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Cahiers philosophiques

Situations

Égalité et discriminations

Frank Burbage

Entretien avec Alain Renaut.

"On peut mesurer le chemin parcouru, ou plutôt le temps perdu, par rapport aux espérances soulevées lors de la marche des Beurs [de 1983]. Un de ses slogans les plus populaires scandait : "La France, c'est comme une mobylette : pour avancer, il faut du mélange." Mais ni en 1983 ni aujourd'hui, la France ne fonctionne au mélange. Elle marche davantage à la discrimination."
Robert Castel, La Discrimination négative.

Faut-il "donner plus à ceux qui ont moins"? Loin de renvoyer à la justification unanime d'une politique sociale dont les modalités techniques ou les principes directeurs feraient désormais consensus, cette formule équivoque et commode condense une multitude de différends pratiques et théoriques, aux croisements de la politique, des sciences sociales et de la philosophie. Ceux-ci sont d'autant plus intenses qu'ils participent de contextes fort tendus, qui associent à une question sociale bouleversée par les nouvelles figures de la précarité des déterminations dont il n'est pas facile de prendre la mesure : géographiques, générationnelles ou même peut-être - sans doute très improprement nommées - "ethniques" ou "ethnoculturelles". Le partage des expériences comme les lumières de la sociologie nous confrontent à des structures inégalitaires complexes et différenciées, qui échappent souvent aux représentations coutumières : aussi bien à l'opposition ancienne des "riches" et des "pauvres" qu'à celle plus récente des "inclus" et des "exclus". La grande masse des travailleurs appauvris par des emplois partiels aux rémunérations extrêmement faibles ne se tiennent ni "en dehors" ni même "aux marges" d'un "précariat" qui tend à devenir la règle - en tout cas l'une des formes dominantes du salariat contemporain. Une très grande partie des jeunes gens qui ne parviennent ni à tirer profit de leur scolarité, ni à obtenir un statut professionnel ou social correspondant à leurs capacités et souvent à leur mérite, se tiennent, comme le souligne Robert Castel, à la fois "dedans" et "dehors2". Ou plutôt, ils ne sont ni vraiment "dedans" ni vraiment "dehors", alors même qu'ils partagent les valeurs et les aspirations de leurs contemporains. Il est probable que les malaises ou les mécontentements persistants tiennent en grande partie aux promesses non tenues d'une amélioration généralisée des conditions, que l'on avait pu croire (à tort ou à raison) à portée de main. Mais ils ne seraient pas aussi intenses si nous ne souscrivions pas, d'une manière ou d'une autre, à l'idée que l'égalité des chances - autre formule équivoque - est non seulement fondée en droit, mais aussi possible en fait3. De là tant d'attentes, et tant de déceptions.

C'est une chose de dénoncer les faux-semblants de l'égalité ou de la fraternité républicaines. C'en est une autre, complémentaire, d'examiner dans leurs principes fondateurs comme dans leurs modalités et conséquences effectives les formes déjà existantes de la "discrimination positive", ou celles qui pourraient (ou devraient ?) prendre le relais dans les années à venir4. Depuis plus de vingt années en effet, la France s'est dotée d'une politique de la ville qui permet de soutenir certains territoires jugés "sensibles" ; et d'une politique scolaire (avec la création des ZEP) elle aussi territorialisée pour remédier à des inégalités de résultats particulièrement importantes. Il est remarquable que nombre des controverses qui concernent ces différents dispositifs traitent le plus souvent des moyens ou des publics (donne-t-on assez ? ne faudrait-il pas rechercher des effets "de seuil" qui seraient plus significatifs ? cibler les populations les plus jeunes ? des individus plutôt que des territoires ?) et semblent valider de facto le principe d'une affirmative action dans laquelle les pays anglo-saxons, à commencer par les États-Unis, mais aussi le Canada, sont depuis longtemps engagés. Et cela sans que le bien-fondé d'une telle politique et la diversité d'interprétation à laquelle elle peut donner lieu n'aient été explicités. Il semble dès lors logique de soupçonner la confusion des principes, de craindre les effets de stigmatisation ou de dépendance liés à l'assistance et, surtout, le renoncement paresseux à la promesse d'une égalité vraiment universelle5.

Alain Renaut travaille depuis plusieurs années à ce qu'il appelle lui-même des "essais de philosophie politique appliquée". Trois de ses livres récents s'inscrivent notamment dans cette perspective : Qu'est-ce qu'une politique juste ?6 ; Modèle social : la chimère française7 ; Égalité et discriminations, le plus récent, autour duquel cet entretien est construit. Ce dernier ouvrage est consacré à cette "discrimination positive" dont Alain Renaut considère qu'elle est à la fois mal nommée - il propose de l'appeler plutôt "action positive" - et mal pensée, car trop souvent identifiée aux quotas identitaires de la politique ethnique américaine mise en place à la fin des années 1960. La question scolaire, et particulièrement universitaire, joue un rôle important dans ses analyses, mais celles-ci visent aussi d'autres domaines d'application, notamment le terrain économique et professionnel, ou les relations entre les générations.

La lecture de ces différents textes pourrait inviter les philosophes à une discussion de méthode. On lit en effet dans les textes consacrés à l'analyse du "modèle social français" que c'est "le mouvement même de la philosophie politique qui l'a conduite progressivement à travailler au plus près de la réalité sociale8". Ainsi dans Égalité et discriminations9 : c'est à cet exercice de la "philosophie politique appliquée" que le lecteur est régulièrement invité. Le gain serait double : sur le plan théorique - que l'on s'aventure dans cette "application" et l'on y testera la validité même des principes ; sur le plan pratique : que l'on privilégie la lucidité à distance de celui qui pense en vue de l'application sans se laisser contraindre par elle, et l'on échappera à l'affairement politicien de celui qui se soumet à des considérations "primairement stratégiques". L'écart entre "philosophie politique" et "philosophie politique appliquée" croise la distinction entre ce qui resterait une théorie pure (mais peut-être aussi abstraite au sens hégélien du terme) et ce qui devient, application aidant, une théorie normative des institutions et des pratiques, adossée parfois à une critique des illusions qui les enveloppent (ainsi dans le travail sur le "modèle social français").

Reste donc à déterminer de quels principes l'"action positive" pourrait constituer l'application, peut-être aussi la mise à l'épreuve. Tel est l'objet de cet entretien, réalisé en octobre-novembre 2007.

Frank Burbage Ma première question porte sur les justifications théoriques qui constituent le fond de votre argumentation. Je trouve très instructif le déplacement que vous accompagnez (en le renforçant), qui conduit de Rawls à Sen, ou plus précisément, via Sen, à une réinterprétation de Rawls. Mais jusqu'où concevez-vous que l'on puisse donner droit aux objections de Sen ? Vous mentionnez très précisément que sa défense, lorsqu'il fait valoir que la théorie des capacités (ou des "capabilités10") n'implique pas de renoncer à l'indétermination libérale du bien-vivre (p. 62 de votre livre) ; mais vous dites peu de chose d'une des objections majeures que Sen adresse à Rawls, et qui concerne à la fois la définition des "biens premiers" (que Rawls a tendance à relativiser, et que Sen cherche en quelque sorte à "dé-relativiser" - il n'est évidemment pas question d'en revenir à une dogmatique des besoins humains véritables, mais Sen penche tout de même assez fortement du côté d'Aristote !) et la place de ceux-ci dans l'économie des deux principes. Est-ce parce que la position de Sen implique le maintien, voire l'accentuation d'une politique de prélèvement et de redistribution ? Pour d'autres raisons d'ordre principiel ? Pourriez-vous précisez ce point ? Avez-vous, par rapport à la critique sennienne de Rawls ou plus généralement par rapport à la problématique propre de Sen, des points de désaccords importants ?

Alain Renaut La discussion entre Sen et Rawls est complexe, vos questions aussi, je n'y répondrai qu'indirectement, à partir de ce que Rawls a lui-même répondu aux objections de Sen contre sa version du libéralisme politique. Le débat a en effet eu lieu sur la base du texte de Sen intitulé Égalité de quoi ? ou Quelle égalité ?, texte de 1982, auquel Rawls répond en 1988 dans l'article intitulé "La priorité du juste et les conceptions du bien", repris en français dans Justice et démocratie11. De la réponse de Rawls, je dégage ces lignes :

"[...] il est aisé de penser que l'idée de biens premiers est erronée. En effet, considérés du point de vue d'une doctrine compréhensive particulière [= d'une conception particulière du bien et de l'existence, A. R.], ils ne semblent pas être de la plus haute importance, c'est-à-dire qu'ils ne représentent pas, en général, les valeurs fondamentales de l'existence humaine, telles que quiconque pourrait les envisager. De ce fait, se concentrer sur les biens premiers, pourrait-on objecter, revient à travailler dans le mauvais espace - dans l'espace des caractéristiques institutionnelles et des biens matériels, et non dans celui des valeurs morales de base. Je répondrai à cette objection en disant qu'un indice de biens premiers n'est pas destiné à fournir une approximation de ce qui est de la plus haute importance pour une doctrine compréhensive particulière et pour son analyse des valeurs morales. En effet, son rôle dans une conception politique empêche qu'on le considère ainsi [...] La définition de ces besoins est une construction élaborée à l'intérieur d'une conception politique et non à partir d'une quelconque doctrine compréhensive."

Réponse un peu pincée, certes, mais à mon avis imparable ou très difficile à parer. La réponse consiste au fond à dire, à mon sens en tout cas, qu'une défense du libéralisme politique doit elle-même être politiquement libérale - ce qui n'est plus exactement le cas, estime Rawls, quand Sen, en principe pour mieux défendre le libéralisme politique contre des objections culturalistes ou relativistes, récuse la notion des biens premiers pour celle de capabilités : certes, convient Rawls, la notion des biens premiers reste pour l'essentiel procédurale, elle relève d'une compréhension des libertés surtout formelles et n'exprime pas toute la représentation qu'on peut se faire de la valeur de l'existence humaine, que nous aurions effectivement volontiers, les uns ou les autres, tendance à concevoir comme le propose Sen, donc en termes de capabilités, relevant plutôt de la liberté positive et de l'idée des libertés réelles -, mais précisément il s'agit là d'une conception de valeur, c'est-à-dire d'une conception particulière du bien, d'une conception éthique, que le libéral ne peut pas faire valoir pour défendre le libéralisme politique, puisque celui-ci se définit précisément, entre autres, par le choix de la neutralité en matière de conceptions compréhensives du bien : autrement dit, et Rawls le dit clairement à la fin de sa réponse, si le libéralisme est fidèle à ses propres principes, il est une conception purement politique et ne ménage aucune place à une quelconque conception compréhensive du bien. Par conséquent, en surchargeant les principes de justice de choix normatifs plus lourds que ceux qui s'expriment dans l'idée d'une égalité des droits aux mêmes libertés fondamentales (premier principe) et d'une répartition équitable des biens premiers (second principe), Sen fait basculer le libéralisme politique vers l'éthique, vers une approche éthique de la question politique - ce que précisément Rawls, en libéral authentique, refuse.

Sen a répondu à son tour, en 1990, dans un texte intitulé "L'évaluation de la justice doit-elle se fonder sur les moyens ou sur les libertés ?", repris en 1993 dans Éthique et économie12, où il discute explicitement la réponse de Rawls. En gros, Sen répond que la notion de capabilité, qui "traduit la liberté qu'a une personne de choisir entre différentes vies possibles", ne requiert pas, pour que la valeur en soit établie, une "doctrine compréhensive particulière, préconisant un mode de vie précis". Je ne me prononcerai pas sur le principe de cette réponse de Sen à la réponse de Rawls - d'autant que la discussion a continué au-delà même de cette réponse à la réponse (Rawls répond dans Libéralisme politique13, en 1993). Ce qui est clair en tout état de cause et même si la discussion a plutôt rapproché les points de vue, c'est que Rawls est resté le plus possible fidèle au principe de neutralité éthique du libéralisme politique (ce qui n'a rien à voir, il faut toujours le rappeler, avec la question de savoir si sa propre théorie de la justice n'a pas de fondation dans sa philosophie morale). Il est resté fidèle à ce principe constitutif du libéralisme politique selon lequel la raison publique libérale est une raison procédurale, mettant entre parenthèses toute conception compréhensive du bien et toute conception d'une existence humaine conforme au bien : du coup, l'ajout opéré par Sen de la dimension des capabilités, qui est au fond une variante ou une reformulation aussi bien de la notion des libertés positives (développée davantage dans le contexte du républicanisme que dans celui du libéralisme) que de celle des libertés réelles (développée davantage dans la tradition du socialisme que dans celle du libéralisme), lui est apparu comme faisant sortir la réflexion du cadre libéral. A-t-il eu raison, a-t-il eu tort ? Je n'ai pas entièrement envie de trancher - mais il me semble possible de considérer que Sen surcharge les principes proprement libéraux d'un choix de valeur assez lourd, éthiquement parlant, qui consiste à y introduire, à travers la notion des capabilités, une valeur proprement morale, puisque liée à une représentation de ce qui est supposé constituer le bien pour tout être humain, à savoir la capacité à choisir librement et à réaliser le plus largement possible ses buts de vie. En surchargeant de façon proprement éthique les principes libéraux et en conduisant à argumenter pour la justice au nom de la valeur intrinsèque d'une représentation du bien défini en termes de capabilités, je crains que Sen n'expose encore plus fortement les principes de justice démocratico-libéraux à être rejetés ou, du moins, contestés comme relatifs à certains choix de valeurs que nul n'est obligé de partager, ni culturellement, ni éthiquement, ni politiquement.

F. B. Vous lisez (p. 156-157) le § 17 de la Théorie de la justice de Rawls en y décelant une grande et peut-être excessive "prudence", lorsqu'il s'agit de faire place (ou plutôt de délimiter la place), dans l'économie générale des principes, à un éventuel principe de réparation (celui qui commande une justice correctrice ou compensatrice). Vous attirez l'attention (je crois à juste titre) sur une formule assez rapide de Rawls, au moment même où il prend l'exemple des politiques d'éducation : "Le principe de différence n'est pas [...] le principe de réparation. Il ne demande pas à la société d'atténuer les handicaps, comme si tous devaient participer, sur une base équitable (fair), à la même course dans la vie. Mais le principe de différence conduirait à attribuer des ressources à l'éducation, par exemple, avec comme but d'améliorer les attentes à long terme des plus défavorisés. Si ce but est atteint en consacrant plus d'attention aux plus doués, cette inégalité est acceptable, sinon, non." (p. 132-133 de la traduction française, je souligne). Effectivement, Rawls ne précise ni ce qu'il faudrait faire dans le cas où "sinon, non", ni ce qui permet de repérer et de déterminer la limite entre l'acceptable et l'inacceptable, ni en quel sens il faut entendre ici le "long terme". Mais il précise toutefois deux choses :

1. qu'il y a à distinguer entre une évaluation des résultats éducatifs "simplement en termes d'efficacité et de bien-être social" (c'est-à-dire, si je comprends bien, de manière utilitariste et en tenant compte d'une utilité sommée collectivement) et une éducation qui assure à chacun la capacité de "goûter la culture de sa société", d'y "jouer un rôle", et de "donner à chaque individu l'assurance de sa propre valeur". Et c'est tout de même (au niveau des principes bien sûr) une réponse à la question de la délimitation (à supposer que l'on se mette au clair sur ce que Rawls appelle dans ce même passage "technocratie").

N'y a-t-il pas déjà à ce niveau, un élément qui permet d'instruire (en tout cas de commencer à instruire) l'hypothèse alternative ? Et avec elle un risque (de mon point de vue) : se contenter d'une éducation qui assure certes une forme minimale de reconnaissance, mais qui ne permette pas aux moins favorisés de se hisser au niveau des métiers ou des fonctions les plus exigeantes ?

2. que les contingences imméritées sont cela même qui justifie que les avantages des mieux doués soient reversées au "pot commun" : "organiser la structure de base de la société de façon à ce que ces contingences travaillent au bien des plus désavantagés". Le terme d'"organisation" comme celui de "travail" (avec la dimension d'artifice qui leur correspond) font tout de même penser à un certain volontarisme.

Quelles formes pourraient prendre les "compensations" données par les mieux avantagés sinon celles d'une "action positive", sous une forme ou sous une autre ? La position de Rawls, à la ressaisir dans sa logique propre, ne conduit-elle pas assez nécessairement à l'idée d'actions compensatrices ?

A. R. Je pense que vous avez entièrement raison : la position de Rawls conduit en droit à l'idée d'actions compensatrices, même si pour sa part il ne franchit pas le pas et demeure dans le cadre d'une justice distributive classique. Il est significatif néanmoins que le pas soit franchi par Dworkin, sans hésitation particulière, dans un cadre qui est là aussi celui du libéralisme politique et qui n'empêche pas Dworkin de défendre les politiques préférentielles, avec énergie et constance. Ce qui est possible, c'est de considérer que la manière dont Rawls ne franchit pas le pas dans le § 17 s'explique d'un point de vue architectonique par le caractère tout de même globalement principiel de sa Théorie de la justice : même la partie II, la plus "politique", s'attache pour l'essentiel à des questions de type constitutionnel, donc relevant de la sphère du droit presque pur, et non pas à construire des politiques sociales en accord avec les principes dans certaines circonstances, dans certains contextes et pour des périodes déterminées. Dans la mesure où, pour ma part, j'ai entrepris depuis quelques années, dans un cadre principiellement rawlsien et parce que ce cadre me paraît à peu près satisfaisant et clos, d'accomplir le trajet allant du travail sur les principes à une philosophie politique appliquée (où l'application n'est pas conçue comme déductive, mais plutôt selon la démarche d'un schématisme ou, plus techniquement, d'une typique), je rencontre nécessairement des problématiques plus directement "politiques".

Non pas "politiciennes", mais "politiques" au sens par exemple où Fichte présentait son livre intitulé L'État commercial fermé, en 1800, en lui donnant comme sous-titre : "Un essai philosophique comme annexe à la Doctrine du droit et comme échantillon d'une Politique qu'on se propose de livrer ultérieurement". Je ne me reconnais évidemment en rien dans le contenu de cet ouvrage insensé à de multiples égards, mais le statut architectonique de ce que tentait alors Fichte en matière d'application m'intéresse beaucoup : il s'agissait au fond d'écrire une troisième annexe à sa Doctrine du droit, c'est-à-dire au Fondement du droit naturel (1796), avec le même statut que les deux annexes de la partie publiée en 1797, qui sont des ajouts intégrant à la Doctrine du droit (y compris au "Droit naturel appliqué" encore très "pur" de 1797, qui n'allait pas, lui non plus, au-delà de la question de la Constitution) d'autres dimensions du réel, y compris du réel naturel, en l'occurrence le commerce et la production, qui obéissent à la logique des besoins, donc à la nature en nous - et constituent donc, comme tels, des espaces de réalité largement plus empiriques que quand on réfléchit à la coexistence juridique des libertés sous une Constitution. C'est la raison pour laquelle la première partie de L'État commercial fermé a beau s'appeler "Philosophie" et évoquer "ce qui est de droit dans l'État rationnel", elle ne reprend pas pour autant le type d'interrogation sur lequel s'était bouclé en 1797 le "Droit naturel appliqué" du Fondement du droit naturel : entre la fin du Fondement du droit naturel et le début de L'État commercial fermé, il y a dans l'interrogation sur ce qui est de droit (donc sur la justice) une dimension qui vient s'introduire, et qui est celle de l'économie. Il était bien question de la propriété en 1797, à partir du § 18, mais on n'abordait la question de la propriété que sous l'angle de la fondation du droit de propriété à partir de la liberté (selon un raisonnement de type lockien : "aussi loin que s'étend, disait Fichte, la liberté qui est reconnue au sujet, aussi loin, mais pas davantage, s'étend son droit de propriété sur les objets").

En 1800, il revient sur la question de la propriété, mais cette fois dans un cadre, dès la première partie de L'État commercial fermé, qui est défini par l'intégration de la question des besoins, donc en intégrant du "naturel" et de l'"empirique" à la réflexion, même si c'est encore, dans la première partie, si je puis dire du "naturel pur", de l'"empirique pur", concevable a priori (il s'agit de ce que le philosophe, comme l'indique le titre du livre I, peut concevoir ès qualités, donc a priori, sans sortir de son champ d'investigation le plus propre, relativement à l'impact de la question des besoins sur celle, notamment, de la propriété). Après quoi, avec la deuxième partie : "Histoire contemporaine", s'introduit du donné, celui de l'état des choses ou de l'état des lieux, que le philosophe ne peut plus produire à partir de lui-même, mais qu'il doit intégrer du dehors à sa réflexion s'il veut aller plus loin en matière d'application. Du même et au passage, on peut comprendre que le problème de savoir comment expliquer les différences de contenu, sur la question même de la propriété, entre ce qu'écrivait Fichte dans le Droit naturel appliqué de 1797 et ce qu'il écrit dans la première partie de L'État commercial fermé de 1800 soit extrêmement difficile à trancher : s'agit-il d'une évolution principielle, Fichte modifiant jusqu'à son concept pur de la relation de propriété, ou s'agit-il plutôt d'un décalage induit par le travail de l'application et par l'intégration de ce que nous appelons l'économie, et que Fichte appelait plutôt, comme tous les auteurs de son temps, le commerce ou les échanges ? C'est difficile à dire, et je ne m'intéresse pas tellement (plus tellement) à cette question de simple exégèse, mais en revanche plutôt à ce que ce travail de l'application tel que mené dans le contexte kantiano-fichtéen nous fait apparaître : c'est en ajoutant aux catégories de la liberté, c'est-à-dire à la définition formelle de l'objectivité pratique, l'existence extérieure des personnes et des biens, nous disait Kant, qu'on produit l'espace de la Doctrine du droit, qui, en raison de son mode de production, continue de relever de la philosophie pure ou transcendantale. En gros et en effet : le philosophe peut penser a priori l'existence des personnes et des biens, je ne dis pas qu'il peut savoir a priori qu'il existe des personnes et des biens, encore que ça pourrait se discuter (cf., précisément chez Fichte, la déduction de l'intersubjectivité), mais une fois qu'il le sait, il peut intégrer cette donnée minimale et continuer à travailler a priori sur le produit de cette intégration, c'est-à-dire sur la question de la propriété telle qu'elle est développée dans les Doctrines du droit. En revanche, dès que nous intégrons la sphère des besoins, l'existence d'échanges ou de commerce, nous avons là des données supplémentaires, celles de l'économie, qui, même au niveau le plus général où Fichte les abordait dans le premier livre de L'État commercial fermé, sont d'une part éminemment contextuelles et, d'autre part, commencent à faire sortir le philosophe du concept de droit et de ceux de ses ajouts qui ne le conduisent pas à aller très au-delà de la sphère du concept. A fortiori précisément si on ne se contente plus de parler de l'économie ou de l'économique en général, mais qu'on intègre aussi à la réflexion ce que Fichte appelle l'histoire contemporaine, c'est-à-dire l'état des lieux concernant la production et les échanges - intégration après laquelle seulement s'ouvre l'espace de ce que Fichte appelle "Politique", c'est-à-dire la contribution susceptible d'être apportée par le philosophe à l'effort pour rapprocher l'état des lieux de "ce qui est de droit dans l'État de raison concernant les échanges commerciaux" - ce que nous appellerions la justice économique, ou les normes de la justice économique.

Je ne vous ai rappelé tout cela, que je n'évoque plus très souvent désormais, que pour vous faire apparaître dans quel espace, architectoniquement parlant, je travaille quand je parle de philosophie politique appliquée et surtout, en référence à votre question, en quoi il pouvait, dans l'espace où se situait pour sa part Rawls dans sa Théorie de la justice, ne pas y avoir de raisons décisives de franchir le pas de la justice distributive à la justice compensatrice - laquelle suppose en fait la considération "historico-économique" des besoins, notamment des besoins sociaux. Là commence à se poser au philosophe qui fait ce trajet la question des politiques sociales, et dès lors qu'il se pose ce type de question, le philosophe principiellement rawlsien peut s'intéresser plus décisivement à la question de la justice compensatrice, donc à l'action positive, comme c'est le cas chez Dworkin (sans que je mesure du tout si, architectoniquement, il maîtrise de quoi procède son ajout par rapport au Rawls) ou comme c'est le cas, très consciemment, chez moi.

Il ne s'agit donc pas d'un désaccord avec les positions rawlsiennes, mais d'une interrogation prolongée jusqu'en aval des principes, donc jusqu'en aval de la Théorie de la justice. Je répète qu'en faisant pour sa part le même geste vers l'aval de la Doctrine du droit (celle de Kant ou la sienne propre), il se peut parfaitement que Fichte, dans le contenu de L'État commercial fermé, se soit lourdement trompé, je n'en doute même pas un instant, mais en revanche ce que l'organisation de sa réflexion nous apprend m'apparaît d'une grande importance pour que nous mesurions la logique de l'application quand nous entendons faire de la philosophie politique appliquée. Dans ce cadre, j'ai été très frappé, depuis que j'ai conçu, il y a quatre ou cinq ans, l'idée d'une philosophie politique appliquée qui constituerait l'analogue, pour la philosophie politique, de ce qu'est aujourd'hui l'éthique appliquée par rapport à l'éthique (et plus précisément à l'éthique normative ou fondamentale), par la difficulté qu'il y a pour la philosophie politique, même appliquée, à rejoindre le réel politique : au plan des publications, j'ai commencé à pratiquer moi-même ce type de démarche relevant de la philosophie politique appliquée dans Qu'est-ce qu'une politique juste ? (2004), j'ai même, dans ce livre, essayé de produire quelques éléments de théorisation de ce que je pratiquais (dans une annexe sur l'application), mais il s'est manifesté clairement, au fur et à mesure que ces travaux d'application se développaient (notamment sur les politiques universitaires, mais je pense que ce serait la même chose sur les relations internationales, sur les questions post-coloniales ou sur la question des relations entre les genres, qui, les unes comme les autres, m'intéressent de plus en plus), que l'écart restait béant, non comblé, entre ce que je réussissais à énoncer en m'avançant le plus loin qu'il me semblait possible d'aller et la sphère des décisions politiques - je n'entends même pas par là : les décisions des politiques, qui obéissent à des considérations multiples (notamment stratégiques), qui font qu'on pourra faire de la philosophie politique appliquée pendant trois siècles, on ne les rejoindra jamais (je ne suis pas un politique et je ne souhaite nullement l'être).

De façon plus limitative, quand je parle d'un écart qui reste béant entre ce jusqu'à quoi je réussissais à m'avancer et la sphère des décisions politiques, il s'agit de la sphère de ce qui, politiquement, nous apparaît philosophiquement "décidable", si je puis dire, et qui pourrait donc donner lieu de notre part, philosophes, à des prises de position qui seraient à la fois non perçues immédiatement comme purement métaphysico-spéculatives et cependant philosophiques (relevant de notre engagement comme philosophes, et non pas simplement comme citoyens). Même sous cette forme, l'écart reste en général assez considérable. Or, il me semble impossible d'envisager de combler cet écart, ou une partie de cet écart, si l'on ne prend pas acte qu'entre la justice, entre les normes ou les principes de justice, si vous voulez, et la société ou les sociétés (au sens du lieu où s'entrecroisent les projets individuels), le maillon intermédiaire, la médiation est fournie par l'économie, par ce qu'on appelait jadis les échanges commerciaux.

De ce point de vue, et c'est comme cela que j'explique la timidité de Rawls dans le § 17, même sa Théorie de la justice s'apparente encore davantage à la sphère de la métaphysique des moeurs qu'à celle de la philosophie politique appliquée. La troisième  partie du livre, sur les fins, correspond, elle, plutôt à la dimension éthique de la Théorie. Quant à la deuxième, j'y insiste, elle concerne le registre des institutions et ne va pas beaucoup plus loin dans la direction de l'application, que Kant dans la Doctrine du droit ou Fichte dans le Fondement du droit naturel : Rawls évoque quelques grands problèmes relatifs à la Constitution, au statut du gouvernement par la majorité ou à la désobéissance civile, mais la Théorie reste là aussi très éloignée d'une politique possible - en partie à mon sens parce que la place de l'économie est tout de même étonnamment restreinte dans un ouvrage de 600 pages consacré au problème de la justice distributive. Les § 41 et 42 s'intitulent bien "Le concept de justice dans l'économie politique", et "Quelques remarques sur les systèmes économiques", mais la traversée de l'économie est très vite faite, de la page 300 à 314 de la traduction - en sorte que les prises de position auxquelles Rawls procède ensuite sur les impôts, sur l'épargne, sur la justice intergénérationnelle (qui engage des questions comme celles du financement des retraites), sur la définition d'un revenu minimum, sont certes intéressantes, mais apparaissent comme de timides incursions dans des débats où l'infrastructure intellectuelle constituée par l'économie et par la problématique des besoins apparaît bien près de faire défaut. Ce sont donc des observations de ce genre qui, d'une part, me conduisent en ce moment à essayer d'introduire dans notre façon d'aborder les problèmes de justice, eu égard à tel ou tel secteur de la société ou (pour la justice globale) aux relations intersociétales, un passage par l'économie (par la question des besoins, donc de la nature en nous, et non plus seulement par les questions portant sur les conditions juridiques de la coexistence des libertés) à la faveur duquel il m'est apparu possible d'être à la fois fidèle au cadre rawlsien (les principes) et plus ouvert que lui à ce qui nous contraint, dans la logique de l'application "politique" (au sens précis indiqué plus haut), d'envisager avec davantage de raisons d'approbation certaines politiques d'action positive.

F. B. Pourriez-vous revenir sur la notion même de "chance", travaillée par vous p. 191-195 ? Vous rappelez dans ces pages l'inévitable part du hasard. La prise en compte de cette part (surtout si l'on intègre quelque chose - mais quoi justement ? - de l'argumentaire néo-libéral - je pense à Hayek notamment) peut conduire à une délimitation forte (pour ne pas dire plus) de la validité de la "justice sociale". Vous introduisez cet élément - la chance -, factuel et théorique à la fois, pour justifier une problématique de la compensation-correction. Et vous vous référez d'abord à ce que Rawls appelle "la loterie naturelle" (p. 193). Mais ensuite (p. 194) vous semblez élargir le champ de cette loterie en écrivant : "la loterie naturelle ou sociale (je souligne)". Seriez-vous d'accord pour dire que le social n'est pas à mettre sur le même plan que le naturel, et que la notion de loterie, appliquée au social, est pour le moins problématique (peut-être même en quelque sorte illusoire) ? Effectivement, si l'on accepte l'idée de loterie sociale, on déplace de manière significative la définition de la justice sociale du côté de la compensation-correction. Mais faut-il le faire ? Jusqu'à quel point ? Ou, pour dire autrement : comment vous démarquez-vous de ce qui constituerait une interprétation néo-libérale de cette thématique de la loterie (Hayek) ? Ou, pour dire encore autrement : comment déterminer les inégalités qui relèvent d'une correction ou d'une compensation et celles qui n'en relèvent pas ?

A. R. Il me faudrait beaucoup de temps pour espérer pouvoir vous répondre. Pour continuer dans le registre de discours, tout de même un peu technique (comme il convient au lieu où intervient notre échange), où vos questions m'ont conduit à me placer ici, j'aurais tendance à vous dire que la légalité de la nature ne constituant que le type de la légalité qui sied aux questions que nous nous posons à propos des sociétés humaines, la réinterprétation néo-libérale (libertarienne) de la loterie sociale en termes de loterie naturelle est aussi une erreur philosophique. Elle correspond à mon sens à beaucoup d'autres formes d'erreurs (politiques, éthiques), mais c'est aussi une erreur philosophique en ceci que, architectoniquement, la démarche de la philosophie politique appliquée se rapproche de la sphère politique en intégrant certes, à travers l'économie et la sphère des besoins, ce qui relève de la nature en nous - mais les questions posées au philosophe par l'intégration de ce qui relève de la nature en nous (les besoins et leur satisfaction, et non plus seulement les libertés et leur coexistence) n'ont pas nécessairement à être tranchées à leur tour en termes de nature, c'est-à-dire sous la forme d'une approche naturalisée des questions de société, mais par référence, ultimement et selon des argumentaires spécifiés par les terrains de l'application et leurs données respectives, à ces choix de valeurs qui correspondent aux deux principes de la justice. Ce qui n'est pas le cas quand on pense la loterie sociale (où se sédimentent et se combinent des facteurs historiques, culturels, politiques multiples, renvoyant à des choix qui ont structuré et structurent le système social des besoins) sur le modèle de la loterie naturelle : ce pourquoi je me distingue effectivement d'une interprétation néo-libérale (et finalement anti-libérale, eu égard à l'exigence libérale de prendre en compte les deux principes de justice, et non pas, comme chez Hayek ou Nozick, seulement le premier) de la loterie sociale, laquelle interprétation néo-libérale consiste, je l'ai expliqué par écrit bien souvent, à repenser la société en termes de nature, comme on le voit notamment dans Droit, législation et liberté, où les lois du marché sont expressément présentées comme des lois de la nature - et non pas seulement "comme si" elles étaient de telles lois, mais bien intrinsèquement sur le mode de lois qu'il n'y a pas à modifier davantage que celles de la nature, sauf à introduire du désordre dans l'ordre supposé spontané de la "nature sociale". Pour ma part, le passage par la question des besoins, donc de ce qui se présente à nous comme de la nature en nous, ne conduit pas du tout à traiter les problèmes qui surgissent en aval de ce passage (notamment les problèmes de la "loterie") comme des problèmes arbitrés par un ordre immanent : en ce sens, la loterie sociale appelle des correctifs d'esprit rigoureusement non néo-libéral, des correctifs susceptibles d'appeler un volontarisme libéral que je trouve pour partie, sur ces questions, dans ce type d'action volontariste contre les inégalités des chances qui correspond à ce que je retiens (et qui est, vous en conviendrez, très délimité) des politiques d'action positive.

F. B. Vous parlez de l'Université comme d'un "exemple" dans cet essai de "philosophie politique appliquée". Et vous laissez à votre lecteur le soin d'appliquer la compréhension renouvelée de la discrimination, ou plutôt de l'action positive (sans quotas et sans "inscription" identitaire ethnique, donc dans le respect de la Constitution de la Ve République), à d'autres domaines que le domaine éducatif ou universitaire. Mais vous indiquez aussi, en quelque sorte par anticipation, que dans certains contextes d'application les contraintes ou les résistances pourraient être telles que les principes de la justice compensatrice deviendraient alors de simples idées régulatrices (p. 207). Par analogie, vous faites implicitement référence à la récente réforme des programmes (de philosophie), dans laquelle "des propositions raisonnables, mesurées" ont suscité "bien des résistances et en définitive, [échoué]". Comment caractériser les contraintes et les résistances auxquelles pourrait se heurter l'action "positive" ou "compensatrice"? Sont-elles de simples résistances de fait ?

Précisons cette question. L'une des objections de principe (d'inspiration libérale mais aussi républicaine) à l'action positive, c'est le refus de constituer des dispositifs d'exception à la règle de non-discrimination, qui deviendraient eux-mêmes discriminatoires. Mais justement : lorsque c'est la formation qui est engagée, ceux que l'on assiste momentanément peuvent participer ensuite à des processus de sélection ou de recrutement qui resteront par définition ouverts, qui feront appel à la concurrence et au mérite des uns et des autres. Or c'est bien la disparition de cette concurrence et de cette ouverture qui poserait problème s'il devait par exemple y avoir, dans le secteur public ou privé, des emplois garantis et réservés à des populations identifiées a priori. J'ai donc l'impression que le terrain universitaire, ou plus largement scolaire, est plus qu'un exemple : parce qu'il s'agit plutôt d'un modèle, ou au moins parce qu'en tant qu'exemple il a un statut très privilégié. N'a-t-on pas tout simplement là le type en quelque sorte d'une action de compensation qui par définition peut et doit se déployer plutôt en des actions de formation qu'en des actions d'attribution (dès lors que l'on accepte votre critique de la politique, effectivement discriminatoire, des quotas et des références ethniques "à l'américaine") ?

A. R. Il y a plusieurs éléments de réponse à apporter à ce que vous me demandez.

D'une part, je pense que, déjà pour la question des programmes de philosophie, les résistances rencontrées n'étaient pas que "de fait". Elles étaient largement de fait, je veux dire : explicables par l'histoire, notamment par celle de la discipline comme par celles du métier d'enseignant et de l'école. Mais elles avaient aussi quelque chose à voir avec des représentations normatives, argumentables en droit, des rapports, par exemple, entre la philosophie et le réel, entre le philosophe et la société, ou avec des représentations elles aussi défendables en droit (de part et d'autre) de la philosophie elle-même, de ses tâches, de son rapport avec sa propre histoire, j'entends : du moment où elle en était et en est encore de son histoire, etc. Je n'ai, comme vous l'imaginez sans peine, aucun regret de cette période, si ce n'est celui de ne pas avoir eu le temps (ou la force ?) de faire apparaître cette dimension des résistances que je ne perçois pas comme seulement "de fait". Il aurait fallu le faire, débattre à ce niveau, se convaincre, mais je dois dire que la nature des objections qui m'ont été adressées à l'époque ne m'a pas véritablement porté à considérer les résistances autrement que comme vous le faites vous-même, ce qui, à l'époque, a sans doute été une erreur d'appréciation.

Pour ce qui est de l'action positive telle que je l'envisage aujourd'hui dans l'Université, au sens très précis où je la décris (sans quotas, sans droits collectifs), et qui serait concevable aussi en amont de l'Université, je suis entièrement d'accord avec vous pour estimer qu'a fortiori les résistances (même relativement modérées) que je rencontre dans les discussions que j'ai pu avoir trouvent à s'ancrer largement dans des considérations principielles. Deux éléments de réponse, sur deux plans.

D'abord, sur les objections : elles sont en gros de type démocratico-républicain (vs des options démocratico-libérales). Elles consistent à redouter d'une part la différenciation des formations en fonction des "besoins" des étudiants, là où le schéma républicain est plutôt celui d'une formation indifférenciée, faisant abstraction de ce qui distingue les individus et que l'option républicaine entreprend de recouvrir d'un voile d'ignorance bien plus épais (et réel) que celui auquel recourt (de façon purement méthodologique) la Théorie de la justice. Ces objections consistent aussi à identifier dans les politiques d'action positive la promotion de quelque chose comme des droits collectifs, droits des groupes, là où notre conscience de modernes ne reconnaît que des droits individuels.

Sur le deuxième type d'objections, je suis d'accord (et j'ai toujours mis en cause chez Kymlicka, par exemple, sa tendance à admettre de tels droits collectifs) : simplement, mon modèle d'action positive ne met nullement en place de quelconques droits collectifs, puisqu'à la différence de ce qu'a été la discrimination positive en Amérique du Nord, ce que j'envisage ne s'applique pas à des groupes susceptibles d'être assignés à une quelconque appartenance distinctive, mais à des individus qui, dans leurs études, ont des besoins différents. Sur le premier type d'objections, je comprends bien le projet républicain de faire abstraction des différences et de donner à chacun la même formation : reste que, pour dire les choses rapidement, quand je constate que dans mon université, qui n'est pas la pire du point de vue de l'encadrement, 73 % des étudiants échouent à la fin de la première année, je ne peux pas ne pas me convaincre qu'il faut soulever le voile républicain, faire un état des lieux de ce dont les uns et les autres se trouvent le plus démunis (culture générale, maîtrise de la langue, etc.) et différencier nos formations pour égaliser les chances.

J'ajoute encore que vous avez parfaitement raison de suggérer que, dans mon livre, l'Université ne fonctionne pas seulement comme un exemple : il est clair que, dans une société qui a fait le choix d'ouvrir ses universités à une telle proportion d'une tranche d'âge, les premières années de formation supérieure devraient constituer le lieu de la mobilité sociale, donc un terrain particulièrement important de l'égalisation des chances dans les trajectoires personnelles. Quand 73 % échouent en première année, ce n'est par définition pas le cas. Donc ce qui était pour moi d'abord un exemple, choisi pour des raisons méthodologiques (celles de l'application) et parce que je connais bien ce terrain d'application, est devenu progressivement, et de plus en plus, un véritable enjeu : un enjeu en matière de conviction, un enjeu aussi, si vous me le permettez et comme on disait jadis, de lutte - comment ne pas le dire, en effet, quand il faut aujourd'hui rectifier autant de malentendus sur un dispositif législatif, celui de l'autonomisation administrative des universités, dont je considère qu'il devrait permettre aux universités de mieux remplir leurs missions ?

F. B. Les institutions scolaires contemporaines témoignent, à tous les niveaux, d'une démocratisation à la fois effective et incomplète. Sans rêver d'un monde idéal, et tout en se gardant d'un dangereux fantasme (ou projet) de contrôle social généralisé (intervenir en amont des existences individuelles, des expériences et des formations dont elles se nourrissent, par exemple en se substituant à des familles parfois déficientes), on a tout de même du mal à se défaire de l'impression que l'action positive, même rétablie dans sa formule non discriminatoire, constitue une "rustine". Je m'explique : vous mentionnez (p. 196 de votre livre - belle formule leibnizienne !) la multitude "de ces petites différences négligeables et trop souvent négligées au début du cursus scolaire, mais qui s'accumulent à mesure que les exigences s'élèvent, et qui font que, au terme du parcours, un étudiant peut échouer sur des difficultés dans la maîtrise des codes linguistiques et discursifs". La position que vous défendez pour les premières années de l'université, qui est désormais aussi celle de certains professeurs, administrateurs ou élèves des classes préparatoires et des grandes écoles, consiste à "prendre le taureau par les cornes" au lieu de s'en tenir au seul discours de la déploration et à rejeter la faute sur les degrés de formation précédents. Pour donner par exemple une aide significative du côté de la culture générale, ou de la rhétorique élémentaire, écrite ou orale, aux élèves dont on estimerait après évaluation qu'ils en ont vraiment besoin. Si de telles actions de soutien sont menées avec justesse, en évitant le saupoudrage superficiel, il y a effectivement des raisons d'être plutôt optimiste : les étudiants restent très perfectibles, et ils font des progrès très rapides (vous argumentez - p. 197-200 - pour dire qu'il n'est pas trop tard, et que l'argument paresseux ne saurait valoir).

Reste qu'on peut s'étonner du fait que des éléments simples et fondateurs à la fois (en termes de culture générale par exemple) soient à ce point manquants même chez les élèves qui obtiennent des mentions au baccalauréat. Le fait ou le risque d'un délitement d'ensemble du système scolaire existe, notamment parce qu'on a laissé d'année en année se creuser des écarts très importants entre les établissements. Pourquoi n'enseigne-t-on pas ce qui pourrait et devrait s'enseigner ? Comment associer la problématique de la compensation propre aux dynamiques de "rattrapage" à celle de la démocratisation générale en amont ?

A. R. Je ne crois pas qu'il s'agisse de rustines. Plus précisément, il s'agit de définir certaines dimensions des politiques sociales appliquées à un secteur comme celui des institutions scolaires. Ces politiques engagent d'une part des investissements lourds et classiques en termes de postes d'enseignants, de locaux, de coûts de fonctionnement, de soutiens traditionnels (bourses par exemple), d'autre part (c'est cela que j'examine dans ce livre) des ajouts aux politiques de justice distributive - conçus (c'est du moins ce que je propose) en termes de justice compensatrice ou réparatrice. Dans mon esprit, il ne s'agit pas de rustines, parce que sans de tels ajouts les pratiques de justice distributive s'opèrent bien souvent à fonds perdus, comme c'est le cas dans nos universités quand je vois que 73 % des étudiants, à la Sorbonne, échouent à la fin de la première année : il s'agit donc de démultiplier l'effet de la justice distributive par des interventions relevant de la forme d'action positive que j'ai essayé de décrire. Si l'on récuse ce type d'interventions effectivement assez volontaristes, il reste soit le discours de la déploration, comme vous le soulignez, soit le discours "révolutionnariste", qui consiste à dire qu'il faut intervenir en amont de la distribution, c'est-à-dire sur le terrain du mode de production lui-même, en refondant les structures de l'appropriation de ce qu'on appelait jadis les moyens de production. Air connu, trop connu, à partir duquel le marxisme a, en récusant par exemple à Gotha, en 1895, le programme social-démocrate, délaissé la problématique de la justice sociale pour celle de la lutte des classes. À mon sens, sauf à cultiver l'archaïsme, il nous est devenu impossible de concevoir les choses sur ce mode. D'où ma conviction qu'il faut travailler à identifier ce qui peut rendre la justice distributive, si je puis dire, plus juste, c'est-à-dire plus égalisante notamment, pour ce qui est de l'appareil scolaire, en matière de chances de faire autre chose qu'un tour de piste dans l'enseignement supérieur. Sur les effets de ce type de démarche, je suis moi aussi optimiste. Sur la possibilité de convaincre de la nécessité de procéder ainsi, je serai plus réservé, tant l'attrait du discours radical (centré encore sur la modification structurelle de l'appareil de production et même sur le régime de l'appropriation, en amont des politiques de distribution/compensation) reste fort, alors qu'il est simplement, à mes yeux, caduc.

F. B. Vous avez ces dernières années réfléchi aux réformes possibles (et souhaitables) des formations universitaires, notamment dans les premières années. Comment appréciez-vous la situation particulière des études de philosophie ? Peut-on répondre et de quelle manière à l'érosion progressive des effectifs ? En amont : dans les différentes voies de l'enseignement général ? En association - mais sous quelles formes ? - avec les classes préparatoires littéraires ?

A. R. Ma conviction est qu'en philosophie et plus généralement dans les humanités, où nous avons beaucoup d'étudiants (plus de 500 dans le master de philosophie dont je suis responsable à Paris-IV), il faut réussir à déconnecter, dans l'esprit des étudiants, ces études et l'accès au professorat. Cet accès, dans le meilleur des cas, ne concerne qu'un tout petit nombre d'entre eux, et, qui plus est, tous ne veulent pas être professeurs, au lycée ou dans une université. Il faut donc réfléchir à ce qui, dans le cours des études, peut être, non pas retranché, mais ajouté à la formation habituelle, de manière à rendre les compétences acquises par nos étudiants en philosophie, à bac + 4 ou à bac + 5, plus déchiffrables pour les recruteurs publics et privés. Cela suppose que les responsables de spécialité de master, par exemple, se posent la question de savoir ce que, dans une spécialité comme l'esthétique, comme la philosophie des sciences, comme la philosophie politique et l'éthique, comme la métaphysique elle-même et l'histoire de la philosophie, nous pouvons proposer aux étudiants, sous forme de modules optionnels professionnalisants, pour que leur diplôme, s'ils font le choix de suivre de tels modules en plus de leur formation scientifique, soit plus lisible dans le monde de l'emploi que ce n'est le cas quand il indique uniquement le suivi de deux ou trois séminaires spécialisés et de groupes de TD. Pour le dire en termes de philosophes : si je dis, par analogie et pour me faire comprendre, que nos spécialités se situent au plan des concepts, quels sont les schèmes de ces concepts, susceptibles de les transformer en méthodes, en opérations, en pratiques qui peuvent avoir un sens en dehors des classes - où ce n'est pas le destin de l'immense majorité des étudiants en philosophie, par la force des choses, que de faire carrière ? Je fais une tentative de ce genre, actuellement, dans ma spécialité "philosophie politique et éthique" (174 étudiants inscrits tout de même, en master 1 et 2, l'an dernier), avec un module optionnel professionnalisant qui concerne les métiers du coaching et du consulting. Je crois que cela pourrait être multiplié, et que nous offririons ainsi à nos étudiants plusieurs filets de sécurité possibles, hors métiers de l'enseignement, pour envisager, au sortir de l'Université, un avenir qui peut inclure aussi bien la pratique d'un métier de ce type, où ils investiront leurs compétences et leurs qualités de philosophes issus de telle ou telle formation spécialisée, que, parallèlement, un travail de recherche de type doctoral - pour ceux qui le souhaitent et en sont capables. En l'absence de quoi, inexorablement, le nombre des étudiants en philosophie continuera de diminuer, faute de perspectives.

F. B. Pour finir, je voudrais vous poser une question d'ordre plus immédiatement politique. À plusieurs reprises dans votre livre vous renvoyez dos à dos les conservateurs (qui contestent - vieil écho burkien - l'ouverture démocratique) et les égalitaristes (qui vilipendent l'égalité des chances au nom de la véritable égalité des conditions). Lors d'une séance de travail du Collège de philosophie du 10 novembre 2007, vous avez regretté que des prises de position politiques (implicites la plupart du temps) verrouillent l'échange intellectuel, et vous avez insisté sur les proximités probables d'une certaine "gauche" et d'une certaine "droite" sur les questions liées à l'égalité des chances. À très court terme et dans le contexte politique et social français, quels lieux, quelles institutions, quels mouvements jugez-vous propices à l'appropriation et à la concrétisation pragmatique de ce nouveau concept de l'action positive ?

A. R. Comme nous le savons, c'est plutôt à droite, en France, qu'on a agité, ces dernières années, la perspective de politiques de discrimination positive (réduite à une formule rudimentaire : donner plus à ceux qui ont le moins). J'ai trouvé cette situation à la fois explicable et paradoxale. Explicable parce qu'à gauche une forme de républicanisme continue souvent de faire apparaître comme inenvisageable une différenciation dans les traitements des individus en fonction de leurs besoins eux-mêmes différenciés : la mythologie selon laquelle le même enseignement doit être dispensé à tous, de la même manière, au même rythme et selon les mêmes méthodes, tisse, comme je le disais, un voile d'ignorance encore bien plus épais, à l'égard des différences, que celui que Rawls imagine au début de sa Théorie de la justice et lève une fois les principes construits. Explicable donc, cette situation est aussi paradoxale, parce qu'il y va, dans la conception d'une action positive comme celle que j'envisage, d'une nouvelle forme de politique sociale plus soucieuse de ménager des chances réellement égales aux individus, et, plus généralement, d'un approfondissement de cette exigence de justice sociale que la gauche revendique si souvent comme son patrimoine le plus propre. J'attends donc, sans me bercer d'illusions, que la gauche s'aperçoive que c'est à elle qu'il revient de se saisir de telles perspectives, à condition de ne pas se crisper sur ses formules anciennes et, un jour, de s'apercevoir que le libéralisme politique, qui inclut (comme on peut le voir notamment chez Dworkin et en filigrane, j'ai dit pourquoi, déjà chez Rawls) une attention à des formes d'action positive ou d'action volontariste contre les inégalités, ne se confond pas avec le néo-libéralisme et que, de ce fait, il peut parfaitement être "de gauche".

(1) à propos de son livre, Égalité et discriminations. Un essai de philosophie politique appliquée, Paris, Seuil, août 2007.

(2) R. Castel, La Discrimination négative : citoyens ou indigènes ? Paris, Seuil, octobre 2007, coll. "La république des idées". Notamment chapitre II.

(3) "Nous" : cette formule est commode et simplificatrice. C'est toutefois un fait que les enquêtes d'opinion placent régulièrement l'égalité des chances assez, voire très haut, dans la hiérarchie des valeurs dont la puissance publique devrait promouvoir la réalisation. Reste à déterminer le (ou plutôt les) sens d'une telle "égalité", dans un contexte marqué par la crise des dispositifs d'intégration et de protection.

(4) Voir A. Renaut, Modèle social : la chimère française, Paris, Éditions Textuel, 2006, p. 40 : "Car s'il s'agit seulement de donner plus à ceux qui ont moins, tout le système de l'État providence peut être analysé en termes de pratiques de discrimination positive, et plus précisément toute forme de justice sociale correctrice des inégalités apparaîtra aider plus les uns que les autres [...] C'est donc là une démarche simpliste, imprécise, avec laquelle tout le monde ou à peu près, à gauche comme à droite, peut être d'accord en fait (qui ne souhaite aider plus les uns que les autres, dès lors que certains en ont besoin ?) et se déclarer en même temps en désaccord, à cause de la terminologie utilisée."

(5) Voir par exemple P.-A. Taguieff, La République enlisée. Pluralisme, "communautarisme" et citoyenneté, Paris, Éditions des Syrtes, 2005, p. 341 : "Le multiculturalisme ne devient une menace pour le pluralisme démocratique et la paix civile, dans les démocraties occidentales, que lorsqu'il s'accompagne de programmes de "discrimination positive" ou d'"action affirmative", prétendant corriger de façon autoritaire la discrimination sociale réelle de certains groupes par des contre-discriminations légales volontaires et contraignantes." On remarque que la critique vise en réalité une forme très précise de l'"action affirmative" : celle qui fixe des quotas et fige des identités "ethniques".

(6) A. Renaut, Qu'est-ce qu'une politique juste ? Paris, Grasset, 2004.

(7) A. Renaut, Modèle social : la chimère française, op. cit.

(8) Ibid., p. 17. Ce "mouvement même" se décomposerait en deux phases, répondant de manière différente à la question du meilleur régime : l'une, ancienne, centrée autour de la question de la légitimité fondamentale, explorant le principe de la souveraineté populaire ; l'autre plus récente, postérieure aux révolutions modernes, centrée sur la question des moyens susceptibles d'associer, dans le concret des institutions et des pratiques, la liberté et l'égalité.

(9) A. Renaut, Égalité et discriminations, op. cit., p. 110 notamment.

(10) S'agissant d'Amartya Sen, on peut lire le débat avec Christopher Bliss : "Styles de vie et niveau de vie", Cahiers philosophiques, décembre 2005, n° 104 (p. 73-91) et avril 2006, n° 105 (p. 79-87).

(11) J. Rawls, Justice et démocratie, Paris, Seuil, 1993, p. 287-320.

(12) A. Sen, Éthique et économie, Paris, PUF, 1993, p. 215 sq.

(13) J. Rawls, Libéralisme politique, Paris, PUF, 1995, p. 232.

Cahiers philosophiques, n°112, page 103 (12/2007)

Cahiers philosophiques - Égalité et discriminations