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Cahiers philosophiques

Dossier : Vernant, philosophe

Psychologie historique et analyse structurale chez J.-P. Vernant

Gildas Salmon, Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Si Vernant est célèbre pour avoir appliqué aux mythes grecs la méthode structurale élaborée par Lévi-Strauss, on essaiera ici de montrer que l'absence de la notion de transformation dans ses travaux révèle la distance qui sépare sa psychologie historique de l'anthropologie structurale. Au lieu d'analyser les relations qui unissent les variantes d'un mythe, Vernant cherche à appréhender la cohérence interne d'une oeuvre, afin de reconstituer la mentalité qu'elle exprime. Cette démarche s'oppose profondément à celle de Lévi-Strauss, qui soutient pour sa part que le fonctionnement de la pensée sauvage n'apparaît qu'à travers les opérations qui permettent de traduire les uns dans les autres des mythes issus de cultures différentes.

Paru au début des années 1960, l'article de Jean-Pierre Vernant intitulé "Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale" a fait date à la fois dans le domaine des études classiques et dans l'histoire du structuralisme. Aborder les mythes grecs par le biais d'instruments initialement forgés pour l'étude des peuples sans écriture, c'était tout d'abord remettre en question la position privilégiée de la mythologie classique, censée manifester l'essence du mythe sous sa forme la plus haute et la plus parfaite. En démontrant aux hellénistes que des textes tels que ceux d'Hésiode, qui bénéficiaient d'une longue tradition d'interprétation érudite et d'analyse philologique, acquéraient une cohérence nouvelle à la lumière de méthodes issues de l'ethnologie, Vernant accomplissait un pas décisif pour l'émergence d'une anthropologie de la Grèce ancienne1. D'un point de vue épistémologique, le ralliement de Vernant revêtait également une importance particulière : la reprise, cinq ans à peine après "La Structure des mythes", des outils et des concepts élaborés par Lévi-Strauss n'indiquait-elle pas que l'analyse structurale était susceptible de fonder une "tradition cohérente de recherche2" et de fournir un paradigme3 capable d'unifier les études consacrées aux mythes ?

Toutefois, si la référence à l'anthropologie structurale confère incontestablement un relief particulier à l'oeuvre de Vernant, elle ne doit pas oblitérer l'originalité de son entreprise. Plus précisément, ce dernier n'a-t-il vraiment fait qu'appliquer à un domaine nouveau des procédures élaborées ailleurs ? Certains éléments permettent d'en douter, et en premier lieu le fait que, bien plus qu'à Lévi-Strauss, c'est à son maître Meyerson que Vernant se réfère. Tout en empruntant à Lévi-Strauss des techniques d'analyse très précises, il se range sous la bannière de la "psychologie historique", c'est-à-dire d'un projet élaboré en dehors du structuralisme, et en grande partie avant même l'apparition de l'anthropologie structurale4. Cependant, pour définir les conséquences de cette exportation de l'analyse structurale hors du cadre théorique défini par Lévi-Strauss, nous ne partirons pas d'une définition abstraite de la psychologie historique et de l'anthropologie structurale, dont ni Vernant, ni Lévi-Strauss n'ont donné d'exposé systématique indépendamment des études concrètes qui donnent corps à leurs projets respectifs. En essayant d'être fidèle à l'esprit de l'approche structurale, nous aborderons l'entreprise de Vernant comme une variante de l'analyse structurale, et c'est au sein des procédures d'analyses elles-mêmes que nous chercherons à saisir l'écart qui sépare leurs deux conceptions du mythe.

Commençons tout d'abord par préciser les points sur lesquels Vernant s'inscrit dans le droit fil des travaux de Lévi-Strauss. À cet égard, l'étude que Vernant consacre au mythe hésiodique des races peut être considérée comme un exemple canonique : la méthode exposée dans "La Structure des mythes5", appliquée de manière très rigoureuse, lui permet de renouveler profondément l'interprétation de ce récit placé par Hésiode au début des Travaux et les jours. L'originalité de l'analyse structurale consiste à poser qu'un mythe ne constitue pas seulement une succession d'épisodes, et que derrière la trame narrative du récit on peut retrouver un système synchronique de corrélations et d'oppositions étagées sur plusieurs plans6. Or la construction du mythe des races telle que Vernant la met en évidence répond très exactement à cette description, et permet de comprendre le fonctionnement de cette méthode d'analyse peut-être plus clairement encore que le mythe d'OEdipe sur lequel Lévi-Strauss s'était appuyé7. La lecture de Vernant part des incohérences rencontrées par l'interprétation traditionnelle, qui voit dans ce mythe le récit de la déchéance progressive de l'humanité, rythmée par la succession des races d'or, d'argent, de bronze puis de fer8. En particulier, l'existence d'une cinquième race, celle des héros, supérieure à celle des hommes de bronze, fait difficulté : "Intercalée entre les générations du bronze et du fer, elle détruit le parallélisme entre races et métaux ; en outre, elle interrompt le mouvement de décadence continu, symbolisé par une échelle métallique à valeur régulièrement décroissante9." Plutôt que de blâmer l'inconséquence d'Hésiode, Vernant montre qu'il suffit de substituer à cette lecture linéaire une "construction à trois étages, chaque palier se divisant lui-même en deux aspects opposés et complémentaires10" pour que le mythe apparaisse comme un ensemble parfaitement cohérent, dont l'architecture peut être représentée par le tableau suivant :

 Bipartition morale
Dikè (Justice)Hubris (Démesure)
Tripartition
fonctionnelle
SouverainetéRace d'orRace d'argent
GuerreRace des hérosRace de bronze
FéconditéÂge de fer actuelÂge de fer dégradé

On le voit, l'analyse structurale repère derrière la série des races un véritable système des races, qui assigne une place précise à chacune au moyen d'un réseau serré de correspondances et d'oppositions. Toutefois, la procédure suivie pour obtenir ce tableau exige quelques éclaircissements. Ce dernier combine en fait les résultats de deux tableaux différents, qu'on constitue selon la méthode indiquée par Lévi-Strauss en rangeant dans une même colonne tous les éléments relevant d'un même ensemble paradigmatique (dans le tableau suivant, il s'agit des conduites qui relèvent respectivement de la Dikè et de l'Hubris). Le tableau se déchiffre alors à la manière d'une partition d'orchestre, qui "n'a de sens que lue diachroniquement selon un axe (page après page, de gauche à droite), mais en même temps synchroniquement selon un autre axe, de haut en bas11".

Dikè (justice)Hubris (Démeusure)
Les hommes d'or vivent " comme des dieux "
sans connaître la guerre
Les hommes d'argent se livrent à ' l impiété
et sont détruits par Zeus
 Les hommes de bronze " ne songent
qu'aux travaux d'Arès et à l'Hubris "
Les héros sont des guerriers plus justes
et valeureux que les hommes de bronze
 
Les hommes de l'âge de fer sont partagés entre deux Eris : l'ardeur au travail et la soif de querelles
 À la fin de l'âge de fer, les liens d'amitié
et d'assistance n'existent plus

On pourrait facilement répéter la même opération pour la tripartition fonctionnelle, puisque chaque "palier" relève d'une des trois fonctions mises en évidence par Georges Dumézil : hommes d'or et d'argent correspondent à la souveraineté magico-religieuse dans ses deux aspects opposés (les premiers incarnent la justice caractéristique du bon roi alors que les seconds sont détruits par Zeus à cause de leur impiété), les hommes de bronze et les héros illustrent respectivement la fonction guerrière livrée à elle-même ou se soumettant à la souveraineté, les hommes de l'âge de fer étant quant à eux principalement définis comme des agriculteurs12.

De cette procédure d'analyse se dégagent un certain nombre de conclusions touchant la nature de la pensée mythique, sur lesquelles Vernant est en parfait accord avec Lévi-Strauss. Tout d'abord, la pensée mythique apparaît essentiellement comme une pensée classificatoire13, point sur lequel la concordance des résultats de l'étude des mythes grecs obtenus par Vernant avec ceux de l'analyse des mythes amérindiens menée par Lévi-Strauss prend un relief particulier, puisqu'il fournit un argument empirique permettant - comme l'indique Vernant lui-même dans "Raisons du mythe14" - de contester la dichotomie proposée par Paul Ricoeur entre une "aire totémique", domaine privilégié de l'analyse structurale où se déploierait une pensée essentiellement syntaxique, et d'autre part les cultures sémitique, pré-hellénique et indo-européenne, qui se caractériseraient par un primat de la sémantique. Des structures moins élaborées y seraient compensées par un symbolisme plus riche de sens, ouvrant la possibilité d'une historicité herméneutique faite de reprises et de réinterprétations multiples15. D'un point de vue théorique, cette alternative entre syntaxe et sémantique est rejetée par Lévi-Strauss16 car, pour lui, interpréter un mythe ne revient pas à lui assigner un sens : il soutient que le mythe n'est lui-même rien d'autre qu'une grille permettant aux membres d'une culture d'appréhender le monde qui les entoure dans ses divers aspects et de "les articuler en un tout cohérent17". Ici encore, le mythe hésiodique des races est particulièrement éclairant, dans la mesure où le système de relations qui sous-tend le mythe permet d'établir un réseau de correspondances entre différents niveaux du réel18. Le tableau mis au jour par Vernant n'organise pas seulement la série des races : la tripartition fonctionnelle qui structure les trois étages de la construction permet également - et c'est la raison de la singularité de l'âge de fer qui coïncide pour Hésiode avec l'époque dans laquelle il vit - de penser la hiérarchie qui distingue au sein de la société les rois, les guerriers et les agriculteurs. De plus, chaque niveau est associé à une catégorie d'âge déterminée : jeunesse pour les hommes d'or et d'argent (pour les premiers, la jeunesse entendue comme absence de sénilité, pour les seconds, comme puérilité), âge mûr pour les hommes de bronze et les héros qui ignorent aussi bien l'enfance que la vieillesse, et vieillesse pour l'âge de fer (non que les hommes de fer soient tous vieux, mais, au contraire des autres races, ils sont marqués par le vieillissement ; en outre, au terme de l'âge de fer, les enfants eux-mêmes naîtront vieux)19. Enfin, les quatre premières races font écho à la Théogonie, puisqu'elles rappellent respectivement les dieux olympiens, les Titans, les Géants et les Hécatoncheires alliés de Zeus contre les Titans20. Le tout compose ce que Vernant appelle avec beaucoup de justesse un "système de multicorrespondance et de surdétermination symbolique21". Cette dernière expression mérite une attention particulière : comme Patrice Maniglier l'a indiqué, le concept de surdétermination peut être considéré comme un point de contact entre la linguistique saussurienne et la psychanalyse freudienne, deux disciplines dont la conjonction revêt une importance décisive dans la formation du structuralisme, et qui montrent chacune de leur côté que la valeur d'une "pensée" ou d'un signe "est déterminée par ou dans plusieurs systèmes à la fois22". Sans reprendre les références au modèle linguistique qui jouent un rôle essentiel dans l'oeuvre de Lévi-Strauss, Vernant possède donc une conscience aiguë des enjeux de l'approche sémiologique des faits sociaux qui caractérise le structuralisme23.

Au vu d'un tel accord, on est en droit de se demander si sous le nom de "psychologie historique", Vernant ne pratiquerait pas tout simplement une anthropologie structurale de la Grèce antique. En effet, la dimension ethnographique elle-même ne fait pas défaut : comme Vernant le souligne en particulier dans "Le Mythe prométhéen chez Hésiode" - et c'est sans doute la raison pour laquelle il désignera ensuite ce texte comme l'exemple le plus accompli d'analyse structurale des mythes au sein de son oeuvre24 -, le recours au contexte socio-culturel est indispensable pour définir la position sémantique de chaque motif au sein d'un ensemble de codes25. C'est ainsi que l'analyse des procédures sacrificielles, des pratiques agricoles et des rites de mariage vient compléter l'analyse interne du texte d'Hésiode pour montrer les rapports d'homologie qui unissent une série d'oppositions destinées à distinguer l'homme des bêtes : de même que consommer la viande cuite et rituellement sacrifiée, c'est s'opposer aux bêtes sauvages qui s'entredévorent, les céréales cultivées "s'opposent, pour les Grecs, aux plantes sauvages comme le cuit au cru26", et ces oppositions d'ordre alimentaire sont elles-mêmes parallèles à une distinction d'ordre sexuel entre le mariage, qui définit la condition humaine, et l'union sans règle des animaux. Les mêmes codes permettent également de différencier l'homme des dieux : au contraire des mortels, les immortels ne mangent ni pain ni vin27, et dans le sacrifice, ce sont les os brûlés de la bête sacrifiée qui leur reviennent, et non les chairs cuites. Enfin, l'opposition entre les hommes avant leur séparation avec les dieux, sortis de la terre et ne connaissant pas de femme, et la condition humaine actuelle qui passe par l'enfantement et le mariage, complète ce tableau de correspondances qui, en situant l'homme à mi-chemin entre bêtes et dieux, permet de rendre compte de la cohésion du mythe. Grâce à ce détour par le contexte ethnographique, Vernant peut ainsi mettre en évidence le lien intrinsèque qui unit dans la Théogonie les épisodes en apparence hétérogènes de l'institution du sacrifice, du vol du feu et de la création de la femme28.

La conformité des analyses de Vernant avec le modèle défini par Lévi-Strauss, à la fois d'un point de vue technique et d'un point de vue conceptuel - puisque l'analyse structurale implique une définition originale de la pensée mythique -, semble confirmer l'émergence d'un paradigme nouveau, phénomène que Vernant décrit pour sa part en parlant à propos de l'oeuvre de Lévi-Strauss d'une "coupure épistémologique29" qui transforme la manière même de poser les problèmes relatifs à l'étude des mythes. Et pourtant, la correspondance est-elle vraiment si étroite entre la psychologie historique et l'anthropologie structurale ? En réalité, une comparaison plus fine révèle une divergence subtile, d'autant plus difficile à saisir qu'elle ne se traduit ni par un ajout personnel de la part de Vernant, ni par l'expression d'un désaccord sur certains aspects de la méthode lévi-straussienne, mais par une opération de "soustraction". En effet, les analyses de Vernant sont marquées par une lacune d'autant plus étonnante que la concordance semble par ailleurs complète : ce qui disparaît, c'est la notion de transformation, dont Lévi-Strauss avait pourtant souligné l'importance dès "La Structure des mythes" et "La Geste d'Asdiwal", et qui acquiert dans les Mythologiques une place encore plus marquée. Ce sont la signification de cette absence et l'étendue de ses répercussions qu'il nous faut maintenant préciser.

Si cette notion joue un rôle central chez Lévi-Strauss, c'est avant tout parce que le mythe est défini comme "l'ensemble de ses variantes30", et que c'est précisément l'analyse des écarts différentiels entre ces variantes qui permet de définir "la loi structurale du mythe considéré31". Autrement dit, pour Lévi-Strauss, la valeur d'un mythe est différentielle, et provient de la manière dont il déforme ou inverse d'autres variantes de la même histoire. Prenons un exemple. Sans sortir de la mythologie grecque, le compte rendu proposé par Lévi-Strauss des Jardins d'Adonis va nous fournir une illustration particulièrement claire de cette thèse. Dans ce texte, il souligne en particulier que l'étude menée par Detienne permet de rejeter l'interprétation frazérienne qui voyait dans le bel adolescent partagé entre Aphrodite et Perséphone un dieu de la végétation :

"Les jardins d'Adonis, plantés dans des récipients de terre ou de vannerie, croissant en huit jours sous la chaleur de l'été mais aussitôt flétris et jetés dans les fontaines ou dans la mer, ne peuvent pas symboliser, comme on l'a cru, la mort de la végétation printanière brûlée par le soleil de l'été, ni représenter un rite agraire pour favoriser le réveil de la végétation desséchée. En effet, [...] les Grecs n'ont cessé de voir dans les jardins d'Adonis des cultures sans fruit et fondamentalement stériles. Ils ne représentent pas l'agriculture mais s'y opposent, comme un temps court à un temps long, une activité hors saison à une activité saisonnière, une oeuvre de femmes à une oeuvre d'hommes, une opération qui se déroule en l'air à une opération qui se déroule en terre : sur les toits, non dans les champs. La culture des jardins d'Adonis s'oppose à celle des céréales comme Adonis lui-même s'oppose à Déméter. Elle régresse jusqu'à la laitue où périt le dieu, progresse jusqu'aux aromates récoltés symboliquement au pied de l'échelle. Elle exprime, en fin de compte, un rapport de congruence entre une semence agricole stérile et la semence sexuelle, pareillement stérile, d'un dieu aux belles maîtresses, mais sans progéniture et qui, séducteur précoce, sera, dans la fleur de son âge, voué comme ses jardins à une fin précoce, et dont l'éclat éphémère restera sans lendemain."

Notons tout d'abord que chez Detienne, ces résultats sont pour une large part obtenus grâce à la mise en évidence de relations de transformations entre divers ensembles mythiques et rituels internes à la culture grecque. Outre le basculement sur lequel insiste Lévi-Strauss, qui fait apparaître les jardins d'Adonis comme une variante inversée de la culture des céréales, la confrontation des Adonies et des Thesmophories permet de montrer que les deux fêtes sont elles aussi unies par une relation de symétrie inversée. Celle-ci se manifeste par une série d'oppositions systématiques : sur le plan sexuel, la licence favorisée par les premières contraste avec l'abstinence imposée par les secondes de même que du point de vue des conduites alimentaires, la ripaille s'oppose au jeûne. Detienne complète ce tableau en mettant en évidence une opposition olfactive entre l'excès de parfum caractéristique des Adonies et la légère odeur de pourri qui s'exhale des femmes lorsqu'elles célèbrent les Thesmophories, homologue à celle qui distingue sur le plan botanique les vertus aphrodisiaques des aromates des propriétés "antiaphrodisiaques" du gattilier32. L'analyse de Detienne est en ce sens beaucoup plus proche encore de la méthode suivie par Lévi-Strauss : la signification des Adonies et du mythe d'Adonis est déterminée par leur position au sein d'un système de variantes qui s'ordonnent selon des rapports réguliers d'opposition et d'inversion. La critique qui ressort du compte rendu de Lévi-Strauss n'en est que plus intéressante : de manière assez inattendue, on y voit Lévi-Strauss réhabiliter partiellement l'interprétation avancée par Frazer, du moins en ce qui concerne les traditions orientales, et en particulier mésopotamiennes, auxquelles les Grecs ont emprunté la figure d'Adonis33. Le reproche à peine voilé qu'il adresse à Detienne est de n'avoir pas su montrer que le mythe d'Adonis devait être situé dans un système plus vaste, qu'on pourrait qualifier d'"inter-culturel" :

"Sans doute les filles d'Athènes ont-elles retourné tout cela. D'un grand mythe cosmique à propos duquel il semble difficile de récuser totalement les interprétations classiques, elles ont tiré un petit rituel libertin et contestataire. Mais cette version en miniature, reflet paradoxal du tableau qu'elle imite en lui apportant des déformations systématiques, reste tout de même solidaire du grand ensemble dont elle provient34."

Cet exemple suffit à prouver que le concept de transformation ne possède pas uniquement une fonction technique dans l'analyse structurale : il est intrinsèquement lié à une appréhension du mythe comme variante, non seulement à l'intérieur d'un ensemble culturel mais aussi - et c'est là l'aspect à la fois le plus original et le plus contesté de la démarche de Lévi-Strauss35 - entre des cultures et des sociétés parfois séparées par des distances géographiques ou des intervalles de temps importants. On peut même aller jusqu'à soutenir que c'est dans ces relations de transformations que l'ethnologie trouve aux yeux de Lévi-Strauss son véritable objet : la définition de l'anthropologie comme une "séméiologie36" prend ici toute sa dimension, puisque "le propre d'un système de signes est d'être transformable, autrement dit traduisible dans le langage d'un autre système à l'aide de substitutions37".

Étant donnée son importance capitale dans l'analyse structurale, il convient de vérifier attentivement si la notion de transformation est bien absente de l'oeuvre de Vernant. À première vue, l'hypothèse n'a rien d'évident : ne souligne-t-il pas à plusieurs reprises la nécessité de comparer plusieurs versions d'un mythe38 ? D'ailleurs, n'avons-nous pas nous-même indiqué que l'analyse du mythe prométhéen s'appuie sur une confrontation des deux versions fournies par la Théogonie et Les Travaux et les Jours ? Le fait est incontestable, mais c'est la valeur de cette comparaison qui doit être précisée. Que cherche à démontrer Vernant en mettant en vis-à-vis les deux récits consacrés par Hésiode à Prométhée ? Non pas une relation de transformation à proprement parler, mais un rapport de complémentarité. En effet, la comparaison révèle que les Travaux et les Jours ne reprennent pas l'épisode initial du partage du boeuf sacrifié en deux parts, dans lequel Prométhée a dupé Zeus en lui faisant choisir la graisse et les os. Cette absence pose un double problème : d'une part celui de la cohérence interne du récit ainsi amputé de sa séquence initiale, dans la mesure où l'épisode du vol du feu y est introduit de manière abrupte et immotivée, et d'autre part celui de la cohésion des deux versions : en effet, le problème de l'institution d'un mode d'alimentation spécifiquement humain, situé à mi-chemin entre celui des bêtes et celui des dieux, semble absent des Travaux et les Jours, alors qu'il était au centre du récit de la Théogonie. Vernant résout ce double problème en montrant que l'allusion au bíos caché par Zeus, qui ouvre le récit des Travaux et les Jours, transpose et complète la définition du mode d'alimentation dévolu aux hommes, puisque la culture des céréales occupe chez Hésiode une position analogue à celle du sacrifice : "Le caractère abrupt et déconcertant que revêt, dans les Travaux, l'allusion à Zeus "cachant le bíos" introduirait dans le récit un élément absurde, étranger, incompréhensible si le texte ne supposait pas, comme une évidence tacitement inscrite dans la charpente du mythe, une symétrie de position, une complémentarité de statut entières entre le bíos céréalier et la victime sacrificielle39." Pourquoi ce déplacement du sacrifice vers l'agriculture ne suffit-il pas à définir une transformation ? Parce que si l'objectif de Vernant était d'établir entre les deux versions une relation de ce type, il aurait dû essayer de montrer que cette première différence était solidaire d'un ensemble systématique de transpositions qui affectent la structure du récit. Or cette hypothèse - qu'elle soit pertinente ou non pour décrire les liens entre les deux récits - n'est même pas envisagée par Vernant. Son angle d'approche est différent, comme le montre clairement la déclaration qui ouvre "Le mythe prométhéen chez Hésiode" :

"Les deux versions du récit ne sont pas seulement complémentaires, elles sont emboîtées l'une dans l'autre, chacune comporte sous forme d'allusion une des séquences explicitement développée dans l'autre. [...] Les deux versions forment donc un ensemble et doivent être analysées comme tel40."

La différence est de taille : la structure du mythe de Prométhée n'est pas définie à partir des divergences systématiques qui se manifestent dans un système de variantes, mais à partir de deux versions41 qui se complètent mutuellement car elles sont les deux faces d'une même oeuvre. Chez Hésiode, l'alimentation humaine se définit à la fois par la consommation de viande sacrifiée et par la culture des céréales, même si chacun de ces aspects n'est développé que dans une des deux versions du récit. Et la complétude du message délivré par le poète est assurée par un système de renvois internes entre les deux textes. D'ailleurs, dans l'analyse du mythe des races, c'est également la cohérence de l'oeuvre d'Hésiode que Vernant veut mettre en évidence, en montrant à la fois le lien qui unit ce mythe et celui de Prométhée42 à l'intérieur des Travaux et les Jours, et la correspondance entre la série des races et la hiérarchie des divinités fixée par la Théogonie43.

La seule fois où Vernant semble s'appuyer sur une véritable relation de transformation, en opposant le sacrifice prométhéen raconté par Hésiode au sacrifice impie par lequel les Titans dévorent Dionysos dans l'anthropogonie orphique44, il se réfère en réalité à une étude de Detienne45. Absente de la version initiale de l'article de Vernant46, cette transformation n'est indiquée dans "À la table des hommes" qu'à la suite de la parution de Dionysos mis à mort. Mais, si Vernant ne néglige pas l'apport fourni par les résultats de son collègue, dans la mesure où ils confirment ses conclusions, son objet propre est ailleurs : il définit l'architecture de l'oeuvre d'Hésiode grâce à une analyse interne des Travaux et les Jours et de la Théogonie, indépendamment de ses relations avec les récits orphiques. La comparaison lui permet de mieux faire ressortir par contraste la singularité du "système théologique47" d'Hésiode, mais le vocabulaire qu'il emploie est révélateur : il parle de "deux systèmes [...] également cohérents48", alors que pour Lévi-Strauss, le caractère de système se manifeste essentiellement au niveau du groupe de transformations.

Toutefois, la prise en compte de deux textes situés un peu en marge des grandes analyses de mythes proposées par Vernant, "Manger au pays du Soleil49" et "Le Tyran boiteux : d'OEdipe à Périandre50" doit nous amener à nuancer ce jugement. En effet, dans ces deux articles, Vernant rapproche des récits en apparence hétérogènes pour montrer qu'ils sont en réalité construits sur le même schéma. Commençons par le second : Vernant y reprend un problème posé par Lévi-Strauss, celui de la valeur de la boiterie dans le mythe d'OEdipe. Écartant la première interprétation avancée par Lévi-Strauss sur la base de parallèles américains, qui liait la boiterie à l'autochtonie, il réexamine la question à partir d'une comparaison entre la légende des Labdacides et le récit qu'Hérodote consacre aux Cypsélides, la dynastie des tyrans de Corinthe51. Il fait ainsi apparaître une série d'analogies et de contrastes entre les personnages d'OEdipe et de Cypsélos, en particulier dans l'épisode de l'exposition de l'enfant : OEdipe, rejeté de la "lignée royale (et boiteuse) des Labdacides52", passe de main en main pour être finalement recueilli par le roi de Corinthe parce que le berger à qui il a été confié ne peut se résoudre à le tuer. Cypselos, dont la mère a été écartée de la lignée royale parce qu'elle était boiteuse, est lui aussi "soumis à une épreuve qui rappelle l'exposition du petit OEdipe, mais qui la rappelle comme sa contrefaçon, en en inversant les valeurs53" : les dix membres de la lignée royale envoyés pour le tuer se passent l'enfant de main en main, chacun préférant laisser son voisin se charger du meurtre. La dispute qui s'ensuit laisse à la mère le temps de cacher l'enfant dans une ruche vide. Devenus adultes, chacun des deux personnages reviendra vers la lignée royale dont il a été écarté pour la détruire et devenir tyran54.

Cette confrontation entre les deux personnages semble destinée à montrer de quelle manière le récit "historique" d'Hérodote transforme la figure mythique d'OEdipe. Toutefois, la suite de l'analyse permet de formuler certaines réserves : ce n'est plus Cypsélos que Vernant compare à OEdipe, mais son fils Périandre, qui se serait selon certaines versions uni avec sa mère55. Enfin, Lycophron, le fils de Périandre, est à son tour rapproché du même OEdipe56. Si l'objet de Vernant était d'établir une transformation systématique, un tel flottement serait critiquable. Le seul personnage d'OEdipe ne peut en effet jouer le rôle des trois générations de tyrans de Corinthe : comme le dit Lévi-Strauss, "l'analyse mythique doit toujours se méfier des surjections57". Mais on est en droit de se demander si tel est vraiment le but de la démonstration de Vernant. Tout en dressant un inventaire précis des ressemblances et des différences, il ne s'attarde pas - et nous verrons que le point a son importance - à montrer la systématicité des opérations qui permettent de passer d'un récit à l'autre58. En introduisant Périandre et Lycophron, Vernant semble plutôt chercher à constituer une série paradigmatique des figures du tyran afin d'en déterminer la position sémantique dans la pensée grecque. C'est d'ailleurs sur la récurrence d'un certain nombre de thèmes qu'insiste la conclusion de l'article : la boiterie vient, à côté de l'inceste, la conquête et la perte du pouvoir, ainsi que les conflits intergénérationnels, placer le tyran "dans un isolement comparable aussi bien à celui d'un dieu, trop au-dessus des lois humaines pour accepter de s'y soumettre, qu'à celui d'une bête fauve, trop dominée par ses appétits pour respecter aucun interdit59". C'est que le boiteux, pour les Grecs, est une figure ambiguë : s'il peut incarner l'infirmité d'une démarche moins qu'humaine, il peut également, à la manière d'Héphaïstos, représenter un être affranchi des limitations de la démarche "droite60". Cette analyse de la valeur symbolique du tyran est incontestablement un exemple remarquable d'analyse structurale en ce sens qu'elle situe cette figure au sein d'un réseau complexe d'oppositions, et permet de comprendre la récurrence dans des récits différents d'un détail apparemment arbitraire - la boiterie. Toutefois, elle ne repose pas réellement sur la définition d'un groupe de transformations permettant de passer de l'histoire des Labdacides à celle des Cypsélides. C'est ce que confirme encore plus clairement l'article intitulé "Manger au pays du Soleil" : Vernant n'y essaie pas de montrer que les développements qu'Hérodote consacre aux Éthiopiens qui habitent le pays du Soleil reproduisent le récit du sacrifice des vaches du Soleil dans l'Odyssée au prix d'un certain nombre de transpositions, inversions ou distorsions. Il s'attache uniquement à établir l'existence d'un code alimentaire commun aux deux récits, qui "fixe, entre les mets réservés aux dieux et la pitance des bêtes, le statut des nourritures proprement humaines61".

Toutefois, si le concept de transformation est bien absent des analyses de Vernant, faut-il y voir une véritable divergence avec Lévi-Strauss ? Ne peut-on pas plus simplement envisager que la place qu'il convient d'accorder à cette notion varie en fonction des matériaux sur lesquels porte l'analyse ? Dans ce cas, cette différence dans l'usage de la méthode structurale se réduirait à un problème pratique. En effet, contrairement aux récits de tradition orale étudiés par Lévi-Strauss, les mythes auxquels Vernant s'intéresse nous sont parvenus sous forme d'oeuvres littéraires. Conscient de la différence qui sépare ses méthodes d'analyse de celles de Lévi-Strauss, Vernant souligne ainsi à plusieurs reprises qu'elle répond à la spécificité de leurs objets respectifs :

"On notera à cet égard que Lévi-Strauss travaille sur un corpus de récits oraux offrant un très grand nombre de variantes. La matière même de la recherche appelle une comparaison systématique des récits pour en retenir les éléments formels qui se répondent, de mythe en mythe, suivant des rapports d'homologie, d'inversion, de permutation. En même temps elle exclut une analyse philologique fouillée de chacune des versions. Le problème est différent dans le cas d'une oeuvre écrite, fortement charpentée et élaborée, comme la Théogonie ou Les Travaux et les Jours. Il ne peut s'agir alors de privilégier les éléments qu'on retrouve, plus ou moins transformés, dans d'autres versions. On doit s'efforcer de donner du mythe, dans le détail de sa configuration textuelle, une analyse exhaustive62."

Vernant exprime cette différence au moyen d'une distinction entre mythe et mythologie : si les recueils de récits où diverses variantes se trouvent juxtaposées relèvent du mythe, une construction aussi complexe que celle d'Hésiode, qui se caractérise par sa cohérence interne, peut être définie comme une mythologie63, en ce sens qu'elle remanie différentes traditions mythiques pour les intégrer à une oeuvre originale :

"Les thèmes, les épisodes, les figures mythiques qu'il a retenus ou retouchés s'ajustent, au fil de sa narration, comme les éléments d'un message unique dont le poète veut communiquer à la fois la signification globale et la riche complexité. L'oeuvre d'Hésiode nous met ainsi en présence de ce qu'on peut appeler une mythologie savante, une élaboration ample et subtile, qui a toute la finesse et toute la rigueur d'un système philosophique mais qui reste encore entièrement engagée dans le langage et le mode de pensée propres au mythe64."

Ces deux passages sont importants pour comprendre le projet de Vernant. Contrairement à une idée reçue, il ne s'intéresse jamais au mythe à proprement parler, et ce pour une raison bien précise : la notion d'oeuvre est en effet ce qui singularise et donne son unité à la psychologie historique dont il se réclame, à la suite de Meyerson65. La préface de Mythe et tragédie en Grèce ancienne formule cette opposition de manière plus explicite encore : tout en reconnaissant au mythe le statut de variante au sein d'un ensemble66, Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet insistent sur la spécificité de leur objet :

"Les tragédies grecques que nous avons entrepris d'étudier dans ces pages constituent un objet tout à fait différent. Ce sont des oeuvres écrites, des productions littéraires individualisées dans le temps et dans l'espace et dont aucune n'a à proprement parler de parallèle. L'OEdipe-roi de Sophocle n'est pas une version parmi d'autres du mythe d'OEdipe67."

Dans ces textes, on voit se dessiner en filigrane l'idée d'un partage : à l'anthropologie structurale reviendrait l'étude des récits de tradition orale comportant de nombreuses variantes, tandis que la psychologie historique prendrait en charge les oeuvres singulières qui relèvent de la littérature écrite68. Ces productions se définiraient par une individualisation plus forte : la structure, au lieu d'être diffractée dans une série de récits, se donnerait ici à travers l'architecture interne de l'oeuvre. On comprend dès lors les aménagements qu'il convient d'apporter à la méthode structurale forgée par Lévi-Strauss dans l'étude du folklore : d'une part l'effacement de la notion de transformation y trouve sa justification, et d'autre part Vernant soutient qu'il est nécessaire dans ce cas de croiser analyse structurale et enquête historique69, puisque l'écriture nous donne accès à une profondeur temporelle absente de la tradition orale. En ce sens, plutôt que d'une application de la méthode structurale, c'est d'une transposition qu'il faudrait parler. Et on a l'impression que pour Vernant, la méthode structurale se définit comme l'ensemble des moyens qui permettent de saisir la cohérence d'une oeuvre : c'est ce qui explique qu'il continue à parler d'analyse structurale dans le cas de la tragédie, alors que le recours aux méthodes forgées par Lévi-Strauss s'estompe très nettement dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne. Chez Hésiode, l'analyse des codes et des correspondances entre différents niveaux sémantiques permet encore de cerner la rigueur propre d'une oeuvre qui se situe à la charnière entre la pensée mythique et l'émergence d'une pensée philosophique70, mais ces procédures elles-mêmes perdraient de leur pertinence dans le cas de la tragédie, déjà affranchie des schèmes traditionnels qui caractérisent les mythes et dont la cohérence serait à chercher à un autre niveau.

Vernant semble d'autant plus fidèle à l'esprit de l'anthropologie structurale qu'en se situant à la charnière entre mythe et philosophie afin de définir les modalités de l'élaboration d'une pensée positive, il reprend sur le terrain de la Grèce ancienne une préoccupation qui n'est pas étrangère à Lévi-Strauss : le premier chapitre de La Pensée sauvage ne souligne-t-il pas l'importance du problème de la distinction et de l'articulation entre pensée mythique et pensée scientifique71 ? Si, chez Lévi-Strauss, l'opposition entre ces deux types de rationalités est essentiellement définie en synchronie, Vernant est en mesure d'aborder le même problème par un autre biais - en diachronie pourrait-on dire : pour l'un comme pour l'autre, les Grecs n'ont certes pas inventé la rationalité, mais il est incontestable que les innovations intellectuelles introduites entre le VIIIe et le IVe siècle marquent une étape décisive dans la formation d'une pensée positive72. À travers ces deux angles d'approche, l'analyse structurale permet de redéfinir profondément les rapports entre ces deux types de pensée : un critère comme la distinction et l'autonomisation des plans qui se trouvaient étroitement intriqués par un réseau de correspondances dans le mythe73 est ainsi mis en avant de manière convergente par les deux auteurs pour définir une pensée scientifique qui s'astreint à penser chaque domaine de manière indépendante.

Bien que la différence des matériaux étudiés - et en particulier la distinction entre oeuvre écrite et tradition orale74 - appelle indéniablement un ajustement des techniques d'analyse, on risque de méconnaître la spécificité des deux entreprises de Vernant et de Lévi-Strauss si on fait de la psychologie historique une manière de prolonger l'anthropologie structurale par d'autres moyens. En particulier, la définition de la structure proposée par Lévi-Strauss dans sa leçon inaugurale au Collège de France ne semble pas s'accommoder de la relégation de la notion de transformation à une catégorie particulière de structures :

"N'est structuré que l'arrangement répondant à deux conditions : c'est un système, régi par une cohésion interne ; et cette cohésion, inaccessible à l'observation d'un système isolé, se révèle dans l'étude des transformations, grâce auxquelles on retrouve des propriétés similaires dans des systèmes en apparence différents75."

À l'évidence, Vernant ne retient que la première des deux conditions. Dès lors, le problème est de savoir ce que pourrait être une analyse structurale des oeuvres littéraires, au sens où Lévi-Strauss l'entend. Cette question possède une importance cruciale, dans la mesure où seul l'examen des résultats obtenus par l'anthropologie structurale dans ce domaine permettra de faire la part de ce qui revient à la nature de l'objet d'étude et de ce qui s'explique par une différence de perspective théorique. De ce point de vue, l'oeuvre de Detienne acquiert un relief nouveau : travaillant sur les mêmes matériaux que Vernant, il montre, à la fois dans Les Jardins d'Adonis et dans Dionysos mis à mort que la notion de transformation n'est pas incompatible avec l'étude de récits tirés d'oeuvres littéraires76. Toutefois, il est possible de traiter ce problème sans sortir de la confrontation entre Vernant et Lévi-Strauss.

Notons d'abord que le fait de ne pas s'appuyer sur les rapports entre différentes variantes pour définir la structure semble - au moins dans le cas d'Hésiode - relever d'un choix plus que d'une nécessité, ou du moins d'une définition de la structure différente de celle de Lévi-Strauss, centrée sur la cohérence interne de l'oeuvre : Vernant signale en effet que la Théogonie "s'inscrit dans la ligne d'une tradition mythique vivante et complexe où l'on a pu démêler des influences orientales77", et que d'autres théogonies ont existé en Grèce, bien qu'elles nous soient parvenues de manière fragmentaire78. La décision de ne pas faire intervenir ces matériaux dans l'analyse reflète donc la volonté de se concentrer sur les caractéristiques intrinsèques de l'oeuvre d'Hésiode, qui, par son caractère "canonique79", exprime de manière privilégiée la mentalité des Grecs anciens. À la démarcation que nous sommes en train de tracer entre deux conceptions de la structure, on pourrait toutefois opposer un texte dont Vernant a reconnu l'importance - c'est en effet le seul texte de Lévi-Strauss qu'il cite dans "Raisons du mythe" - et dans lequel ce dernier pose une équivalence entre deux procédés complémentaires : la constitution de l'ensemble paradigmatique nécessaire à l'analyse du mythe peut en effet être obtenue soit en découpant "la chaîne syntagmatique en segments superposables, dont on démontrera qu'ils constituent autant de variations sur le même thème", soit en superposant "un mythe entier à d'autres mythes ou segments de mythes80". Or, dans la mesure où Vernant emploie le premier procédé, est-il vraiment si important qu'il n'utilise pas le second ? Ne peut-on s'autoriser de cette équivalence pour dire que Vernant fait la même chose que Lévi-Strauss, mais en se limitant à l'analyse interne d'un récit ? En réalité, le sens du passage cité par Vernant est précisément inverse : il indique que traiter les segments d'un mythe comme un ensemble paradigmatique implique également de traiter ce mythe comme variante au sein d'un ensemble paradigmatique plus vaste. Ce que Lévi-Strauss veut souligner ici, c'est que le sens est toujours différentiel : reconnaître qu'il l'est dans le cas des éléments du mythe ou "mythèmes" implique qu'il l'est aussi pour le mythe pris en son entier, car le découpage d'un mythe n'est qu'un cas particulier et une étape dans la constitution d'un groupe de transformations81. Si pour Vernant, la valeur des éléments d'une oeuvre est bien positionnelle (la valeur d'une race dans le mythe des races, par exemple, dépend de la place qu'elle occupe dans le système d'oppositions qui sous-tend le récit), la signification de l'oeuvre, en revanche, est intrinsèque. Et c'est pourquoi cette notion d'oeuvre est elle-même profondément étrangère au structuralisme de Lévi-Strauss : appréhender un texte comme oeuvre, c'est, à un certain niveau au moins, rétablir l'idée que le sens est interne, qu'il peut se loger dans l'"intention82" à laquelle répondait le récit, même si celui-ci est mis en relation avec un contexte culturel. Au contraire, appréhender un texte comme variante, c'est reconnaître que le sens est toujours de l'ordre de la traduction, qu'il ne naît que par la mise en relation d'éléments hétérogènes83. Pour Lévi-Strauss, les notions corrélatives de variante et de transformation ne sont pas des propriétés particulières de la pensée mythique84. Elles sont en réalité coextensives au champ de l'anthropologie entendue comme "séméiologie", parce qu'elles correspondent à des opérations métaphoriques de substitution et de transposition qui sont "inhérente[s] aux démarches de l'esprit chaque fois que celui-ci cherche à creuser le sens85".

Dans cette perspective, l'OEdipe-roi de Sophocle nous offre un terrain de comparaison d'autant plus intéressant qu'il concerne ce qui constitue aux yeux de Vernant les oeuvres les plus singulières : les tragédies. En effet, à côté de l'interprétation du mythe d'OEdipe proposée dans "La structure des mythes", Lévi-Strauss s'est également penché sur la tragédie de Sophocle dans un passage de La Potière jalouse dont l'importance n'a peut-être pas été suffisamment perçue - probablement en raison de son incontestable étrangeté. La confrontation avec les analyses de Mythe et tragédie en Grèce ancienne est d'ailleurs d'autant plus facile que dans les deux cas, il s'agit de réfuter l'interprétation sexuelle avancée par Freud. Commençons par ce point. La critique avancée par Vernant dans "OEdipe sans complexe86" repose sur un argument assez simple : en interprétant l'oeuvre indépendamment de son contexte socioculturel, Freud se condamne à projeter sur une oeuvre vieille de vingt-cinq siècles une signification qui lui est totalement étrangère, car elle reflète en réalité les préoccupations de la Vienne du XXe siècle. Au contraire, si l'analyse de Freud est récusée par Lévi-Strauss, c'est parce qu'elle reste homogène à son objet : en transposant "en clé sexuelle" un récit qui était perçu par les Grecs en fonction d'autres codes (et notamment de codes politiques et juridiques), Freud ne fait que produire une variante du mythe d'OEdipe. À travers cette transformation, le récit continue à jouer dans la psychanalyse le rôle d'un mythe, c'est-à-dire d'une grille qui permet d'organiser sous forme concrète différents aspects de la réalité : conduites de l'enfant, stades de la sexualité, désirs latents dans les rêves, etc.

Si ces critiques traduisent déjà une différence d'approche, il faut aller plus loin : l'argument de Lévi-Strauss se situe en effet sur le terrain du mythe, alors que c'est la tragédie qui nous intéresse ici. Or, pour montrer que le plaisir que nous procure la tragédie de Sophocle ne repose pas sur la mise au jour de nos désirs refoulés, Lévi-Strauss propose une contre-épreuve tout à fait inattendue : il introduit une variante d'OEdipe-roi dans laquelle l'aspect sexuel est, sinon absent, du moins distribué de manière très différente. Non sans une certaine dose d'humour, Lévi-Strauss va chercher cette variante dans une comédie de Labiche intitulée Un chapeau de paille d'Italie. De la comparaison développée sur plusieurs pages entre les deux pièces87, nous ne retiendrons que quelques éléments qui, sans rendre compte du détail de l'analyse menée dans La Potière jalouse, donneront un aperçu de la relation décelée par Lévi-Strauss entre ces deux étranges "variantes" que tout semble séparer. Si dans OEdipe-roi, la solution de l'enquête (le fait que le meurtrier recherché est celui-là même qui cherche à découvrir l'assassin de Laïos), énoncée au début de la pièce par l'aveugle Tirésias, qu'on refuse de croire, finira par apparaître par la convocation des deux serviteurs de Corinthe et de Thèbes, Un chapeau de paille d'Italie reproduit le même schéma au prix d'un certain nombre de transpositions. Au début de la pièce, c'est l'oncle Vézinet, qui est sourd, qui essaie de donner la solution du problème (le lieu où se trouve le chapeau), mais on refuse de l'écouter. Là aussi, c'est par le biais des deux serviteurs de Fadinard et de Beauperthuis qu'on découvre que le chapeau cherché toute la journée par Fadinard est en réalité le même que celui que son cheval a mangé un peu plus tôt dans le bois de Vincennes. La correspondance qui unit pour Lévi-Strauss la construction et le déroulement des deux pièces l'amène à la conclusion suivante :

"En dépit de contenus différents, l'intérêt suscité par la tragédie de Sophocle et la comédie de Labiche tient aux propriétés spécifiques d'une commune armature. En ce sens, on peut dire qu'OEdipe-roi et Un chapeau de paille d'Italie sont des métaphores développées l'un de l'autre. Et leurs intrigues étroitement parallèles font ressortir la nature même de la métaphore qui, en rapprochant des termes ou séries de termes, les subsume sous un champ sémantique plus vaste dont, pris isolément, chaque terme ou série de termes n'eût pu faire saisir la structure profonde et encore moins l'unité88."

Si on retrouve à travers cette comparaison mi-humoristique mi-sérieuse la place centrale de la notion de transformation, sa mise en oeuvre dans ce cas précis ne manque pas de susciter un certain nombre d'interrogations. De fait, l'analyse structurale, détachée de tout contexte, semble ici tourner à vide. Le fait est d'autant plus surprenant que Lévi-Strauss accorde par ailleurs une importance croissante au caractère local des transformations89, qui doivent être mises en rapport avec des différences écologiques ou sociologiques précises90. À quelles conclusions peut donc bien mener ce comparatisme cavalier ? L'élargissement du champ de la comparaison rend illusoire toute tentative de rendre compte du contenu de chaque pièce, qui ne peut être compris qu'en relation avec son contexte, mais elle met en revanche à nu la forme commune aux deux intrigues91. Et si, en règle générale, la méthode structurale se caractérise par son refus de séparer ces deux dimensions, Lévi-Strauss tient ici à faire passer au premier plan les considérations formelles. Le rapprochement est en effet destiné à montrer que le plaisir suscité par les deux récits s'explique par un schème formel de renversement systématique :

"Entre un ensemble de départ et un ensemble d'arrivée comprenant chacun des termes (les personnages) et des relations (les fonctions qui leur sont attribuées par l'intrigue), il s'agit d'établir une correspondance biunivoque au moyen d'opérations diverses : application, substitution, translation, rotation, inversions qui se compensent, de sorte que l'ensemble d'arrivée forme aussi un système clos. [...] En somme, la volupté intellectuelle procurée par de tels exercices tient à ce qu'ils rendent présente l'invariance sous la plus improbable transformation92."

Derrière l'aspect incongru de cette confrontation entre Sophocle et Labiche, c'est donc une véritable poétique que Lévi-Strauss esquisse ici - au sens qu'Aristote donne à ce terme, à savoir "la manière dont il faut agencer les histoires si l'on souhaite que la composition soit réussie93". Les points communs avec Aristote sont d'ailleurs frappants : la priorité accordée à l'agencement des faits au système, l'insistance sur la clôture de l'intrigue et sur le renversement trouvent ici un écho direct. Mais il s'agit d'une poétique purement intellectualiste qui rend compte du plaisir procuré par le drame grâce aux mécanismes formels de transformation qu'il met en jeu94. Cette satisfaction correspond à ce que Lévi-Strauss appelle ailleurs une "gratification de la pensée symbolique", lorsque celle-ci parvient à opérer une synthèse improbable entre des éléments éloignés95. Dans cette analyse d'une oeuvre littéraire telle que l'OEdipe-roi de Sophocle, on retrouve donc la relation de transformation pour ainsi dire dédoublée. C'est en effet la confrontation avec une variante insolite qui permet à Lévi-Strauss de mettre en évidence le processus de transformation interne à l'intrigue.

Qu'en est-il maintenant chez Vernant ? En apparence, l'accord est complet : Lévi-Strauss prend même la peine de citer la conclusion de l'article de Vernant intitulé "Ambiguïté et renversement. Sur la structure énigmatique d'OEdipe-roi : " pour signaler que cette étude "entreprise sur de tout autres bases" parvient au même résultat96. Mais Lévi-Strauss ne retient en réalité qu'un aspect très partiel de l'analyse de Vernant. Si ce dernier insiste bien - à la suite d'Aristote - sur le fait que la tragédie constitue un "pur schème opératoire de renversement97", l'originalité de son apport est ailleurs, ou du moins ne se limite pas à ce résultat. Nous laisserons ici de côté, en dépit de son importance, le versant de l'étude qui relève de l'exploration du contexte, et en particulier le rapprochement du sort réservé à OEdipe avec le rituel du pharmakós et l'institution de l'ostracisme, parce que ces éléments ne peuvent avoir de répondant au niveau où se place Lévi-Strauss - qui ne cherche ni à confirmer ni à infirmer ces résultats qui relèvent strictement de la compétence des hellénistes. Mais, comme l'indique le titre de l'article, la notion de renversement est indissociable pour Vernant de celle d'ambiguïté, thèse que la conclusion exprime en qualifiant le renversement de "règle de logique ambiguë98". Cette formule renvoie à un aspect central de l'analyse de Vernant : l'étude des procédés stylistiques employés par Sophocle révèle en effet une abondance particulièrement marquée d'expressions à double sens par lesquelles OEdipe semble trahir involontairement la vérité qui apparaîtra au terme de l'enquête99. Ce que Vernant veut mettre en lumière, c'est un "mode de pensée ambigu propre à la tragédie100", centré sur l'énigme de la condition humaine101 : à la fois túrannos et pharmakós, surhumain et sous-humain, OEdipe remet en question la définition traditionnelle de la vie humaine, située à égale distance des bêtes et des dieux, pour la faire apparaître comme un problème102. Autrement dit, le renversement n'est pour Vernant qu'un aspect de l'ambiguïté qui fait de la tragédie grecque un "moment historique très précisément circonscrit et daté103". Au lieu d'inscrire la structure d'OEdipe-roi dans un champ de variantes appartenant à des contextes différents - ce qui permet de montrer qu'elle met en oeuvre des mécanismes "poétiques" plus généraux -, Vernant l'enferme dans une époque dont elle traduit la mentalité104.

On aurait tort de ne se focaliser que sur cet exemple pour définir la différence qui sépare les deux approches de Vernant et Lévi-Strauss : on pourrait croire que l'anthropologie structurale privilégie la dimension formelle alors que son retentissement est précisément dû à sa capacité à appréhender les contenus eux-mêmes comme organisés105. Mais l'analyse d'OEdipe-roi proposée par Lévi-Strauss, de par son caractère ludique et paradoxal, exacerbe une dimension de l'approche anthropologique qui possède une valeur essentielle à ses yeux, et qui pourrait passer inaperçue dans l'étude de transformations trop locales : si la valeur d'un mythe ou plus largement d'un texte, d'un rite, et même d'un objet, ne peuvent être fixées qu'en relation avec un contexte ethnographique précis, ce principe ne referme jamais l'étude sur une société ou une époque donnée. Intrinsèquement comparatiste, l'anthropologie structurale appréhende les oeuvres elles-mêmes comme variantes : OEdipe-roi, en venant prendre place à côté d'Un chapeau de paille d'Italie, mais aussi des romans d'Earle Stanley Gardner et plus largement des romans policiers106, révèle le niveau proprement formel de son organisation. Cette démarche n'est certes pas incompatible avec une analyse de contenu beaucoup plus localisée, mais elle modifie l'interprétation des résultats obtenus par ce moyen. Au contraire, pour Vernant, les diverses réinterprétations qui ont assuré la pérennité de l'oeuvre sont autant de "contre-sens107", parce que le sens relève de la reconstitution. Le but de la psychologie historique est de dévoiler l'existence d'une logique propre au moment tragique, qui admet des propositions qui paraissent contradictoires "pour notre mentalité d'aujourd'hui108". Et c'est sans doute ici que Vernant se sépare le plus profondément de Lévi-Strauss. Le point est loin d'être secondaire : la conclusion de Mythe et société en Grèce ancienne appelait elle aussi, à travers des formules qui, pour une oreille structuraliste, évoquent étrangement Lévy-Bruhl, à forger des outils capables de décrire une "logique autre que la logique du logos", qui est celle qui sous-tend le mythe : "logique qu'on peut appeler, en contraste avec la logique de non-contradiction des philosophes, une logique de l'ambigu, de la polarité109". Non que Vernant reprenne à son compte la doctrine de la mentalité prélogique, mais le fait de chercher à appréhender, à travers les oeuvres, les mentalités qu'elles expriment - mentalités qui, sans être totalement imperméables les unes aux autres, sont tout de même relativement fermées sur elles-mêmes -, s'oppose de manière très aiguë à ce que Lévi-Strauss baptisait quant à lui "pensée sauvage" ou "logique concrète". Ainsi, il faut regarder de plus près les raisons qui justifient pour Vernant la valeur particulière des oeuvres de la Grèce ancienne :

"Elles se sont transmises jusqu'à nous sans solution de continuité. Elles sont encore vivantes dans des traditions culturelles auxquelles nous ne cessons pas de nous rattacher. Assez éloigné de nous pour qu'il soit possible de l'étudier comme un objet, et comme un objet autre, auquel ne s'applique pas exactement nos catégories psychologiques d'aujourd'hui, l'homme grec nous est cependant assez proche pour que nous puissions sans trop d'obstacle entrer en communication avec lui, comprendre le langage qu'il parle dans ses oeuvres110."

Si une partie de cette argumentation rappelle les vertus attribuées par Lévi-Strauss au "regard éloigné", elle est indissociable d'une autre thèse qui en altère profondément la signification : la possibilité de comprendre la pensée grecque repose en définitive sur une continuité historique. Elle seule permet de forcer cette clôture de mentalités hétérogènes. Qu'on compare simplement la position de Vernant avec cette déclaration de Lévi-Strauss, pour qui l'anthropologue choisit d'étudier les systèmes de pensée "dont la divergence lui semble la plus accusée, dans l'espoir que les règles de méthode qui s'imposeront à lui pour traduire ces systèmes dans les termes du sien propre et réciproquement, mettront à nu un réseau de contraintes fondamentales et communes111". On sait en général que Lévi-Strauss refuse de faire de la pensée sauvage la pensée "des sauvages", mais peut-être n'est-il pas inutile ici de citer la mise au point suivante :

"Ce que j'ai tenté de définir comme "pensée sauvage" n'est pas attribuable en propre à qui que ce soit, fût-ce à une portion ou un type de civilisation. Elle n'a aucun caractère prédicatif. Disons plutôt que, sous le nom de pensée sauvage, je désigne le système des postulats et des axiomes requis pour fonder un code, permettant de traduire avec le moins mauvais rendement possible, "l'autre" dans "le nôtre" et réciproquement112."

La différence avec les mentalités invoquées par Vernant est donc double : d'abord, la pensée sauvage désigne un mode de pensée universel, mais en outre, elle n'est jamais saisissable dans une oeuvre capable de l'"exprimer". Les règles de son fonctionnement n'apparaissent qu'à travers les opérations de traduction accomplies par la pensée symbolique pour passer d'une variante à une autre.

En retirant de l'appareillage propre à l'analyse structurale la notion de transformation, Vernant en altère donc profondément le sens. Parce qu'il ne retient que l'aspect "statique" de la méthode structurale113, tout un pan de l'entreprise de Lévi-Strauss se trouve privé de fondement et de signification. En effet, ce dernier ne peut mobiliser la formalisation logico-mathématique à l'appui de l'étude des mythes que dans la mesure où il s'attache à montrer que "les écarts différentiels exploités par les mythes consistent [...] dans un corps de propriétés communes, exprimables en termes géométriques et transformables les unes dans les autres au moyen d'opérations qui sont déjà une algèbre114". Autrement dit, si la pensée symbolique peut être décrite comme une logique concrète, ce n'est pas parce qu'elle met en jeu des oppositions, ni même parce qu'elle est cohérente - condition certes nécessaire, mais pas suffisante -, c'est en raison du caractère systématique des transformations qui régissent les relations entre variantes. Pour Lévi-Strauss, ce n'est pas au niveau du récit en lui-même, mais seulement au niveau du groupe de transformations que la pensée mythique est comparable à la logique formelle des mathématiciens. Et dans la mesure où ce niveau est précisément celui que Vernant laisse de côté, on comprend qu'il soit conduit à une tout autre représentation de la pensée mythique - pensée dont l'outillage structural lui a permis de manifester la cohérence, mais qui ne continue pas moins à nous apparaître étrangère lorsqu'elle n'est pas appréhendée au niveau des opérations de transformation qui la rendent transposable dans notre propre système de pensée.

Bien que Vernant emprunte à Lévi-Strauss des procédures d'analyse extrêmement précises, il semble donc difficile de faire de l'analyse structurale des mythes un paradigme unifié. Ce serait en effet oublier que l'unité d'un paradigme ne repose pas seulement sur des méthodes communes, mais également sur un ensemble de concepts, de problèmes, et sur une définition de son objet - en bref, parler de paradigme suppose de disposer d'un cadre théorique homogène. Or, nous l'avons dit, il semble plus pertinent, pour décrire l'usage fait par Vernant des instruments d'analyse issus de l'anthropologie structurale, de parler de transposition : à côté des évidentes correspondances, c'est la corrélation entre des différences d'ordre technique et des différences d'ordre conceptuel que nous avons cherché à saisir. Dès lors, n'est-il pas préférable de parler ici de formation discursive plutôt que de paradigme ? En effet, c'est probablement chez Michel Foucault qu'il convient de chercher les instruments conceptuels nécessaires pour décrire cette divergence interne à l'analyse structurale des mythes : dans L'Archéologie du savoir, ne se donnait-il pas pour tâche d'étudier des systèmes de dispersion115 plutôt que des espaces de consensus116 ? Pour rester sur un terrain plus strictement lévi-straussien, on serait tenté d'appliquer à la reprise par Vernant de l'analyse structurale ce que Lévi-Strauss disait dans "La Geste d'Asdiwal" du rapport entre les variantes d'un mythe : transposée dans un contexte différent de celui où elle a été élaborée, la grille d'intelligibilité fournie par le mythe se brouille, parce que certains de ses aspects n'offrent plus le même rendement dans ce nouveau milieu117. Mise au service de la psychologie historique, l'analyse structurale se trouve ainsi remaniée - et, en l'occurrence, élaguée - de telle sorte que la grille de lecture des mythes qu'elle propose devienne compatible avec un cadre conceptuel étranger à l'anthropologie "séméiologique" de Lévi-Strauss. Et le fait qu'il s'agisse ici de différences d'ordre théorique et non plus de variations écologiques ou sociologiques ne saurait invalider cette comparaison, s'il est vrai que l'intérêt de la pensée mythique est de nous tendre "un miroir grossissant où sous forme massive, concrète et imagée, se reflètent certains des mécanismes auxquels est asservi l'exercice de la pensée118".


(1) Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965, éd. consultée : Paris, La Découverte, 1996, p. 9, et "De la psychologie historique à une anthropologie de la Grèce ancienne", in Passé et présent, Contributions à une psychologie historique, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1995, p. 179-190.

(2) Voir T. Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, 1962 et 1970, trad. L. Meyer, Paris, Flammarion, 1983, p. 30.

(3) La confrontation entre Vernant et Lévi-Strauss permet en effet de poser la question de l'existence d'un "paradigme structural" à l'intérieur d'une discipline précise - l'étude des mythes -, c'est-à-dire sur un terrain beaucoup plus limité mais mieux circonscrit que ne l'a fait Jean-Claude Milner dans Le Périple structural (Paris, Seuil, 2002).

(4) L'unique ouvrage publié par Ignace Meyerson, Les Fonctions psychologiques et les oeuvres, paraît en 1948 (Paris, Vrin), soit un an avant Les Structures élémentaires de la parenté. Dans la suite de ses travaux - parus pour l'essentiel sous forme d'articles dans le Journal de psychologie normale et pathologique - Meyerson poursuivra le projet défini dans ce travail de manière tout à fait indépendante par rapport au mouvement structuraliste.

(5) C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, chap. XI.

(6) Voir ibid., p. 237.

(7) Ibid., p. 243-250.

(8) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 20.

(9) Ibid.

(10) Ibid., p. 40.

(11) C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 234.

(12) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 42-43. Signalons que Vernant reviendra sur ce dernier point pour le nuancer : à l'âge de fer, qui correspond à l'époque dans laquelle vit Hésiode, il n'y a pas que des agriculteurs. Bien que le statut de ce dernier âge soit plus complexe, il ne remet pas en question la construction d'ensemble. Voir ibid., p. 89.

(13) Ibid., p. 43.

(14) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1974, éd. consultée : Paris, La Découverte, 2004, p. 248.

(15) P. Ricoeur, "Structure et herméneutique", in Esprit, novembre 1963, p. 607-608 et C. Lévi-Strauss, "Réponses à quelques questions", in ibid., p. 635-636.

(16) C. Lévi-Strauss, "Réponse à quelques questions", ibid., p. 637.

(17) "À la différence d'un énoncé linguistique [...], le mythe n'offre jamais à ceux qui l'écoutent une signification déterminée. Un mythe propose une grille, définissable seulement par ses règles de construction. Pour les participants à la culture dont relève le mythe, cette grille confère un sens, non au mythe lui-même, mais à tout le reste : c'est-à-dire aux images du monde, de la société et de son histoire dont les membres du groupe ont plus ou moins clairement conscience, ainsi que des interrogations que leur lancent ces divers objets. En général, ces données éparses échouent à se rejoindre, et le plus souvent elles se heurtent. La matrice d'intelligibilité fournie par le mythe permet de les articuler en un tout cohérent." C. Lévi-Strauss, Le Regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 199-200.

(18) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 43. Pour un parallèle chez Lévi-Strauss, voir "La Geste d'Asdiwal", in C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II, (Paris, Plon, 1973, chap. 9), dont Lévi-Strauss résume l'analyse en ces termes : "Étudiant à deux reprises, sous le nom de "Geste d'Asdiwal", plusieurs versions d'un mythe provenant des Indiens Tsimshian de la Colombie britannique, je tentais de montrer que ce mythe recourt simultanément à plusieurs codes : cosmologique, climatologique, géographique, topographique, pour faire ressortir une homologie entre des oppositions naturelles : ciel empyrée/monde chtonien, haut/bas, montagne/mer, amont/aval, hiver/été, et des oppositions d'ordre sociologique ou économique : filiation/alliance, endogamie/exogamie, chasse/pêche, abondance/disette, etc." Le Regard éloigné, op. cit., p. 221. Je souligne.

(19) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 40-42.

(20) Ibid., p. 35-36.

(21) Ibid., p. 43. Je souligne.

(22) P. Maniglier, La Vie énigmatique des signes, Paris, Éd. Léo Scheer, 2006, p. 331.

(23) On peut le vérifier à travers certaines déclarations explicites de Vernant, par exemple la suivante, extraite de l'étude qu'il consacre au "colossos" : "Comme tout signe, le colossos renvoie à un système symbolique général dont on ne peut le séparer." Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 333.

(24) Ibid., p. 6.

(25) "Pour déchiffrer le texte à tous ses niveaux de signification, pour en dégager les implications multiples, il faut le situer dans un contexte plus vaste, intégrer au corpus documentaire d'autres versions mythiques, élargir le champ de l'enquête à des groupes d'institutions, faire entrer en ligne de compte les pratiques sociales." Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 192.

(26) "À la table des hommes", in M. Detienne et J.-P. Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, Gallimard, 1979, p. 69.

(27) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 192.

(28) J.-P. Vernant, "À la table des hommes", op. cit., p. 41.

(29) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 238.

(30) C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit., p. 240.

(31) Ibid., p. 241.

(32) Voir M. Detienne, Les Jardins d'Adonis, Paris, Gallimard, 1972, éd. consultée : 2007, p. 116-121, et en particulier le tableau p. 120.

(33) C. Lévi-Strauss, "Compte rendu : M. Detienne, Les Jardins d'Adonis", L'Homme, XII, 4, 1972, p. 97-102, reproduit sous le titre "Une lecture de Claude Lévi-Strauss", in Les Jardins d'Adonis, op. cit., p. 259.

(34) Ibid., p. 259-260.

(35) Voir par exemple les réserves émises par Dan Sperber dans Le Symbolisme en général (Paris, Hermann, 1974, p. 86-90 et p. 93).

(36) "Qu'est-ce donc que l'anthropologie sociale ? Nul, me semble-t-il, n'a été plus près de la définir - bien que ce soit par prétérition - que Ferdinand de Saussure, quand, présentant la linguistique comme une partie d'une science encore à naître, il réserve à celle-ci le nom de séméiologie, et lui attribue pour objet d'étude la vie des signes au sein de la vie sociale." "Le champ de l'anthropologie", in Anthropologie structurale II, op. cit., p. 18.

(37) Ibid., p. 29. Voir également C. Lévi-Strauss, Mythologiques, tome IV, L'Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 576 : "À proprement parler, il n'existe jamais de texte original : tout mythe est par nature une traduction, il a son origine dans un autre mythe provenant d'une population voisine mais étrangère, ou dans un mythe antérieur de la même population, ou bien contemporain mais appartenant à une autre subdivision sociale - clan, sous-clan, lignée, famille, confrérie - qu'un auditeur cherche à démarquer en le traduisant à sa façon dans son langage personnel ou tribal, tantôt pour se l'approprier et tantôt pour le démentir, donc toujours en le déformant."

(38) Voir par exemple, J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 192.

(39) J.-P. Vernant, "À la table des hommes", in La Cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit., p. 61-62.

(40) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 177.

(41) Même si Lévi-Strauss emploie parfois le terme de "version" à côté de celui de "variante", et qu'on pourrait sans doute trouver chez Vernant des occurrences de ce second terme (bien qu'il emploie préférentiellement le premier), il nous semble légitime d'introduire une distinction entre ces deux termes pour désigner deux types de relations : une relation de complémentarité au sein d'une oeuvre, et une relation de transformation dans un ensemble de variantes.

(42) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 94.

(43) Ibid., p. 35-36.

(44) M. Detienne, J.-P. Vernant, "À la table des hommes", in La Cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit., p. 81-84.

(45) M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard, 1977, éd. consultée : 1998, en particulier p. 185-190.

(46) J.-P. Vernant, "Le mythe prométhéen chez Hésiode", in Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit.

(47) M. Detienne, J.-P. Vernant, "À la table des hommes", in La Cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit., p. 84.

(48) Ibid.

(49) Ibid., p. 239-249.

(50) J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne II, Paris, La Découverte, 1986, éd. consultée : 2001, chap. III.

(51) Ibid., p. 47.

(52) Ibid., p. 58.

(53) Ibid., p. 60.

(54) Ibid., p. 61-62.

(55) Ibid., p. 62.

(56) Ibid., p. 66.

(57) J'extrais ce principe du passage suivant, dans lequel Lévi-Strauss critique l'emploi par Detienne d'un procédé analogue à celui qui nous occupe : "Malgré la virtuosité qu'il déploie dans l'analyse, on se demande parfois si les écarts très considérables entre des mythes auxquels il tente de donner une même armature ne forcent pas l'emploi qu'il fait des règles de transformation. Cela est particulièrement frappant dans son traitement du mythe d'Ixion, dont il voudrait établir la correspondance terme à terme avec celui de Mintha : les termes étant plus nombreux dans le deuxième cas que dans le premier, le couple conjugal Zeus-Héra du mythe d'Ixion est transformé tantôt dans le couple conjugal Hadès-Perséphone, tantôt dans la paire Démeter-Perséphone formée d'une mère et d'une fille et, en bonne logique, il ne peut remplir les deux fonctions à la fois. L'analyse mythique doit toujours se méfier des surjections, que nous n'avons pas encore de moyen sûr pour distinguer des coups de pouce, sauf, bien entendu, quand elles offrent un caractère systématique, ce qui n'est pas le cas ici." "Une lecture de Claude Lévi-Strauss", in Les Jardins d'Adonis, op. cit., p. 257-258.

(58) Sur ce point, voir Gildas Salmon, "Comment les sociétés froides se transforment-elles ? Reproduction et altération des systèmes symboliques chez Lévi-Strauss", à paraître dans la revue Klesis.

(59) J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne II, op. cit., p. 68.

(60) Ibid., p. 49.

(61) M. Detienne, J.-P. Vernant, La Cuisine du sacrifice en pays grec, op. cit., p. 240.

(62) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 246.

(63) Ibid., p. 207.

(64) Ibid., p. 209.

(65) La notion d'oeuvre est au centre de la définition de la psychologie historique proposée par Vernant : "Depuis une dizaine d'années nous nous efforçons d'appliquer au domaine grec ces recherches de psychologie historique dont I. Meyerson est, en France, le promoteur. Nos études ont pour matière les documents sur lesquels travaillent les spécialistes, hellénistes et historiens de l'antiquité. Notre perspective, cependant, est autre. Qu'il s'agisse de faits religieux : mythes, rituels, représentations figurées -, de philosophie, de science, d'art, d'institutions sociales, de faits techniques ou économiques, toujours nous les considérons en tant qu'oeuvres créées par des hommes. À travers ces oeuvres, nous recherchons ce qu'a été l'homme lui-même, cet homme grec ancien qu'on ne peut séparer du cadre social et culturel dont il est à la fois le créateur et le produit." Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 9. Je souligne.

(66) "Le récit de départ, loin de se refermer sur lui-même pour constituer, dans son tout, une oeuvre unique, s'ouvre au contraire, en chacune de ses séquences, sur tous les autres textes qui mettent en oeuvre le même système de codes dont il s'agit de découvrir les clés." J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspero, 1972, éd. consultée : Paris, La Découverte, 2001, p. 8.

(67) Ibid. Je souligne.

(68) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 249.

(69) Ibid., p. 8.

(70) Ibid., p. 207-209.

(71) "La science du concret", in C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962. Voir en particulier p. 26-30.

(72) Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 10-11 et C. Lévi-Strauss, Mythologiques, tome II, Du miel aux cendres, Paris, Plon, 1967, p. 407-408.

(73) Sur ce point, voir Gildas Salmon, "Les incongruités de la pensée symbolique", Revue internationale de philosophie, cahier spécial sur C. Lévi-Strauss, dirigé par M. Hénaff, janvier 2008. Chez Vernant, voir Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 11.

(74) Voir C. Lévi-Strauss, L'Homme nu, op. cit., p. 560.

(75) C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II, op. cit., p. 28.

(76) C'est notamment le cas dans l'analyse comparative de la Théogonie et des récits orphiques consacrés au sacrifice de Dionysos par les Titans que nous avons déjà mentionnée (voir M. Detienne, Dionysos mis à mort, op. cit, p. 185-190). Et le cas n'est pas isolé : ainsi, dans Les Jardins d'Adonis, Detienne n'hésite pas à faire intervenir les Métamorphoses d'Ovide à titre de variante du mythe de Myrrha pour préciser la relation de transformation qui unit les Adonies aux rites de fécondités liés à l'agriculture. Voir Les Jardins d'Adonis, op. cit., p. 114.

(77) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 208.

(78) Ibid., p. 209.

(79) Ibid.

(80) C. Lévi-Strauss, Mythologiques, tome I, Le Cru et le Cuit, Paris, Plon, 1964, p. 313, repris par Vernant dans Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 243.

(81) "La signification est toute entière dans la relation dynamique qui fonde simultanément plusieurs mythes ou parties d'un même mythe, et sous l'effet de laquelle ces mythes, et ces parties, sont promus à l'existence rationnelle, et s'accomplissent ensemble comme les paires opposables d'un même groupe de transformations." Le Cru et le Cuit, op. cit., p. 313.

(82) J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p. 8.

(83) C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, Paris, Plon, 1985, p. 268.

(84) Ibid. Patrice Maniglier a montré l'importance de ces notions pour répondre à un "problème liminaire des sciences de la culture" initialement soulevé par Saussure : celui du découpage des "unités des pratiques culturelles". Voir P. Maniglier, "Des us et des signes. Lévi-Strauss : philosophie pratique", Revue de métaphysique et de morale, janvier 2005.

(85) Ibid.

(86) J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p. 77-79.

(87) C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, op. cit., p. 259-266.

(88) Ibid., p. 262-263.

(89) C'est en particulier le sens de la récusation du projet d'une mythologie générale dans Histoire de Lynx, Paris, Plon, 1991, p. 251-255.

(90) Voir par exemple "Structuralisme et écologie", in Le Regard éloigné, op. cit.

(91) "Ce mouvement [d'élargissement de la comparaison] réduit progressivement la pensée mythique à sa forme. [...] On attendra alors de l'analyse structurale qu'elle éclaire le fonctionnement - à l'état pur - d'un esprit qui, en émettant un discours vide et parce qu'il n'a rien d'autre à offrir, dévoile et met à nu le mécanisme de ses opérations." C. Lévi-Strauss, Histoire de Lynx, op. cit., p. 254-255.

(92) C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, op. cit., p. 264.

(93) Aristote, Poétique, trad. M. Magnien, Paris, Le Livre de poche, 1990, 1447 a.

(94) Ceci ne signifie pas que les émotions n'entrent pas en ligne de compte pour Lévi-Strauss, mais ces dernières sont subordonnées aux mécanismes logiques qui régissent le fonctionnement de la pensée symbolique. Sur ce point, voir Gildas Salmon, "Logique affective ou logique concrète ? La construction d'une anthropo-logique des émotions chez Lévy-Bruhl et Lévi-Strauss", à paraître dans la revue Organon.

(95) Voir C. Lévi-Strauss, L'Homme nu, op. cit., p. 588.

(96) C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, op. cit., p. 263.

(97) J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p. 130.

(98) Ibid.

(99) "OEdipe ne sait ni ne dit la vérité, mais les mots dont il se sert pour dire autre chose qu'elle, la manifestent à son insu de façon éclatante pour qui a le don de double oreille, comme le devin a don de double vue." Ibid., p. 106. Cette ambiguïté se manifeste par exemple pour Vernant dans la formule suivante : "Egó phanô : c'est moi qui mettrai en lumière le criminel - mais aussi : je me découvrirai moi-même criminel." Ibid., p. 107.

(100) Ibid., p. 110.

(101) "Le retournement de l'action, comme l'ambiguïté de la langue, marque la duplicité d'une condition humaine qui, sur le mode de l'énigme, prête à deux interprétations opposées. [...] La condition humaine s'inverse - si grand, si juste, si heureux qu'on soit - dès lors qu'on la toise à la mesure des dieux." Ibid., p. 109.

(102) Ibid., p. 130.

(103) Ibid., p. 14.

(104) En ce sens, Lévi-Strauss semble beaucoup plus proche d'Aristote que Vernant.

(105) "La forme se définit par opposition à une matière qui lui est étrangère ; mais la structure n'a pas de contenu distinct, elle est le contenu même, appréhendé dans une organisation logique conçue comme propriété du réel." C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II, op. cit., p. 139.

(106) C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, op. cit., p. 262-263.

(107) J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, op. cit., p. 130. Vernant propose toutefois de comprendre le succès de cette oeuvre à travers les âges à partir de son thème, celui du "problème de l'ambiguïté dans l'homme", qui est demeuré, sous d'autres formes que dans le moment tragique, un objet de réflexion central pour la pensée occidentale. On mesure la différence qui sépare ce critère de celui qui est proposé par Lévi-Strauss.

(108) Ibid., p. 30. Voir également p. 72.

(109) J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 250.

(110) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, op. cit., p. 10.

(111) C. Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, op. cit., p. 19. Je souligne.

(112) C. Lévi-Strauss, "Réponses à quelques questions", op. cit., p. 634.

(113) Ne pourrait-on d'ailleurs pas appliquer cette remarque à l'analyse que Vernant propose des formules à double sens d'OEdipe-roi ? Pour lui, elles sont propres à la logique ambiguë qui caractérise le moment tragique dans la mesure où elles impliquent en même temps deux significations qui pour nous s'opposent. Mais ne peut-on pas envisager que la valeur de ces expressions tienne au fait qu'elles créent un véritable "court-circuit" pour l'esprit du spectateur en condensant en une formule unique l'état initial et l'état final de la transformation opérée par l'intrigue ? Sur l'importance de cette notion de court-circuit dans le fonctionnement de la pensée symbolique, voir G. Salmon, "Les incongruités de la pensée symbolique", Revue internationale de philosophie, janvier 2008.

(114) C. Lévi-Strauss, Du miel aux cendres, op. cit., p. 407.

(115) M. Foucault, L'Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 53.

(116) Rappelons que le paradigme se définit pour Kuhn par sa capacité à produire un consensus au sein d'une communauté scientifique. Voir La Structure des révolutions scientifiques, op. cit., chapitre premier, et notamment p. 38-40 et p. 44.

(117) C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale II, op. cit., p. 222-223.

(118) C. Lévi-Strauss, La Potière jalouse, op. cit., p. 268.

Cahiers philosophiques, n°112, page 42 (12/2007)

Cahiers philosophiques - Psychologie historique et analyse structurale chez J.-P. Vernant