qu'on peut juger comme étant en même temps légitimes et efficaces.

Comme le montre bien son portrait de Julien, Montaigne considère que toute action répressive de l'État dirigée contre des sujets désarmés et menée avec un excès de force ou de cruauté - exécutions, supplices, massacres - n'est pas une forme acceptable de discipline de la croyance. Ceci est vrai en partie parce qu'un tel usage de la force est généralement contreproductif et inefficace : le spectacle de gens prêts à affronter le martyre pour leur foi donne aux observateurs l'impression de la vérité et de la puissance des doctrines qu'ils défendent ; la fréquence et montée des atrocités engendrent dans l'opinion publique une sorte d'indifférence à la souffrance qui ôte aux châtiments les plus horribles leur pouvoir de dissuasion21.

Au-delà de ces considérations instrumentales, le recours à des sanctions violentes et cruelles contre des personnes sans défense est inacceptable pour Montaigne, car il représente tout simplement une violation des principes naturels de compassion et d'humanité. Ainsi la férocité de ces magistrats qui se font inventeurs de nouveaux supplices révolte la conscience chrétienne ; mais cette conscience est aussi offensée par l'exaltation du martyre qui s'impose désormais chez les protestants comme chez les catholiques. En fait, le spectacle de la cruauté corrompt toujours l'esprit public, et le courage des martyrs - souvent poussés au sacrifice par des circonstances qui leur échappent - est pour l'écrivain l'ultime preuve que la société de son temps a perdu tout sentiment d'humanité, jusqu'à l'instinct d'autopréservation22.

Même quand la dissension religieuse se transforme en révolte armée, le roi forcé à combattre ses sujets rebelles devrait limiter, dans la mesure du possible, le recours à la violence et la perte de vies humaines. Montaigne ne manquera pas de rappeler cette obligation à Henri de Navarre quand, en 1589, ce dernier fera le siège de la ville de Paris tenue par les ligueurs23. L'opposition radicale de l'écrivain à l'usage excessif et cruel de la force de la part d'un État chrétien, même pour administrer des châtiments prévus par la loi, en apparente opposition avec la tradition augustinienne, avait d'ailleurs suscité la perplexité des censeurs romains à l'occasion de leur examen du texte des Essais en 158024.

Il faut souligner cependant que cette barrière de principe que Montaigne oppose à la persécution des hérétiques et des dissidents n'a pas comme motivation première la défense de la liberté religieuse où de la liberté d'opinion. Ce n'est pas la liberté de conscience qui a besoin de la protection de la loi, car la conscience est toujours libre par sa nature ; ce sont les êtres humains et leur intégrité physique qu'il faut mettre à l'abri de la violence de l'État ; que ces êtres humains soient mis en danger par leur attachement à certaines convictions est une simple circonstance accessoire. De même le texte des Essais ne permet pas de distinguer les mesures politiques qui seraient aptes à combattre, par l'action pédagogique et la persuasion, la dissension religieuse, et les mesures politiques souhaitables pour améliorer les conditions générales de la société : par exemple la lutte contre la corruption administrative et judiciaire, la réforme de l'éducation des classes privilégiées, ou la moralisation du discours public25.

Croyance et surnaturel : le gouvernement des opinions

Quelques années plus tard, en 1585, dans un climat politique qui avait à nouveau basculé dans le conflit armé, Montaigne revient sur la question de la nature de la croyance dans l'essai 11 du livre III " Des Boiteux ". L'objet central de ce texte est la question de l'authenticité des phénomènes surnaturels : comment peut-on distinguer les manifestations réelles de l'au-delà et les hallucinations dont souffrent les individus mentalement dérangés, les actes de sorcellerie et les pratiques superstitieuses, les vrais miracles et les épisodes d'autosuggestion ou d'illusion collective, qu'on observe si souvent dans l'histoire des communautés humaines ?

La réponse de Montaigne est que l'expérience ne nous offre pas de critère objectif pour départager ces phénomènes. En l'absence de preuves matérielles irréfutables - révélant par exemple des actes délibérés de simulation ou de fraude - l'origine céleste ou diabolique de certaines manifestations est en général attestée exclusivement par la fiabilité des témoignages. Comme dans une cour de justice, là où on ne peut pas vérifier directement les faits, on se limite à évaluer la crédibilité des témoins : plus un témoin est sérieux et digne de confiance, plus on sera porté à le croire. Cette analogie avec la procédure judiciaire montre bien comment, en réalité, on n'est pas dans ce domaine à l'abri de la possibilité d'erreur, car dans les tribunaux on voit souvent des témoins de bonne foi être victimes de méprises ou de fausses impressions26.

Ici comme dans d'autres parties de l'ouvrage, la recherche de la vérité se heurte à ce trait particulier de la nature humaine qui est la capacité de croire passionnément même aux idées les plus improbables et absurdes27. Ainsi la force avec laquelle certains individus embrassent leurs convictions ne semble avoir aucun rapport avec le contenu de vérité ou même avec la plausibilité des objets de leur croyance. En particulier, Montaigne écarte l'hypothèse selon laquelle superstitions et fausses croyances trouveraient leur origine principalement dans l'ignorance et la superstition populaires. L'expérience montre au contraire que le peuple et les personnes éduquées rivalisent souvent dans l'élaboration d'histoires et d'anecdotes relatives à des prétendus prodiges, et cela souvent pour le simple plaisir d'avoir quelque chose d'extraordinaire à raconter28. Culture et privilège social ne sont guère des garanties contre la superstition, et des individus ignorants et incultes peuvent parfois exercer une forte suggestion sur l'ensemble de la communauté.

On doit donc conclure que nous ne disposons pas de critères objectifs, ni même d'indicateurs empiriquement fiables, pour distinguer les vraies et les fausses manifestations du surnaturel, ce qui revient à dire qu'il nous est impossible de distinguer vraies et fausses croyances : comme dans le cas de l'authenticité de la foi, Dieu seul est juge en cette matière. Sur le plan épistémologique, cette absence de critères a comme conséquence la nécessité de suspendre le jugement sur des questions de cette nature ; ainsi Montaigne élève un doute sur l'authenticité de la plupart des prétendus prodiges et miracles, sans cependant exclure a priori la possibilité que de tels phénomènes, inexplicables par l'expérience ordinaire, puissent à l'occasion se vérifier.

Cette suspension du jugement a des conséquences pratiques importantes pour l'action des autorités politiques. On voit en fait que le recours à la loi et à ses sanctions est souvent très problématique quand il s'agit de poursuivre des transgressions qui relèvent de la dimension incertaine et élusive propre de la croyance. L'expérience montre que la justice humaine peut facilement commettre des erreurs là où il s'agit de juger des actes précis et des faits matériels. Comment peut-on penser que la procédure judiciaire puisse se montrer efficace dans l'évaluation d'impressions subjectives et de phénomènes incertains et insaisissables ?

Ici Montaigne ne parle pas, comme on pourrait l'imaginer, des cas de poursuites engagées contre les hérétiques, mais de l'action menée par les autorités contre les gens accusés de sorcellerie29. Souvent ces prétendus sorciers sont victimes de troubles mentaux qui les portent à s'accuser de crimes qu'ils n'ont pas commis, ou à s'attribuer des pouvoirs diaboliques ; des soins médicaux seraient pour eux un traitement plus adapté que la poursuite judiciaire ou les supplices. Dans les deux cas - hérésie et sorcellerie - la même conclusion s'impose :

" Pour Dieu merci, ma créance ne se manie pas à coups de poing. [...] Qui établit son discours par braverie et commandement montre que la raison y est faible. Pour une altercation verbale et scolastique, qu'ils aient autant d'apparence que leurs contradicteurs ; mais en la conséquence effectuelle qu'ils en tirent, ceux-ci ont bien de l'avantage. À tuer les gens, il faut une clarté lumineuse et nette ; et est notre vie trop réelle et essentielle pour garantir ces accidents supernaturels et fantastiques30. "

L'extrême gravité de l'acte qui consiste tout simplement à " tuer les gens " est opposé ici à la nature abstraite et artificielle des disputes dogmatiques. L'impossibilité d'évaluer la nature des croyances oblige à un retrait de l'intervention judiciaire et étatique d'un domaine qui s'avère être incertain et difficilement maîtrisable, une zone grise dans laquelle il ne faut pas s'aventurer en mettant en péril, pour des raisons qui restent fantasmatiques, la vie d'êtres humains en chair et en os.

Ailleurs dans les Essais, Montaigne développera le même type d'argument en relation à une autre forme de maîtrise dangereuse et stérile, à savoir la manipulation de l'opinion publique pour des buts politiques. Le recours machiavélien à des stratégies de mensonge et de tromperie pour gagner le consensus populaire risque souvent d'échouer, ou de produire des résultats aberrants, à cause du caractère instable et opaque des opinions humaines. Comme le montre aussi le cas de la croyance dans les prodiges, les opinions individuelles et collectives obéissent en fait à une dynamique compliquée, qui ne peut jamais être prévue avec certitude, ni contrôlée jusqu'au bout par les aspirants manipulateurs. Croyance et opinion présentent donc des caractéristiques similaires, dont l'opacité et l'imprévisibilité sont les traits fondamentaux31.

En conclusion, les Essais montrent l'extrême difficulté de l'exercice qui consiste à définir, en termes qu'on voudrait rigoureux, l'espace de la liberté de conscience. Dans la réflexion de Montaigne, cette difficulté tient à deux facteurs principaux : premièrement l'imperfection de l'expérience religieuse humaine, dans laquelle se mélangent inévitablement intériorité et extériorité, éléments spirituels et séculiers ; deuxièmement le caractère opaque et élusif de la croyance, que Dieu seul peut pénétrer et qui reste inaccessible aux capacités cognitives des hommes comme à leur pouvoir.

La réaction de Montaigne à ces obstacles consiste à se retirer du terrain instable et périlleux des définitions théoriques pour se concentrer exclusivement sur la dimension pratique : pratique de gouvernance avant tout, mais aussi pratique sociale, pédagogique ou pastorale. Le point important est que ce choix sceptique, qui consiste à aborder la tolérance religieuse comme une question qui relève de la pratique, ne doit pas être confondu avec l'adoption d'une logique opportuniste et purement instrumentale32.

Le rejet sans appel du recours à la cruauté et à l'effusion de sang montre bien que tout n'est pas permis au nom de l'ordre et de la préservation de l'État, et que certaines limites ne sont pas négociables. Si l'approche de Montaigne est " politique ", il ne s'agit donc pas d'une politique sans principes et sans règles, comme le voudrait la connotation dépréciative dont ce terme, comme on le sait, est chargé dans les débats de l'époque33. Certes, le domaine du politique est marqué, comme tout domaine de l'action humaine, par l'imperfection et l'échec des projets : on le voit bien dans l'exemple des rois Valois, qui ont choisi la tolérance car " n'ayant pu ce qu'ils voulaient, ils ont fait semblant de vouloir ce qu'ils pouvaient34 ". Mais c'est aussi un champ ouvert à la possibilité, où le bricolage social et institutionnel peut espérer découvrir de nouvelles voies ; où le refus de manier la croyance " à coups de poing " de la part des gouvernants, comme de la part d'individus anonymes, peut à l'occasion imprimer une nouvelle direction à leur destin commun35.


(1) Voir par exemple les arguments développés dans Malcolm C. Smith, Montaigne and Religious Freedom, The Dawn of Pluralism, Genève, Droz, 1991.

(2) Sur la réception des Essais voir : Pierre Villey, Montaigne devant la postérité, Paris, Boivin, 1935 ; Alan M. Boase, The Fortunes of Montaigne : A History of the Essays in France, 1580-1669, Londres, Methuen, 1935 ; Maturin Dréano, La Renommée de Montaigne en France au XVIIIe siècle (1677-1802), Angers, Éditions de l'Ouest, 1952 ; plus particulièrement pour les différentes interprétations de la position religieuse de Montaigne : Maturin Dréano, La Pensée religieuse de Montaigne, Paris, G. Beauchesne, 1936 ; Clément Sclafert, L'Âme religieuse de Montaigne, Paris, Nouvelles Éditions latines, 1951 ; Jacques de Feytaud, " L'église catholique face aux Essais ", dans Montaigne et la révolution philosophique du XVIe siècle, éd. Jacques Lemaire, Bruxelles, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1992, p. 105-122 ; Don Cameron Allen, Doubt's Boundless Sea : Skepticism and Faith in the Renaissance, 1533-1601, Baltimore, John Hopkins Press, 1964 ; Max Gauna, The Dissident Montaigne, New York, Peter Lang, 1989 ; Andrée Comparot, Augustinisme et Aristotélisme de Sebon à Montaigne, Paris, Éditions du Cerf, 1984.

(3) Toutes les références au texte des Essais, comme la numérotation des chapitres, sont tirées de l'édition de Pierre Villey : Michel de Montaigne, Les Essais, Paris, PUF, 1999, coll. " Quadrige ", 3 volumes. Nous avons modernisé l'orthographe.

(4) Sur l'édit de Baulieu voir : Édits des guerres de religion, éd. par André Stegmann, Paris, Vrin, 1979, p. 125-130 ; The French Wars of Religion, Selected Documents, éd. par David Potter, London, Macmillan, 1997, p. 160 ; sur les circonstances historiques de la promulgation de l'édit, voir Mack P. Holt, The Duke of Anjou and the Politique Struggle during the Wars of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

(5) Sur Julien dans la culture française voir : L'Empereur Julien, édité par René Braun et Jean Richer, Paris, Les Belles Lettres, 1978-1981, 2 volumes, vol. 1, De l'histoire à la légende, Julien dans les textes du XVIe siècle ; Géralde Nakam, " Figures du risque. Deux héros des Essais : Julien l'Apostat, Alcibiade ", dans Montaigne, la manière et la matière, Paris, Klincksieck, 1992, p. 95-108.

(6) On peut observer une analogie entre la vertu antique de Julien et celle que Montaigne attribue à son ami Étienne de La Boétie dans l'essai " De l'amitié " (I, 28) : " Il avait son esprit moulé au patron d'autres siècles que ceux-ci " (Villey, vol. 1, p. 194).

(7) Villey, vol. 2, p. 671.

(8) Voir par exemple les épisodes cités dans les essais " Des prières " (I, 56), Villey, vol. 1, p. 320 et " De la conscience " (II, 5), Villey, vol. 2, p. 366.

(9) Pour une reconstruction et discussion exhaustive de la conversion d'Henri IV, voir l'importante étude de Michael Wolfe, The Conversion of Henri IV : Politics, Power and Religious Belief in Early Modern France, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1993 ; sur la question plus générale des conversions pendant les guerres de religion, voir Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève : des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, H. Champion et Genève, Slatkine, 1997.

(10) Villey, vol. 2, p. 670 et 671.

(11) Ibid., p. 671-672.

(12) Sur les édits de tolérance avant l'édit de Nantes, voir les textes et commentaires édités par David Potter et André Stegmann cités à la note 4 ; sur l'édit de Nantes, voir l'édition du texte de l'édit par Janine Garrison, L'Édit de Nantes, publié par la Société Henri IV, Biarritz, Éditions Atlantica, 1997 et son étude L'Édit de Nantes : chronique d'une paix attendue, Paris, Fayard, 1998 ; Thierry Wanegffelen, L'Édit de Nantes, une histoire européenne de la tolérance, Paris, Librairie Générale Française, 1998 ; Bernard Cottret, 1598, l'Édit de Nantes, Paris, Perrin, 1997. Sur l'application des mesures prévues par l'édit, voir Coexister dans l'intolérance : l'Édit de Nantes (1598), édité par Michel Grandjean et Bernard Roussel, Genève, Labor et Fides, 1998.

(13) Sur les états généraux de Blois, voir Mack P. Holt, " Attitudes of the French Nobility to the Estates General of 1576 ", dans Sixteenth Century Journal, 18 (1987), p. 489-504 ; Manfred Orléa, La Noblesse aux états généraux de 1576 et 1588, Paris, PUF, 1980 ; M. Greengrass, " A Day in the Life of the Third Estate, Blois, 26 Dec. 1576 ", dans Politics, Ideology and the Law in Early Modern Europe : Essays in Honour of J. H. M. Salmon, édité par Adrianna Bakos, Rochester, NY, University of Rochester Press, 1994, p. 73-90.

(14) Villey, vol. 2, p. 441-442 ; sur la distinction entre " croyance " et " spiritualité " dans les débats contemporains, voir Henri Busson, La Pensée religieuse française de Charron à Pascal, Paris, Vrin, 1933 et Anthony Levi, Renaissance and Reformation : The Intellectual Genesis, New Haven and London, Yale University Press, 2002.

(15) Villey, vol. 2, p. 445.

(16) La figure de Socrate est présentée en particulier dans l'essai " De la physionomie " (III, 12), Villey, vol. 3, p. 1052-1053 ; pour un commentaire voir Joshua Scodel, " The Affirmation of Paradox : a Reading of Montaigne's "De la physionomie" " dans Montaigne : Essays in Reading, édité par Gérard Defaux, numéro spécial de Yale French Studies, Number 64 (1983), p. 209-237.

(17) Essais, II, 12, Villey, vol. 2, p. 442-443

(18) Voir par exemple les arguments développés dans l'essai " De la coutume " (I, 23). Il y a des analogies évidentes entre la lecture que Montaigne fait du conflit religieux et les arguments développés par Étienne de La Boétie dans son rapport de 1562 sur les désordres religieux adressé au parlement de Bordeaux : Étienne de La Boétie, Mémoire sur la pacification des troubles, édité par Malcolm C. Smith, Genève, Droz, 1983 (voir en particulier l'introduction de M. Smith sur la question de l'attribution de ce texte). Concernant l'attitude de Montaigne vis-à-vis du conflit religieux, voir Biancamaria Fontana, Montaigne's Politics, Authority and Governance in the Essais, Princeton, Princeton University Press, 2008, en particulier les chapitres 3 et 4.

(19) Voir par exemple, le jugement de Montaigne sur l'opportunisme politique qui seul poussait le roi de Navarre et le duc de Guise à s'accrocher à leurs positions religieuses respectives, jugement rapporté par son ami Jacques Auguste de Thou dans ses Mémoires, et cité dans Malcolm C. Smith, Montaigne and Religious Freedom, op. cit., p. 174.

(20) " Dieu le sache, en notre présente querelle, où il y a cent articles à ôter et remettre, grands et profonds articles, combien ils sont qui se puissent vanter d'avoir exactement reconnu les raisons et fondements de l'un et l'autre parti ? C'est un nombre, si c'est nombre, qui n'aurait pas grand moyen de nous troubler. " Villey, vol. 1, p. 122.

(21) Voir en particulier les essais " Que le goût des biens et des maux dépend en bonne partie de l'opinion que nous en avons " (I, 14), " De la modération " (I, 30), " De la cruauté " (II, 11) et " Couardise mère de la cruauté " (II, 27).

(22) Sur le phénomène du martyre pendant les guerres de religion voir Frank Lestringant, Lumière des martyrs : Essai sur le martyre au siècle des Réformes, Paris, H. Champion, 2004.

(23) " J'eusse bien désiré que le gain particulier des soldats de votre armée et le besoin de les contenter ne vous eût dérobé nommément en cette ville principale la belle recommandation d'avoir traité vos sujets mutins en pleine victoire avec plus de soulagement que ne font leur protecteurs & qu'à la différence d'un crédit passager et usurpé vous eussiez montré qu'ils étaient vôtres par une protection paternelle et vraiment royale. ", Montaigne au Roi, 18 janvier (1589), dans OEuvres complètes de Montaigne, éditées par Maurice Rat, Paris, Gallimard, 1962, p. 1398.

(24) Voir l'étude de Malcolm C. Smith, Montaigne and the Roman Censors, Genève, Droz, 1981, chapitre VI, " Humane executions ".

(25) Sur le thème de l'éducation morale dans les Essais voir : David Quint, Montaigne and the Quality of Mercy : Ethical and Political Themes in the "Essais", Princeton, Princeton University Press, 1998 ; Max Gauna, Montaigne and the Ethics of Compassion, Lewiston, NY, Mellen Press, 2000 ; Hubert Vincent, Éducation et scepticisme chez Montaigne, ou pédantisme et exercice du jugement, Paris, L'Harmattan, 1997 ; sur la question de la réforme de la loi, voir B. Fontana, Montaigne's Politics, Authority and Governance in the Essais, op. cit., chapitre 1.

(26) Montaigne cite en particulier comme exemple de cause impossible à résoudre sur la base des preuves disponibles, le fameux procès de Martin Guerre, Villey, vol. 3, p. 1030.

(27) " Toute opinion est assez forte pour se faire épouser au prix de la vie " (I, 14), Villey, vol. 1, p. 53.

(28) Dans l'essai " Des boiteux " (III, 11), Montaigne explique ainsi la dynamique de diffusion de la croyance : " L'erreur particulière fait premièrement l'erreur publique, et à son tour après, l'erreur publique fait l'erreur particulière. Ainsi va tout ce bâtiment, s'étoffant et formant de main en main : de manière que le plus éloigné témoin en est mieux instruit que le plus voisin, et le dernier informé mieux persuadé que le premier. C'est un progrès naturel. " Villey, vol. 3, p. 1027-1028.

(29) Sur l'attitude de Montaigne à l'égard de la sorcellerie, voir Alan M. Boase, " Montaigne et la sorcellerie ", dans Humanisme et Renaissance, 4, 1935, p. 386-402 ; sur le contexte du débat sur les phénomènes surnaturels à la Renaissance, voir Robin Briggs, Witches and Neighbours : The Social and Cultural Context of European Witchcraft, London, Fontana Books, 1996 et Stuart Clark, Thinking with Demons : the Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1997.

(30) Villey, vol. 3, p. 1031.

(31) Sur la thématique de l'opinion voir les essais " De la force de l'imagination " (I, 21), " De la coutume " (I, 23) et " De la diversion " (III, 4).

(32) Sur la vocation pratique du scepticisme de Montaigne, voir en particulier : Frédéric Brahami, Le Travail du scepticisme, Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001 ; Sylvia Giocanti, Penser l'irrésolution, Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer, trois itinéraires sceptiques, Paris, H. Champion, 2001 et Bernard Sève, Montaigne, Des règles pour l'esprit, Paris, PUF, 2007.

(33) Sur la définition de " politiques " voir : Francis de Crue de Stoutz, Le Parti des politiques au lendemain de la Saint-Barthélemy, Paris, Plon, 1890 ; Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1994, p. 482 et suivantes ; Mario Turchetti, " Une question mal posée : l'origine et l'identité des "Politiques" au temps des guerres de religion ", dans De Michel de l'Hospital à l'édit de Nantes : politique et religion face aux églises, édité par Thierry Wanegffelen, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2002, p. 357-390 ; Arlette Jouanna, " Politiques ", dans Histoire et dictionnaire des guerres de religion, édité par A. Jouanna, J. Boucher et G. de Thiec, Paris, Robert Laffont, 1998, p. 1211 ; voir aussi Myriam Yardeni, La Conscience nationale en France pendant les guerres de religion (1559-1598), Louvain et Paris, Nauwelaerts, 1971.

(34) Villey, vol. 2, p. 672.

(35) Pour des approches modernes à la question de la tolérance qui présentent des analogies de méthode avec la position de Montaigne, voir John Dunn, " The Claim to Freedom of Conscience, Freedom of Speech, Freedom of Thought, Freedom of Worship ? " dans From Persecution to Toleration : The Glorious Revolution and Religion in England, édité par Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel and Nicholas Tyacke, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 171-192 et Michael Walzer, On Toleration, Paris, Gallimard, 1998.

Cahiers philosophiques, n°114, page 27 (06/2008)

Cahiers philosophiques - "Lâcher la bride" : tolérance religieuse et liberté de conscience dans les "Essais" de Michel de Montaigne