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Cahiers philosophiques

Dossier : Heidegger, politique et philosophie

Entretien avec Catherine Colliot-Thélène

Frédéric Postel

Entretien avec Catherine Colliot-Thélène.

Frédéric Postel : Dans un article paru en 1991, "Max Weber et la conception matérialiste de l'histoire1", vous indiquiez que "les points de recoupement" entre Heidegger et Weber "sont nombreux". Vous en énonciez trois : 1) le thème de la Berechenbarkeit, calculabilité ou prévisiblité, "forme privilégiée de la ratio des modernes", 2) le thème du Betrieb, entreprise ou exploitation organisée, forme de "l'ensemble des pratiques sociales, y compris l'exercice de l'enseignement et de la recherche scientifique", 3) le thème, plus largement reçu, de la Sachlichkeit, "caractère de chose" qui, s'il est attaché à "toutes les modalités de l'être-au-monde", est perçu "comme la dimension proprement originale de l'être-au-monde moderne".

Vous marquiez alors qu'"il est rare pourtant que ces convergences thématiques soient reconnues", tant est grand l'"obstacle à une prise en considération sérieuse de la pensée wébérienne par les philosophes professionnels, en France notamment [...]". Ces points de recoupement, vous les analysez plus en détail au chapitre III de votre thèse, Le Désenchantement de l'État, parue en 19922. En quelques dizaines de pages d'une grande densité, vous montrez clairement ce que ces convergences thématiques signifient : des divergences quant au fond. L'obstacle que vous déploriez paraît pourtant subsister, puisque ces pages ont jusqu'à présent été ignorées, me semble-t-il, dans les débats, pourtant nombreux, qui ont lieu sur Heidegger en France. C'est à lever un tel obstacle que voudrait contribuer cet entretien que je vous remercie de nous accorder.

L'"originalité" de Weber, écrivez-vous dans votre Introduction, tient à ce qu'il "a délibérément choisi la positivité" : son programme de recherche est selon ses propres termes d'"établir l'histoire sur le sol de l'expérience", c'est-à-dire des faits pris comme tels et non plus, précisez-vous, comme "phénomène de l'esprit"3. Comment sa pensée, que vous qualifiez en un sens élargi de "matérialiste4", analyse-t-elle la calculabilité du monde en laquelle Heidegger, pensant pour sa part l'histoire comme histoire de l'être, voit la vérité du principe leibnizien nihil est sine ratione ?

Catherine Colliot-Thélène : Vous m'invitez à reprendre les éléments d'une confrontation entre Weber et Heidegger que j'ai effectuée naguère dans l'ouvrage publié sous le titre Le Désenchantement de l'État. Je vous sais gré de l'intérêt que vous portez à quelques pages qui, pour des raisons assez évidentes, n'ont retenu l'attention ni des sociologues ni des philosophes. Je pense que, d'un côté comme de l'autre, une telle confrontation frise le crime de lèse-majesté. Je ne crois pas pouvoir enrichir beaucoup l'argument que j'exposais à l'époque. Dans la mesure où mes intérêts de recherche tournent autour de la philosophie politique, et que c'est un domaine, me paraît-il, où la philosophie de Heidegger n'a pas grand-chose à dire, je n'ai pas trouvé de raison de fréquenter avec assiduité l'oeuvre de cet auteur. C'est simplement au hasard des cours que je suis amenée à dispenser, sur des thèmes ou des auteurs imposés par les programmes de formation universitaire, que je me plonge à l'occasion dans l'un ou l'autre de ses écrits (récemment, par exemple, pour un cours sur Nietzsche, et également sur la Phénoménologie de l'esprit de Hegel). Lors même que ses interprétations me paraissent faire violence aux auteurs qu'il aborde, leur originalité et le projet philosophique propre qui les inspire sont suffisamment fascinants pour que l'on trouve intérêt à les discuter. N'ayant jamais personnellement pensé avec Heidegger, et n'ayant surtout pas cherché chez lui les moyens de penser la politique, je ne suis pas continuellement taraudée par la question de savoir si sa philosophie en sa totalité, et avant tout sa méditation sur l'histoire de la métaphysique, sont de quelque manière compromises par son engagement politique, c'est-à-dire l'épisode du rectorat de Fribourg et ses diverses stratégies ultérieures pour lui donner un sens autre que celui d'une adhésion (plus ou moins profonde, plus ou moins longue) à l'idéologie du national-socialisme. Entre le sens de l'être et l'acceptation d'une responsabilité administrative dans l'université à un moment où celle-ci était épurée de ses éléments non aryens et assujettie aux fins de propagande d'un régime politique infâme, la béance me paraît si profonde qu'il fallait toute la naïveté politique de Heidegger pour y voir un rapport. Ceux qui invitent aujourd'hui à rejeter en bloc toute la philosophie heideggérienne au motif qu'elle serait nazie de part en part me paraissent victimes d'une naïveté comparable.

Le fond du problème, quant à l'engagement politique de Heidegger et au rapport qui peut exister entre cet engagement et sa philosophie, est que c'est un auteur qui n'a jamais pris la politique (ou le social) comme objet de réflexion philosophique. Dans les textes de la fin des années 1920 et des années 1930, l'idée de l'avenir du Dasein allemand vient occuper la place de cette réflexion politique absente. On dira que cette idée elle-même est suspecte, qu'elle pouvait rendre acceptables les mesures anti-sémites de l'État nazi ou justifier la politique expansionniste de ce même État. Mais le nationalisme, même en sa transfiguration spirituelle, n'est pas déjà le nazisme. Et même l'éloge de la terre (natale) et de la langue (allemande), de ces thèmes que Heidegger va ramasser dans la littérature nationaliste de son temps pour les soumettre à cette opération de sublimation que Bourdieu a nommée "euphémisation", ne sont pas le bien propre de l'idéologie du régime politique que fut le national-socialisme. Le nationalisme a été une maladie assez répandue au XXe siècle, que l'on considère rarement comme honteuse, et dont il n'est pas sûr que nous soyons entièrement guéris. Je suis donc prête à reconnaître par exemple qu'il y a des liens de continuité entre la méditation de Sein und Zeit sur le mode d'être authentique du Dasein et celle du cours sur Hölderlin sur le Dasein du peuple allemand (ces éléments de continuité sont probablement à chercher du côté de la temporalité, tournée vers un avenir qui doit faire l'objet d'une décision), mais je ne pense pas que cela suffise à disqualifier l'intérêt philosophique d'une réflexion sur la facticité, non plus qu'à faire de l'engagement politique de Heidegger en 1933 une conséquence nécessaire de ses options philosophiques.

Heidegger a sans aucun doute pensé un temps que sa méditation philosophique pouvait se traduire en politique. En cela s'atteste la "naïveté" que j'évoquais plus haut. Je comprends bien que le terme puisse paraître à certains atténuer la gravité de son geste politique. Mais j'entends par là non pas la naïveté de l'homme ordinaire, simple corrélat de l'ignorance, mais la naïveté particulière du philosophe qui aborde le concret de l'histoire à partir d'un savoir trop large pour en rendre compte et le comprendre. Dans votre échange avec Jean-Luc Nancy, vous remarquez que Heidegger a toujours compté par siècles, voire par millénaires : une échelle temporelle qui convient peut-être à l'histoire de la métaphysique, mais qui est parfaitement inadaptée pour traiter de la politique. Celle-ci concerne la vie d'hommes vivants, qui se compte en quelques décennies. De ce point de vue d'ailleurs, l'objection de Lévinas (que vous évoquez dans ce même échange) concernant la "non-prévalence de l'humain" me paraît attachée au même cadre temporel, ou (mais cela ne fait pas grande différence) à une forme d'a-temporalité qui fait nécessairement l'impasse sur la réalité des conditions concrètes de l'existence des hommes, et donc sur la réalité de leur vie et de leurs destins. Les textes de Nietzsche sur la "grande politique" sont du même ordre, et c'est pourquoi ils prêtent à sourire quiconque s'intéresse véritablement aux dimensions sociopolitiques de l'existence humaine. L'on cesse bien entendu de sourire quand ce genre de spéculations se traduit dans des prises de position politiques qui lient la philosophie, à travers le philosophe, à ce que l'histoire politique particulière de l'Europe des XIXe et XXe siècles (j'insiste sur la séquence historique, très volontairement réduite) a produit de plus abominable. Toutefois, s'il est vrai que cette erreur de focale est bien ce qui rend possible (non pas nécessaire, j'y insiste) les errances politiques de la philosophie, il est douteux que l'on puisse s'en prévenir à l'avenir en menant plus loin la destruction de la métaphysique. Douteux également que l'invocation de l'humain en général, ou la reconstruction d'une certaine forme d'humanisme contre la prévalence de l'histoire, suffise à nous mettre à l'abri de nouvelles errances, dont la possibilité se présentera inévitablement sous des formes encore inconnues. Car (Jean-Luc Nancy a raison sur ce point), la question reste ouverte de savoir ce qu'est l'"homme". L'"homme" concret a toujours des caractéristiques particulières au nom desquelles il peut se voir refuser, même dans des régimes démocratiques, des droits qui devraient être considérés comme fondamentaux : la liberté du lieu de résidence, dans le cas de "l'étranger", le statut de sujet de droit, soustrait à l'arbitraire du pouvoir par le jeu ordinaire de la justice, dans le cas du terroriste présumé, etc. Cet homme-là est aussi inaccessible à un humanisme abstrait qu'il l'est à la grande métaphysique.

J'arrête là ces considérations générales, qui reviennent peut-être simplement à se demander : que peut la philosophie, en matière morale, en matière politique ? Et je reviens à la confrontation Weber/Heidegger, sur laquelle vous m'interrogiez. Les recoupements sémantiques entre les textes wébériens et certains textes de Heidegger, et avec eux les recoupements thématiques, sont évidents : thème de la généralisation de la forme "Betrieb" (entreprise, ou, dans certaines traductions françaises de Heidegger, l'exploitation organisée), qui formate jusqu'à l'université elle-même et l'organisation de la recherche ; thème de la mauvaise infinité (pour le dire en termes hégéliens) du travail scientifique conduit dans le cadre des catégories de la science positive moderne ; thème de la spécialisation nécessaire du savant moderne, avec tout ce qu'elle implique d'aveuglement aux questions fondamentales autour desquelles a tourné la pensée depuis les commencements de la philosophie occidentale (peu importe quand on situe exactement ce commencement) ; thème du "parler "valeurs"" (die Rede von den Werten), dont Heidegger identifie le moment d'émergence dans la philosophie allemande (Lotze, mais, quant à l'influence, Nietzsche avant tout) et dénonce la généralisation, notamment dans la mouvance néo-kantienne ; thème enfin de la calculabilité (Berechenbarkeit) comme caractère distinctif du régime de pensée de la science moderne en même temps que de l'organisation du monde de l'action. Si l'on se plonge un peu dans les écrits d'auteurs allemands moins connus de la même époque, on constate que cette sémantique et les intérêts thématiques dont elle est l'index se retrouvent chez beaucoup. Ce qui nous amène à redécouvrir cette banalité que le philosophe, mais aussi le sociologue, est fils de son temps, comme tout un chacun, et que la profondeur de la pensée ne permet pas d'échapper à cette condition commune. Sur ce point au demeurant, le sociologue me paraît avoir été plus réaliste que le philosophe. Weber a théorisé en effet cette appartenance de la pensée, fût-elle celle du savoir positif des sciences humaines, à une époque, à travers la notion de Wertbeziehung (empruntée à Rickert), et qui ne signifie rien de plus que le fait que les intérêts qui président à la définition des problématiques et des objets scientifiques sont d'une certaine manière pré-donnés dans chaque configuration historique d'une culture. Heidegger au contraire s'est employé à élever le penseur authentique, "l'un de ces isolés qui n'ont point de choix à faire" (Nietzsche, II, p. 5), bien au-dessus des intérêts médiocres de l'homme ordinaire, ce "on" indifférencié qui lui sert de repoussoir facile dans Sein und Zeit. Une fois constaté cette appartenance irréductible du penseur, quel que soit son statut (scientifique ou philosophe), à son temps, on aborde seulement le point intéressant : que fait-il de ces thèmes empruntés aux préoccupations de son monde ? Sa "grandeur" va en effet se jouer ici : dans le travail qu'il effectue sur ces thèmes, dans la manière dont il les intègre, en les transformant nécessairement, dans un horizon de pensée qui lui est propre, en les articulant et les repensant sur le fond d'une tradition que ces thèmes prolongent en même temps qu'ils la modifient. Au chapitre de la "grandeur", ainsi entendue, Heidegger et Weber me paraissent tenir le même rang. L'oeuvre de l'un, pas plus que celle de l'autre, ne peut être réduite à ces topoï attestés dans la large littérature de leur époque. Mais la "tradition" à partir de laquelle chacun des deux intègre ces thèmes et leur donne sens est tout à fait différente. Pour Heidegger, il s'agit de l'ère de la technique, qu'il reconduit à l'essence de la métaphysique moderne (mais, au-delà, à l'essence de la métaphysique en général), pour Weber, c'est le procès de rationalisation occidentale, qui englobe les transformations institutionnelles dans leurs multiples facettes, économiques, politiques, juridiques, les transformations des croyances et pratiques religieuses, celles des formes de la pensée (le développement de l'idéal positif du savoir), tout ceci se concentrant dans des "conduites de vie" qui façonnent un type anthropologique original, au regard du passé des sociétés occidentales aussi bien que des cultures autres.

L'un et l'autre nous parlent d'histoire, mais la matière de leur histoire n'est pas la même. Et je comprends bien que l'on puisse se passionner pour la matière de l'histoire heideggérienne. Je conteste simplement qu'elle puisse fournir quelque compétence que ce soit pour l'interprétation du social et du politique. À l'inverse, l'on peut dire qu'il y a bien une philosophie de Weber, et que celle-ci reste en partie implicite. Je serais d'ailleurs tentée de donner raison à Heidegger lorsque, dans un des très rares textes où il évoque Max Weber (cité in DE, p. 174, note), il remarque que "sans élucidation du sens de l'objectivité scientifique", on ne peut pas dire grand-chose (rien, selon lui) de la séparation "discutable" entre analyse scientifique et évaluation. Ce que j'avais néanmoins tenté dans le chapitre 3 du Désenchantement de l'État, c'était d'expliciter, autant que faire se peut, cette philosophie implicite de Weber, que je résumais en disant qu'il avait fait le choix de la "positivité". S'il faut creuser la question plus profondément que ne l'a fait Weber, il me semble plus judicieux d'aller chercher du côté de Hegel, lequel prenait acte du type de rationalité développée par les sciences positives en lui reconnaissant une certaine légitimité (elles sont l'oeuvre du travail analytique de l'entendement), sans renoncer pourtant à faire valoir l'exigence d'un mode d'intelligibilité plus haute, qui est celui de la raison philosophique. C'est pourquoi, comme l'indiquait le sous-titre de cet ouvrage, la comparaison essentielle était menée avec Hegel, non seulement pour des raisons historiques (même si, très probablement, Weber ne connaît Hegel qu'indirectement, à travers la lecture qu'en avait faite Lask (cf. infra), la grande philosophie idéaliste allemande ne lui est pas totalement étrangère), mais parce que Hegel, à la différence de Heidegger, a considéré avec sérieux les institutions concrètes, nécessairement qualifiées historiquement, dans lesquelles s'inscrit l'être politique de l'homme. Pour thématiser le contraste entre une approche philosophique et une approche sociologique de la politique, la comparaison de Weber avec Hegel me semblait donc plus pertinente que la comparaison avec Heidegger.

En avançant ce travail, je suis tombée sur Heidegger un peu par hasard, un hasard nécessaire cependant, dès lors que je creusais le thème des valeurs et du rapport entre la philosophie des valeurs et l'idéal positif d'objectivité scientifique. Pour établir la position de Weber à cet égard, on ne doit pas s'en tenir à la conférence sur la Vocation de savant. En comparant un certain nombre de textes, il m'est apparu possible de dégager chez Weber un ensemble sémantique qui combinait les notions de Wert (valeur), Bewertung (appréciation), Bedeutung (signification), Geltung (validité) et Stellungnahme (prise de position). Je citais notamment un passage des "Essais sur Roscher et Knies" dans lequel Weber se risque à avancer une définition de la valeur : on parle de valeur (Wert), écrit-il, à propos de "ce qui est susceptible de devenir le contenu d'une prise de position (Stellungnahme) : d'un "jugement" positif et négatif consciemment articulé, quelque chose qui vient au-devant de nous en requérant validité (Geltung) et dont la validité (Geltung) en tant que valeur (Wert) est par conséquent reconnue par nous, ou bien refusée ou jugée selon de multiples évaluations5". La terminologie témoigne de la familiarité de Weber avec les textes des néo-kantiens, singulièrement ceux de Heinrich Rickert, qui fut son collègue et un ami, et auquel il emprunta largement pour formuler l'interprétation qu'il proposait des conditions de l'objectivité scientifique dans les sciences de la culture (l'expression même : "science de la culture", vient de Rickert) dans le fameux "Essai sur l'objectivité". On trouve aussi dans l'essai sur Roscher une référence à Emil Lask6, plus précisément à son ouvrage sur l'idéalisme fichtéen, en note à un passage concernant la théorie du concept chez Hegel7. Rickert, Lask : ce sont des auteurs que le jeune Heidegger lit également. C'est avec le premier, on le sait, qu'il soutient en 1915 sa thèse d'habilitation sur Duns Scot (plus exactement sur un texte alors attribué à Duns Scot), et la correspondance Rickert/Heidegger récemment publiée en français témoigne d'une part, que Heidegger a continué à s'intéresser aux recherches de Rickert sur la philosophie des valeurs au moins quelques années après cette habilitation, et d'autre part qu'il avait en haute estime les travaux de Lask8. Si je venais reprendre à nouveaux frais aujourd'hui la reconstruction des présupposés philosophiques de Weber, j'étudierais en détails les textes de Rickert et de Lask, au moins ceux dont il a eu connaissance. Mais je pense que la correspondance Rickert/Heidegger ne fait que confirmer ce dont j'avais naguère l'intuition. Dans "L'époque des conceptions du monde" (1938), mais aussi dans les textes sur Nietzsche, qu'il s'agisse de "Le mot de Nietzsche : "Dieu est mort"" (1943) ou du cours (1936-1940), Heidegger règle définitivement ses comptes avec la philosophie des valeurs, c'est-à-dire notamment avec le néo-kantisme (bien que celui-ci n'ait jamais éprouvé d'affinité particulière avec Nietzsche). Un des points sur lesquels il insiste est le lien entre le langage des valeurs, l'idéal d'une science libre de valorisation et la notion de Weltanschauungen reposant sur des valeurs antagonistes9. Difficile de ne pas voir ici une allusion aux grandes thèses de Weber, celles de la "neutralité axiologique" et celle de l'incompatibilité irréductible des valeurs rectrices du jugement éthique et de l'action, ou, selon l'image célèbre, du "combat de Dieux".

C'est en raison de cette connexion établie entre l'idéal d'une science axiologiquement neutre et le subjectivisme sur lequel repose le langage de valeurs que s'est imposée à moi l'idée que la confrontation entre Heidegger et Weber pouvait être reconstruite à partir de Nietzsche. Somme toute, quand Heidegger rapporte la logique d'une pensée en termes de valeur à une origine nietzschéenne, la position de Weber illustre mieux cette logique que celle des néo-kantiens, notamment de Rickert, qui avait toujours nourri l'espoir de pouvoir échapper au subjectivisme en justifiant d'une manière ou d'une autre une hiérarchie des systèmes de valeurs. Weber ne voulait pas le suivre sur ce point, raison pour laquelle Rickert lui reprochait de s'être formé "une conception un peu unilatérale de la philosophie scientifique et de ses possibilités actuelles" (cité in DE, p. 129). C'est Weber, et non les néo-kantiens, qui établit une relation entre la science libre de valorisation, l'irréductibilité du conflit entre les visions dernières du monde et un subjectivisme radical en matière éthique dont les formulations évoquent irrésistiblement Nietzsche. Ainsi dans l'"Essai sur l'objectivité", ce passage, qui entérine le rejet de toute philosophie de l'histoire et en conclut à la nécessité d'une institution du sens dont la responsabilité incombe entièrement aux individus : "C'est le destin d'une époque de civilisation, qui a goûté le fruit de l'arbre de la connaissance, de savoir que nous ne pouvons pas lire le sens du devenir du monde dans le résultat, aussi parfait soit-il, de l'étude que nous en faisons, mais que nous devons être capable de le créer nous-mêmes10." Ainsi encore dans l'"Essai sur le sens de la "neutralité axiologique"" : "Le fruit de l'arbre de la connaissance [...] ne consiste en rien d'autre qu'en la nécessité [...] de comprendre que chaque action individuelle et, en dernière analyse, la vie en sa totalité, à condition qu'elle ne se meuve point comme un phénomène de la nature mais qu'elle soit menée de façon consciente, ne signifie rien d'autre qu'une chaîne de décisions ultimes grâce auxquelles l'âme choisit, comme chez Platon, son destin - ce qui veut dire le sens de ses actes et de son être11."

Weber et Nietzsche, Heidegger et Nietzsche : sur ces deux thèmes, la littérature secondaire ne manque pas, et je sais que, concernant la première confrontation, elle s'est considérablement accrue depuis l'époque où je rédigeais le Désenchantement de l'État. Dans les deux cas, on peut contester la pertinence de l'interprétation implicite ou explicite qui était proposée de la philosophie nietzschéenne. Mais mon propos n'était pas d'effectuer ce genre de confrontations érudites, il n'était pas même d'épuiser le recensement des traces de l'influence de Nietzsche dans les textes wébériens. Ce que j'ai voulu montrer est que la connexion établie par Heidegger entre la philosophie des valeurs, avec tout ce qu'elle emporte avec elle (un certain concept de la vérité scientifique et la réduction des discours sur le sens au statut de conceptions du monde), et un subjectivisme radical débouchant nécessairement sur une éthique décisionniste, pour faire bref : entre le néo-kantisme et Nietzsche, était déjà présente chez Weber. Que Heidegger en ait été ou non conscient (il ne l'a probablement pas été), c'est la position wébérienne qui illustre avec le plus de conséquence la logique dont il s'emploie à dégager le soubassement métaphysique dans le texte sur "L'époque des "conceptions du monde"" ou les écrits sur Nietzsche. C'est ce qu'a très bien vu Carl Schmitt dans son texte sur "la tyrannie des valeurs", où, s'appuyant sur un extrait du "Mot de Nietzsche", il en résumait l'argument en affirmant que "la philosophie des valeurs est une réaction à la crise du nihilisme du XIXe siècle", et qu'il revient à Max Weber d'en avoir déployé les ultimes conséquences : c'est à l'individu, et à lui seul, de déterminer les valeurs auxquelles il ordonne ses jugements éthiques et son action, et cette détermination (le choix entre des systèmes de valeur antagonistes) n'est pas susceptible d'une justification en raison12.

Encore une fois, ceci n'est pas une interprétation de Nietzsche, mais de la manière dont nos deux auteurs l'on lut et compris. La reconstruction de cette "manière" est plus difficile dans le cas de Weber que dans celui de Heidegger, puisque, pour ce dernier, nous disposons d'écrits qui sont de véritables exercices exégétiques, tandis que Weber se soucie peu de ce genre d'exercice. Ce qu'il a effectivement lu de Nietzsche est déjà objet de simples supputations, reposant sur les mentions de telle ou telle oeuvre (la Généalogie de la morale, le Zarathoustra) ou des parentés thématiques et stylistiques (c'est ainsi que procède par exemple Wilhelm Hennis). Sans doute aussi a-t-il été influencé dans son interprétation par l'ouvrage de Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, dont on trouve dans sa bibliothèque un exemplaire annoté de sa main. Pour les ouvrages de Nietzsche cités par Weber, faute de disposer d'exemplaires annotés, nous ne sommes pas même certains qu'il les avait lus en entier. Les spécialistes de Weber savent qu'il avait une pratique très utilitaire, et sélective, de la lecture, qui se cantonnait souvent à une partie d'un ouvrage ou d'un article dont il intégrait immédiatement les éléments, les absorbant ou les critiquant selon les cas, dans une systématisation qui était entièrement son fait. Il est probable que c'est là un phénomène assez répandu chez les grands auteurs, philologiquement contestable, mais condition de leur créativité. Nous autres, simples interprètes, ou, selon l'expression de Nietzsche, simples "ouvriers de la philosophie", devons en tenir compte quand nous nous mettons en quête des "influences". La notion d'influence est aussi peu appropriée pour établir les relations entre les grandes oeuvres que l'est la rigueur exégétique. Un grand penseur n'"entend" généralement dans les oeuvres qu'il s'approprie que ce qui vient au-devant d'une idée qui était déjà sienne, au moins sur mode inchoatif, pour laquelle il trouve les moyens de l'exprimer et de la préciser.

Aussi incongrue que puisse paraître à première vue aux philosophes comme aux sociologues une confrontation entre Weber et Heidegger, elle peut donc pourtant s'appuyer sur quelques points d'accroche évidents. Outre le rapport au néo-kantisme, le constat de l'hégémonie de la rationalité "calculatrice" dans le monde moderne et du lien que celle-ci entretient avec un idéal d'objectivité scientifique qui implique que les questions relatives au sens de l'existence soient reléguées du côté des conceptions du monde, on trouve également chez Heidegger quelques textes évoquant le "désenchantement du monde". L'expression était-elle répandue à l'époque ? Je ne suis pas en état d'en juger. Mais je crois que Heidegger pouvait difficilement ne pas penser à Weber quand il écrivait dans les Beiträge (citation donnée en note in DE, p. 137) : "On a coutume de nommer l'époque de la "civilisation" celle du dés-enchantement, et celui-ci paraît aller de pair plutôt (et même seulement) avec l'absence totale de questionnement. Pourtant il en va à l'inverse. Mais il faut savoir d'où vient le charme. Réponse : de la domination illimitée de la machination. Quand celle-ci parvient à une domination définitive, quand elle s'impose en tout, il n'y a plus de conditions permettant de sentir particulièrement le charme et d'y résister. L'envoûtement par la technique et ses progrès continuels n'est qu'un des signes de cet enchantement en vertu duquel tout pousse à l'exploitation, à l'élevage, à la commodité et à la réglementation." Je crois me rappeler qu'il y aussi des occurrences du terme "désenchantement" dans le cours sur Nietzsche. Celui-ci suffit pourtant à indiquer le sens dans lequel va la réponse de Heidegger à Weber (peu importe qu'il ait ou non celui-ci dans sa ligne de mire). Quand Weber utilise l'expression "désenchantement du monde" dans une autre acception que celle de la sociologie des religions (où elle signifie simplement la disparition de la magie)13, il entend bien que le charme est levé qui occultait aux époques passées la réalité prosaïque du monde. Pour Heidegger, le monde configuré par la "machination", dont participe la science objective, est au contraire un monde enchanté. La première interprétation justifie de se consacrer à l'élaboration d'un savoir positif de ce monde désormais privé du sens que lui conféraient les croyances religieuses de jadis, la seconde au contraire à se détourner de ce genre de savoir pour se replier sur l'"essentiel", c'est-à-dire la pensée qui mérite ce nom (refusé à la science), celle qui prépare "un possible dont le contour demeure obscur et l'avènement incertain" (Questions IV, p. 119), l'advenue d'un Dieu nouveau. Weber n'a certes jamais pensé que la science pouvait "conduire à Dieu", c'est-à-dire donner sens au monde de l'existence et nous fournir les normes de nos jugements éthiques et politiques. Il croyait cependant que la science n'était pas inutile, dans la mesure où elle pouvait nous éclairer sur ce monde dans lequel il nous faut bien vivre et nous donner les moyens d'anticiper les conséquences probables de notre action (cette anticipation est le noyau de ce qu'il nomme "l'éthique de responsabilité"). Heidegger, après s'être imaginé que la philosophie pouvait se traduire sans médiations en politique, a tiré de son expérience malheureuse la conclusion que la pensée véritable n'est "ni théorique ni pratique", qu'elle "n'a pas de résultat", qu'elle "ne produit aucun effet14". En théorisant ainsi la sublime impuissance de la philosophie, il ne s'opposait pas seulement au savant wébérien, mauvais politique sans doute, mais néanmoins obstiné dans son effort pour apporter un peu d'intelligibilité dans l'opacité de notre devenir politique, mais aussi à Hegel pour lequel l'esprit vrai ne peut être cherché ailleurs que dans l'objectivité.

À la fin du chapitre 3 du Désenchantement de l'État, j'avais tenté un exercice de philosophie-fiction qui consistait à imaginer ce qu'aurait pu être la réaction de Weber à une pensée du type de celle de Heidegger. Il m'a semblé que ce qui aurait probablement retenu son attention était l'insistance de Heidegger sur le caractère préparatoire de la philosophie authentique, c'est-à-dire de cette philosophie qui s'attache à ce qui véritablement importe. Ainsi (outre les passages cités dans le paragraphe précédent), dans Chemins (p. 255) : ce qui importe, y lit-on, c'est "d'éclaircir l'espace de jeu à partir duquel l'être même pourrait reprendre l'homme, quant à sa véritable essence, en un rapport originel. C'est ainsi que la préparation constitue l'essence même d'une telle pensée", ou une page plus loin (p. 256) : "La seule chose importante, c'est que des apprentis réunis pour apprendre à penser apprennent ensemble, et, du même coup enseignant ensemble à leur façon, continuent le cheminement et soient là le moment venu." Le moment venu ? Il conviendrait de rapprocher ces textes des commentaires que faisait Heidegger de la lettre de Paul aux Thessaloniques dans ses cours de Fribourg de 1920-1921, où se trouve la matrice d'une interprétation de la temporalité, disons, pour être plus direct, du mode de rapport que l'individu peut ou doit entretenir avec le temps, celui de son expérience présente (temps suspendu, puisque rien d'essentiel ne s'y produit) et celui d'une expérience à venir qui ne peut faire l'objet que d'une préparation et d'une attente dont le contenu reste définitivement indéterminé. Une telle disposition à l'égard du temps n'est pas en soi dangereuse, elle est simplement apolitique, et elle est par certains aspects fort proche de certaines stratégies des religions de salut, confrontées à l'objectivité d'un monde auquel la rationalité scientifique ne peut trouver un sens, que Weber décrivait en ces termes : ce que propose ce type de religion "ne serait pas un savoir intellectuel ultime concernant l'étant ou le domaine normatif, mais une prise de position ultime à l'égard du monde, en vertu d'une saisie immédiate de son "sens". Et elle révélerait ce sens non pas par les moyens de l'entendement, mais grâce au charisme d'une illumination qui serait réservée seulement à celui qui [...] se libérerait des succédanés trompeurs que les impressions confuses du monde sensible et les abstractions de l'entendement proposent en guise de connaissance, alors qu'en vérité ces abstractions sont vides et indifférentes au regard du salut (Heil) : cette illumination serait donc réservée à celui qui saurait ménager en lui la place pour accueillir la seule chose qu'il importe pratiquement : le sens du monde et de sa propre existence15".

Cette dimension de préparation et d'attente de l'advenue de quelque chose qui nous arrache à la misère de notre condition présente a été, me semble-t-il, une constante de la pensée de Heidegger, aux antipodes de la position hégélienne qui invitait au contraire à reconnaître la présence de l'éternel dans "l'apparence de ce qui est temporel et passager", c'est-à-dire dans la réalité prosaïque du monde dans lequel nous nous trouvons vivre16. Raison pour laquelle la philosophie hégélienne est une philosophie politique, de façon essentielle et non pas par accident, de même que la philosophie de Heidegger est a-politique, de manière tout aussi essentielle. Que Heidegger se soit fourvoyé un temps en politique tient à la conjonction malheureuse (le mot est faible) qu'il a opérée au début des années 30 entre cette position métaphysique et le fantasme d'une communauté nouvelle, affranchie de la pesanteur des aménagements institutionnels, et soudée par une loi nouvelle que seule une personnalité charismatique pouvait formuler. Il importe peu de savoir s'il a succombé à la fascination pour la personne de Hitler, ou s'il a au contraire toujours perçu les "insuffisances et grossièretés" d'un homme et d'un mouvement en lesquels il croyait néanmoins entrevoir "un élément portant bien au-delà et pouvant peut-être apporter quelque jour un recueillement sur l'essence occidentale et historique de ce qui est allemand17". Ce qui est difficilement contestable est la proximité entre certaines déclarations de Heidegger dans les textes de l'époque du rectorat et les fantasmes pseudo-politiques de divers cénacles intellectuels des années 20, dont le cercle de Stefan George est le plus connu18. Ernst Troeltsch (théologien, proche de Weber), attribuait l'influence exercée par George, non à la qualité de son oeuvre poétique (qu'il ne contestait pas), mais au fait qu'il était pour ses disciples "dans tout son être, loi et dogme, nouvelle table des valeurs faite chair", et qu'il leur inculquait "son idéal [...] à travers une activité éducatrice pure et sévère, une discipline et une rigueur presque ascétique". Nul doute que la mouvance entourant George ait été notamment visée par Weber quand il affirmait sans détour, dans la conférence sur la Vocation de savant, que "le prophète que tant de membres de notre jeune génération réclament n'existe précisément pas19". Il est aussi probable qu'il aurait reconnu un écho de ce genre de rêveries fumeuses, et cette fois-ci dangereuses, dans l'injonction que Heidegger adressait aux étudiants de Fribourg en novembre 1933 : "Que les règles de votre être ne soient ni des principes doctrinaux ni des "idées". Le Führer, lui-même et lui seul, est la réalité allemande présente et future, et sa loi20."

Le chef, incarnation de la loi vivante, alternative au "bavardage sur la politique21". La tentation charismatique fut sans doute assez brève chez Heidegger, mais elle venait remplir le vide d'une pensée sur la politique réduite à l'exhortation à un engagement pour un avenir qui n'avait pas d'autre contenu que l'affirmation de l'essence d'une communauté imaginaire, en l'occurrence celle du peuple allemand. Lorsqu'il est question de responsabilité dans ce contexte, elle est aussi vide que cet avenir et aussi inconsistante que la communauté invoquée. Très éloignée de l'"éthique de la responsabilité" que Max Weber exigeait de l'homme politique, laquelle est aussi orientée vers le futur (puisqu'elle suppose anticipation des conséquences de l'action), mais qui exige une connaissance et une compréhension approfondie de la réalité complexe des institutions sociales et politiques avec lesquelles doit composer une action politique réfléchie, quelles que soient les motivations ultimes (valeurs universelles ou destin d'une communauté historique déterminée) qui l'inspirent. De cette responsabilité, qui implique aussi de rendre des comptes sur son action passée au regard des conséquences qu'elles ont entraînées, les hommes politiques sont rarement capables. Heidegger n'a pas fait honneur à la philosophie en écartant lui-même après 45 la question de cette responsabilité, depuis les hauteurs d'une pensée qui se faisait gloire d'être "supérieure à toute action et production, non par la grandeur des réalisations ou par les effets qu'elle produit, mais par l'insignifiance de son accomplir qui est sans résultat22". Mais il reconnaissait aussi par là que le type de réflexion philosophique qu'il développait ne s'était jamais soucié, et n'avait non plus jamais eu les moyens, d'approcher de quelque manière la prose de l'existence sociale et politique. En ceci réside la faiblesse majeure de son travail philosophique, du moins pour ceux qui considèrent (ce qui ne va pas de soi) que le philosophe ne peut être indifférent au sort de ses contemporains, et non dans un inachèvement de la critique de la métaphysique, ni dans une complicité intime avec l'idéologie nazie qui traverserait de part en part l'ensemble de son oeuvre.

(1) C. Colliot-Thélène, "Max Weber et la conception matérialiste de l'histoire", Études wébériennes, Paris, PUF, 2001, coll. "Pratiques théoriques". La référence à Heidegger est à lire aux pages 125-126.

(2) C. Colliot-Thélène, Le Désenchantement de l'État. De Hegel à Max Weber, Paris, Minuit, 1992, coll. "Philosophie".

(3) Ibid., respect. p. 25 et 125.

(4) Ibid., p. 139. Ce sens est précisé dans Max Weber et l'histoire, Paris, PUF, 1990, coll. "Philosophies", p. 34 sq., et dans l'article "Max Weber et la conception matérialiste de l'histoire", op. cit.

(5) "Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie", in Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre [GAW], J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1988, p. 123.

(6) Né en 1875, Emil Lask, élève de Rickert, a publié entre 1902 et 1912 quelques ouvrages remarqués. Sa mort au front en 1915 a interrompu le développement d'une oeuvre dans laquelle ses contemporains mettaient de grandes espérances.

(7) Fichtes Idealismus und die Geschichte, 1902 [Fichte Idealismus und die Geschichte. Kleine Schriften, Werke Band 1, Dietrich Schelgmann Reprintverlag, 2002] mentionné par Weber in "Roscher und Knies...", GAW, p. 16. Weber reprend de Lask l'interprétation de la logique hégélienne comme un "émanatisme" supposé permettre la déduction de la réalité à partir de l'Universel.

(8) M. Heidegger, H. Rickert, Lettres 1912-1933 et autres documents, Bruxelles, Ousia, 2007.

(9) Voir "Le mot de Nietzsche...", in Chemins qui mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 273 : "On considère la science comme libre de valorisation et on range les valorisations du côté des Weltanschauungen." Un passage de "L'époque des conceptions du monde" (op. cit., p. 121) suggère que l'antagonisme des Weltanschauungen, par exemple l'opposition politique fondamentale entre individualisme et éthique communautaire, est le résultat nécessaire du subjectivisme des Temps modernes.

(10) Essais sur la théorie de la science [ETS], Paris, Plon, 1965, p. 130.

(11) ETS, p. 428.

(12) Carl Schmitt, "Die Tyrannei der Werte", republié en 1979 (la première édition date de 1965) dans un ouvrage collectif portant également pour titre Die Tyrannei der Werte, Lutherisches Verlagshaus, 1979.

(13) Acception large de l'expression, par exemple, dans ce passage célèbre de la "Considération intermédiaire" qui associe le désenchantement du monde et le développement de la science rationnelle empirique, sur fond de vacance du sens : "[...] partout où la connaissance rationnellement empirique a réalisé de façon systématique le désenchantement du monde et sa transformation en un mécanisme causal, apparaît définitivement la tension avec les prétentions du postulat éthique selon lequel le monde serait un cosmos ordonné par Dieu, et donc serait orienté, d'une manière ou d'une autre, autour d'un sens éthique." (Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 448).

(14) M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier, 1983, p. 155.

(15) M. Weber, Sociologie des religions, op. cit., p. 450-451.

(16) G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 1998, p. 84.

(17) M. Heidegger, "Le rectorat 1933-1934. Faits et réflexions", Le Débat, novembre 1983, n° 27, p. 86.

(18) J'avais consacré quelques pages, dans le Désenchantement de l'État, au cercle Stefan George, et en particulier à la manière dont certains de ses membres (Erich von Kahler, notamment) avaient réagi à la conférence de Weber sur la Vocation de savant. On trouvera une documentation plus développée à ce propos dans le texte qu'Isabelle Kalinowski a publié sous le titre "Leçons wébériennes sur la science & la propagande", en annexe à sa traduction du texte de Weber, Wissenschaft als Beruf, proposée sous le titre : La Science, profession & vocation, Marseille, Agone, 2005.

(19) M. Weber, "La profession et la vocation de savant", in Le Savant et le Politique, Paris, La Découverte, 2003, p. 105.

(20) Le Débat, janvier-février 1988, n° 48, p. 183.

(21) Ibid., p. 181. Le même mépris pour la prose de la politique ordinaire se retrouve dans les cours sur Hölderlin, voir Les Hymnes de Hölderlin, op. cit., p. 197-198 : le but de ces cours serait de "recréer enfin dans notre Dasein historique un espace et un lieu pour ce qu'est la poésie", ce qui relèverait de "la "politique", au sens le plus haut et le plus propre, à tel point que celui qui arrive à quelque chose sur ce terrain n'a pas besoin de discourir sur le "politique"".

(22) M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 165.

Cahiers philosophiques, n°111, page 103 (10/2007)

Cahiers philosophiques - Entretien avec Catherine Colliot-Thélène