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Cahiers philosophiques

Éditorial

Éditorial du numéro 112 ("Vernant, philosophe")

Et si l'on appliquait à Jean-Pierre Vernant, à sa pratique si singulière de la philosophie, ce que lui-même, s'entretenant en 1989 avec Michèle Raoul Davis et Bernard Sobel, disait du théâtre antique ? "Le théâtre - expliquait-il alors - est, dans le monde grec une façon de devenir autre. D'ailleurs il n'y a pas que le théâtre, il y a le ménadisme1 et tout ce que représente Dionysos pour les hommes : le kômos (cortège masqué), le banquet, la joie du festin, l'ivresse, le travestissement, tout ce par quoi les mâles dans la cité, sans se bestialiser totalement, sans cesser d'être tout à fait eux-mêmes, peuvent faire l'expérience de quelque chose qui diffère du quotidien, des normes [...] Dionysos est le dieu qui, à un certain moment, fait basculer dans une autre dimension, et c'est ce à quoi aboutit le théâtre au coeur de la cité." Et d'insister - contre Nietzsche et une opposition rétrospective qu'il jugeait artificielle - sur le fait que le dionysisme "appartient à la Grèce aussi loin qu'on puisse remonter2".

Quels auront été, dans le système complexe des identités disciplinaires, les différents visages de Vernant philosophe ? "Étudiant", "professeur de philosophie", "comparatiste des sociétés anciennes", puis des "religions antiques" : autant de manières de jouer avec les barrières académiques (tout en les assumant), mais aussi de se placer aux frontières d'une philosophie avec laquelle il n'aura cessé d'entretenir une relation ironique, pour en questionner la définition même et en renouveler la pratique. Qu'est-ce que la philosophie, revisitée à partir de la ruse de Prométhée, de la claudication d'OEdipe, des masques de Dionysos ? Un rationalisme qui refuse de renier ses héritages mythiques, et qui se rend attentif à la pluralité des figures de la rationalité ? Un athéisme qui combat le dogmatisme, mais qui accorde la plus haute considération à la croyance, au point d'aller jusqu'à dire que le sens de nos vies passe les limites de l'instruction scientifique ? Un structuralisme, qui ne renonce ni à l'humanisme ni à l'historicité ? Philosophe, Jean-Pierre Vernant ? Chercheur de sagesse (une "sagesse non religieuse", insistait-il, en écho peut-être à la formule socratique : "une sagesse rien qu'humaine") à la manière de ces anciens dont il aura pleinement et jusqu'au bout actualisé l'héritage ? À l'évidence ! Mais s'il s'agit de dire comment, et d'expliciter les raisons qui furent les siennes, nous sommes immédiatement renvoyés à la série des déplacements et des tensions dans lesquels il a, délibérément ou non, installé cette oeuvre de pensée et d'action qui fût la sienne et qui tient moins d'un système que d'une enquête constamment relancée.

Loin de vouloir circonscrire une supposée doctrine, les Cahiers philosophiques voudraient avant tout accueillir les questionnements qui ont été ceux de Jean-Pierre Vernant et qui engagent le sens même de l'activité philosophique.

En se laissant guider par le choix des objets et par celui des méthodes, on se donne d'abord les moyens de mesurer comment Vernant s'approprie des héritages décisifs, qui l'auront accompagné toute sa vie durant. Ceux d'Ignace Meyerson3 et de Louis Gernet occupent une place de premier plan. Cette appropriation consiste d'autant moins en une simple reprise qu'elle se loge au coeur d'apports théoriques substantiels mais problématiques. Il faut étudier comment une psychologie qui se veut historique peut rendre compte sans se renier des contextes et peut-être des déterminations sociales dans lesquels s'organisent les structures mentales ; comment elle peut s'ouvrir sur une sociologie sans se voir contrainte d'expliquer le développement des idées par les fonctionnalités de l'organisation collective ; comment une institution particulière - le droit tel que le conçoit Gernet - est capable d'exprimer l'entièreté d'une formation humaine. Mythe et pensée chez les Grecs, qui date de 1965 et se présente comme un recueil d'"études de psychologie historique", multiplie les termes et les notions permettant d'observer la variété des plans sur lesquels se déploie l'histoire de la raison, leur unité, mais aussi l'irréductibilité du système qu'ils constituent à des déterminations simples, exclusivement mentales ou sociales. Est-ce à dire que Vernant refuserait de choisir, de trancher dans la série des déterminismes qui s'offrent à lui ? C'est plutôt qu'il se rend attentif à la complexité des innovations qu'il entreprend de décrire. S'il n'hésite pas par exemple à mettre en évidence des points de départ économiques lorsqu'il caractérise le moment de crise qui s'amorce au VIIe siècle grec lors de l'intensification des contacts avec l'Orient, jamais l'économie ne prend la place d'une cause supposée abstraitement première. Et si l'influence de Gernet est décisive, c'est effectivement parce qu'il s'agit de concevoir ce caractère total des institutions : le droit n'est jamais seulement le droit, il n'est pas réductible à son efficacité régulatrice ; il exprime, synthétise ou diffuse des formes de pensée qui ont une signification anthropologique d'ensemble. Mais comment penser cela ?

La rencontre intellectuelle avec Claude Lévi-Strauss et avec le structuralisme aura été pour Vernant l'occasion d'ajuster sa propre démarche compréhensive. Vernant rejoint le structuralisme notamment par l'interprétation renouvelée qu'il propose du mythe hésiodique des races : le mythe ne se comprend pas dans la seule diachronie, et la synchronie fait écho aux distinctions fondatrices de l'espace collectif. Mais il s'agit aussi pour Vernant de marquer sa différence, en refusant que la modélisation structurale, qui accorde la première place à la série des variations réglées de l'espace symbolique, ne se déploie au détriment de l'enquête psychologique. Il importe de repérer les motifs théoriques de cette démarcation, et d'en mesurer les conséquences : c'est la problématique de la transformation des systèmes de signes, qui permet à Lévi-Strauss de définir l'anthropologie comme une "séméiologie", que Vernant tient à distance. Non pas que la comparaison des différentes versions d'un mythe ne soit pas instructive ; mais elle ne l'est pas au point de se substituer à une lecture d'ensemble dont elle permettrait de faire l'économie. Ainsi par exemple les différentes versions du mythe de Prométhée doivent-elles être comprises comme constituant "un même ensemble", et non seulement comparées dans leurs différences. C'est comme si Vernant avait douté de la capacité de l'anthropologie structurale à être vraiment... une anthropologie, lui préférant l'exploration des plis multiples de "l'homme grec", des pratiques et des oeuvres dans lesquelles il s'exprime.

On se tient ainsi aux croisements de la psychologie historique - héritage meyersonien -, d'un structuralisme assez profondément transformé, et d'enjeux proprement esthétiques. Car si l'étude des mythes vient compléter celle des institutions sociales, elle conduit surtout à la considération des oeuvres dans lesquelles ils sont inscrits et réinterprétés. Hésiode poète n'est pas seulement celui qui produit la énième version d'un même dispositif symbolique. Il est aussi celui qui l'organise en un agencement de sens inédit, une mythologie : un tel texte appelle une lecture intrinsèque et une interprétation singulière. Cette réévaluation de l'oeuvre est plus sensible encore lorsqu'il est question de la tragédie, dont l'exploration constitue pour Vernant un problème et un enjeu majeur : si la tragédie doit être dite un "moment", caractéristique d'un déplacement intellectuel et institutionnel très significatif - l'avènement de la cité et des formes nouvelles de pensée qui l'accompagnent -, il s'agit d'en penser à la fois la nouveauté caractéristique (une puissance d'innovation au coeur de la nouveauté en quelque sorte) et une signification qu'il faut bien dire universelle, en tout cas débordant très largement le contexte grec. Si l'on considère que "la Grèce n'est pas l'enfance de l'homme, pas plus, et même moins, que la Chine ou que le monde assyro-babylonien", et si l'on ne s'en remet pas à l'universalité d'un ordre structural qui assurerait a priori un symbolisme commun, il faut bien expliquer la persistance signifiante des figures et des questions tragiques, jusque dans l'expérience contemporaine du monde.

On peut faire l'hypothèse que ce sont des inquiétudes indissociablement philosophiques et politiques qui relient si étroitement Vernant à la tragédie et à l'univers tragique. Car s'il est très connu et très lu pour son analyse des conditions de possibilité institutionnelles et intellectuelles de la cité égalitaire, cette analyse n'est pas séparable d'une réflexion sur les apories propres à la vie démocratique. Même dans l'espace "momentané" de la cité, il ne va pas de soi que la démocratie l'emporte, ou, à supposer qu'elle l'emporte, qu'elle réussisse à se maintenir : l'aristocratie ancienne, liée à la naissance, ou celle qui s'annonce, liée au gouvernement des savants... tout milite contre le droit égalitaire et le partage des magistratures. Or il ne va pas non plus de soi que la tragédie, forme artistique et forme de conscience, trouve sa place dans une cité habitée par les progrès de la raison. Et s'il y a un savoir propre à la tragédie - susceptible de devenir un des lieux communs de l'expérience civique - il n'est pas acquis que les progrès des sciences nouvelles (physique, mathématiques...) répondent ou développent cette forme de conscience. Vernant est peut-être plus proche de Nietzsche qu'il ne veut bien le dire, considérant que la philosophie, quelque chose en tout cas de la philosophie, s'est construit contre la tragédie. Car s'il arrive au législateur platonicien (dans Les Lois par exemple) de s'autoriser de la poésie la plus haute, c'est pour dépasser les ambiguïtés et les équivoques de la représentation tragique. celle-ci au contraire - Vernant y insiste - n'en aura jamais fini avec l'ambivalence, comme avec l'ambiguïté. Et si elle instruit, c'est d'un savoir "qui n'aboutit pas à la connaissance, mais à la prise de conscience radicalement problématique de l'homme. L'homme ne peut pas être défini, l'homme n'a pas une essence, l'homme est un monstre, une énigme qui n'a pas de réponse4". Un tel savoir n'est pas celui qui nous égale aux dieux en actualisant la divine partie de nous-même (une âme purifiée et rendue capable de contempler les vérités éternelles) : il est au contraire l'assomption lucide du pharmakos, l'attention inquiète portée à la mort et à l'injustice comme à des réalités proprement affolantes. Si la tragédie représente l'espace de la responsabilité éprouvée et assumée, et pas seulement celui de la puissance destinale, ce n'est pas seulement parce qu'"on ne peut pas comprendre le jeu, les actions, tout le champ du politique, sans faire intervenir des sujets, des groupes en action". C'est aussi parce que de tels engagements sont inséparables "des histoires, des expériences, des traditions, des émotions" qui nous décentrent de nous-mêmes sans pour autant nous en séparer. De même que le mythe n'est pas l'autre de la raison, la rationalité de la politique - celle par exemple de la délibération prudentielle ou du jugement citoyen - n'est pas séparable des passions ou des émotions qui en constituent le thumos.

"Ce que les Grecs ont découvert avec la cité, quand les affaires communes sont devenues l'affaire de chacun", ce n'est peut-être pas, dit Vernant dans une parole qui évoque encore Dionysos, autre chose qu'une "histoire de fous". La démocratie, "ça n'a peut-être jamais fonctionné [...] même au temps des Grecs5". La sagesse selon Vernant serait tissée d'une espérance exagérée... m


(1) La ménade est une Bacchante adonnée aux transes sacrées (de manesthai, être pris de folie).

(2) "Le dieu masqué de la tragédie", entretien avec M. Raoul-Davis et B. Sobel, Théâtre public, 88-89, juillet-octobre 1989. Repris sous le titre "Un théâtre de la cité", in Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1998, p. 425-438.

(3) Regardons cette photographie (p. 4) qui date de l'immédiat après-Seconde Guerre mondiale où Vernant et Meyerson apparaissent côte à côte dans leurs habits de résistants. Il est intéressant de l'observer tout en lisant les pages que Vernant consacre à l'amitié, aux partages mais aussi à l'endettement positif qui la constituent.

(4) "OEdipe, notre contemporain", op. cit., p. 458-459.

(5) "Le dieu masqué de la tragédie", op. cit., p. 438 (même référence pour les citations qui précèdent).

Cahiers philosophiques, n°112, page 5 (12/2007)

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