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Cahiers philosophiques

Dossier : Heidegger, politique et philosophie

Entretien avec Jean-Luc Nancy

Frédéric Postel

Entretien avec Jean-Luc Nancy.

Comment l'engagement de Heidegger a-t-il été possible ? Qu'est-ce qui de son oeuvre a pu l'autoriser ou n'a pas su l'interdire ? N'est-ce pas à l'auteur plutôt qu'à l'oeuvre qu'il faut regarder ? Mais que vaut cette alternative s'agissant d'un penseur qui ne définissait pas sa tâche comme intellectuelle ? À quoi son engagement sera-t-il allé ? L'oeuvre même porte-t-elle trace de cet engagement ? Pire : l'oeuvre n'en est-elle pas compromise ? Heidegger aurait-il à son tour pensé que se posait en Europe une "question juive"? Comment s'est-il expliqué par la suite sur son engagement et donc, sur le nazisme ? S'en est-il même jamais vraiment expliqué ? - Autant de questions que, en ces termes ou en d'autres, il nous a paru nécessaire de poser (ou recevoir) à (ou de) Jean-Luc Nancy.

Frédéric Postel (18 mai 2006) : Tout de Heidegger, pour autant bien sûr qu'il soit possible de le prendre en vue, ne se laisse pas reconduire à la politique, à sa prise de position en faveur de Hitler comme à ce qui délivrerait la vérité de son chemin de pensée. Là comme ailleurs, je songe à Nietzsche et à sa critique de l'égalité démocratique, il ne faut pas être réductionniste. Mais, à la différence de Nietzsche, Heidegger s'est engagé dans un mouvement politique, le national-socialisme, auquel il a cru profondément, ce qui ne peut pas ne pas être pour nous objet de scandale.

L'originalité du travail de Jacques Derrida aura été de frayer une voie qui fût à distance non pas seulement des tenants d'un anti-heideggérianisme dont la motivation aurait été "politique" (à l'exemple de J.-P. Faye), mais encore du "camp de la dévotion heideggérienne"1. Il ne s'est jamais agi pour lui de reconduire à Heidegger comme à la vérité de la philosophie ou de la "métaphysique", mais d'y puiser comme à une ressource essentielle dans le même temps où il marquait à son endroit une réserve non moins essentielle. Que cette réserve ne fût pas simplement "politique", c'était clair, mais que, quoique n'étant pas simplement "politique", elle n'en fût pas moins essentielle, ce ne l'était pas moins. Pourtant, à légitimer la référence à Heidegger, ne court-on pas le risque de légitimer le pire ? Ce risque, Jacques Derrida aura su l'éviter. Mais sa réserve n'est peut-être pas allée aussi loin qu'il l'aurait fallu, jusqu'à remettre en question l'hypothèse (formulée dans De l'esprit) d'un engagement, celui de Heidegger, qui s'expliquerait par ce qui, de sa pensée, demeurait encore à cette date pris dans les rets de "la métaphysique".

Voici ma question : qu'est-ce que la métaphysique pour que l'appartenance de la pensée à elle puisse - je ne dis pas : suffire, mais - contribuer à expliquer l'engagement de Heidegger ? En quoi, en d'autres termes, une "destruction" de la métaphysique plus accomplie aurait-elle préservé Heidegger de s'engager comme il le fit ? Ainsi que le notait Maurice Blanchot, si "le principal texte "politique" de Heidegger" est "à tous égards effrayant", c'est "d'abord pour cette raison : [...] destiné à recommander un vote décisif en faveur du national-socialisme, il a mis au service de Hitler le langage même et l'écriture même par lesquels, en un grand moment de l'histoire de la pensée, nous avions été invités à l'interrogation désignée comme la plus haute, celle qui pouvait nous venir de l'être et du Temps2". La prise de position de Heidegger est philosophique, voire "métaphysique" au sens de "la métaphysique du Dasein" que Heidegger entend lire chez Kant. Est-ce à dire que, la métaphysique entendue en ce sens aurait-elle été congédiée (ainsi qu'elle le sera en un sens par la suite), l'engagement aurait été rendu impossible ou du moins plus difficile ? Mais comment la métaphysique a-t-elle été congédiée par la suite ? Heidegger en vient alors à penser le Geviert, ce motif est présent dans tous ses travaux d'après-guerre. Ma question, qui n'est autre que celle d'Emmanuel Lévinas déjà ("timide question"), est de demander "si cette non-prévalence de l'homme, de son visage et de sa misère, sur le mystère de la terre et de la Sache, sur l'affaire de l'être anonyme [...], répond aux plus poignants événements de notre siècle et justifie cette mise en congé des voix plus anciennes qu'Anaximandre, alors qu'elles sont entrées à titre de documents dans les Écritures de l'Occident". Car, venait de dire Emmanuel Lévinas, "si l'homme est un partenaire" des Quatre (terre et ciel, mortels et dieux), "c'est le Geviert qui en est le sens plein ; il n'y a dans cette remontée aux sources dites grecques, et au-delà de ces sources, aucune prévalence de l'humain. Rien ne se réfère à la subjectivité de l'homme ni à la personne comme fin en soi3". En d'autres termes, n'est-ce pas cette non-prévalence de l'humain qui, plus sûrement, pourrait contribuer à expliquer l'engagement de Heidegger en 1933 et au-delà ?

Jean-Luc Nancy (3 juillet 2006) : Pour commencer, je souscris à l'ensemble de votre questionnement ou de votre problématisation. Le centre en est "la métaphysique" et "la non-prévalence de l'homme". Pour tenter un raccourci, vous demandez : la non-prévalence de l'homme est-elle condition nécessaire d'une déconstruction (de la métaphysique) et si oui en quoi cette condition peut-elle, chez Heidegger, être restée associée à une "insuffisance" de déconstruction et à une rémanence métaphysique dont l'engagement nazi serait l'effet ?

Si la question est bien telle, je veux tout de suite souligner que métaphysique et prévalence de l'homme sont des termes chargés d'ambiguïtés.

Métaphysique, vous le rappelez vous-même, a deux emplois possibles chez Heidegger : ou bien le terme vient recouvrir ce qu'il nomme "constitution onto-théologique", ou bien au contraire il peut désigner une "métaphysique de la finitude". Seul le premier concept permet la critique d'une "insuffisante déconstruction de la métaphysique". Derrida le savait très bien, mais lui-même n'a jamais eu recours - me semble-t-il - à un autre concept de la "métaphysique", ce qui rend possible chez lui, comme dans un usage très répandu des années 1970-1990, l'identification parfois implicite à l'"onto-théologie". C'est-à-dire à l'assignation de l'ens summum divinum dans la position de principe, et ainsi à la fixation d'une ontologie de l'être intransitif - celle dont la Destruktion doit faire sortir la possibilité de l'être transitif (possibilité d'une impossible grammaire transitive du verbe "être"). C'est d'ailleurs cette (im)possible transitivité que Derrida (qu'il l'ait exactement pensé dans ces termes ou non, peu importe) a retraduit et réinscrit comme différance, c'est-à-dire aussi comme ébranlement et remise en jeu de la "différence ontico-ontologique".

(Je loge ici une remarque : que l'"onto-théologie" n'ait pas toujours véritablement constitué le fond des pensées de la tradition, spécialement dans la période médiévale telle que Courtine l'a récemment examinée, c'est un autre point, que je n'aborderai pas. Je peux seulement dire que l'examen de Courtine me paraît pleinement convaincant, et qu'en même temps il laisse hors champ un âge classique qui sans doute offre plus de prise à la caractérisation "onto-théologique", comme en témoigne d'ailleurs la dialectique kantienne, qui convoque au tribunal de la raison ce que Kant nomme précisément à cet usage métaphysique [" titre pompeux", écrit-il]. Mais il me faut aussi ajouter que je suis en même temps prêt à étendre à toute l'histoire de la philosophie la mise en doute de la simple et monovalente caractérisation par l'"onto-théologie" : car de fait, et comme Derrida l'a dit, la "clôture" de la métaphysique n'est pas transversale à l'histoire de la philosophie : elle lui est longitudinale. En d'autres termes, il y a clôture et déclosion partout, et ainsi partout métaphysique en deux sens. Ce partage, cette déhiscence interne pourrait bien être la plus profonde constitution de la "métaphysique".)

Revenant à notre propos à partir de cette remarque, je pourrais dire : une déconstruction insuffisante, ou inaccomplie, signifie une prépondérance laissée au "clos" sur le "déclos" : à l'être intransitif, à la présupposition infinie, à l'installation (Lacoue-Labarthe) du principe.

Je m'empresse de dire que ces expressions mêmes ont des concepts instables : qu'est-ce qui distingue au juste un fundamentum inconcussum d'un sans-fond (Ungrund) ? Ce n'est pas si facile à dire. Peut-être est-ce une limite du travail du concept, mais aussi son seul vrai chantier... Mais avançons d'abord un peu en les considérant douées d'une certaine validité : car sinon tout se brouille trop facilement.

Si, donc, il est possible de désigner chez Heidegger - avant 1933 d'abord, mais aussi plus tard, et sans doute autrement - un point ou une zone de résistance à la transitivité de l'être, un point ou une zone de consistance impénétrable à cette transitivité, alors on peut et on doit parler de déconstruction inaboutie. Derrida et Lacoue-Labarthe, Janicaud et d'autres ont désigné divers points ou zones de cet ordre. Pour ma part, je crois important de remarquer le rôle que vient jouer le Volk dans être et temps : rien de moins que le rôle de donner à l'être-à-la-mort sa seule entière dimension "destinale" (geschicklich). On découvre avec le Volk - assez tard dans le cours du livre, donc - que l'individu isolé n'a pas encore atteint cette dimension. Il en est resté à celle du Schicksal, non du Geschick.

(Ici, je passe vite : j'ai donné de cela au moins une première analyse dans un article auquel je dois me permettre de vous renvoyer pour ne pas refaire ici le développement [cf. infra, p. 78] ; je rappelle seulement qu'en conclusion de cet article j'évoque la place manquante de l'amour dans être et temps, et sa présence pourtant simultanée et expressément philosophique dans des lettres à Hannah Arendt.)

N'est-il pas possible de dire, à partir de là, que c'est l'histoire, la Geschichte comme dimension du Geschick, qui a joué le rôle déterminant dans ce que je nommerai le refermement de la clôture au sein de sa déclosion même ? L'histoire, c'est-à-dire l'élément dans lequel, depuis Herder, Kant et Hegel, la présence-à-soi intransitive - ou l'intransitivité de l'être pensée comme présence-à-soi - s'est déterminée en développant son être-présent sur le mode d'un devenir-présent. L'histoire apparaîtrait alors comme l'élément dans lequel (comme Nietzsche l'avait déjà su, et comme Derrida l'analyserait en parlant d'une "résumption de l'histoire" dans la philosophie) la "présence" - si la "clôture" est toujours au fond celle de la "présence" (à soi, en soi, pour soi) - aurait repris chez Heidegger un nouveau mode de son insistance et de son exigence.

Dans un contexte où tout demandait ou semblait demander que soit ressaisie ou rouverte une possibilité d'avenir, dans un contexte qui d'une part s'éprouvait comme celui d'un "déclin de l'Occident" (ce qui n'était pas du tout simple postulation des esprits chagrins et réactionnaires) et qui était transi (c'est le cas de le dire !) par ce marxisme dont Sartre dirait un peu plus tard qu'il formait un "horizon indépassable", le recours à l'histoire - il vaudrait mieux dire : le désir d'histoire - s'imposait.

Or le désir d'histoire, c'est le désir de faire histoire, non seulement celui de la penser. Ce que Marx représentait, ce n'était pas seulement le surgissement d'une indignation égalitaire, c'était en même temps et indissolublement l'exigence d'une praxis au sens le plus strictement aristotélicien : une transformation du sujet de l'action. L'histoire, cela devait être l'autoproduction du sujet de l'histoire. Et le sujet de l'histoire ne pouvait être l'"homme" simplement homme, l'"humain trop humain". Il était "homme total" dans l'horizon marxiste, et cela déjà demandait d'aller au-delà de l'"homme" tout court. La question de l'humanisme était en jeu, même si personne alors ne la formulait comme telle.

Parvenu à ce point, je tire deux conséquences en forme de questions :

A) si la "non-prévalence de l'homme" ouvre la sujétion de l'homme à une espèce ou une autre de surhumain (destin, processus, peuple destinal, classe destinale) et à une forme ou à une autre d'avènement historique (plutôt que d'événement), à une forme ou à une autre d'instauration (je dirais presque : d'un royaume terrestre !), alors, oui, il faut mettre en question cette non-prévalence. Mais à ce compte, comment devrons-nous penser la "prévalence" qui doit s'en suivre ? Pourra-t-elle elle-même relever de l'histoire ? Ou bien... ? Si "prévalence de l'homme" il doit y avoir, cela ne doit-il pas répondre à quelque chose comme une pensée de l'humanitas "plus haute" que celle de l'humanisme (pour le dire dans les termes de la Lettre sur l'humanisme) ? Il suffit de penser à l'inextricable complexité des questions que soulève le concept de "droits de l'homme", telle que Hannah Arendt l'a esquissée, pour comprendre que l'idée de "l'homme" ne peut "prévaloir" de soi et sans autre travail de pensée. Cela, certes, ne veut pas dire qu'on puisse lui substituer celle du Dasein - surtout pas après ce que j'ai rappelé plus haut. Mais cela veut dire en tout cas que des questions sont ouvertes dont il est indéniable que des prémisses furent avancées par Heidegger et sans doute par nul autre avant les années 1960.

B) en admettant que ce soit bien selon cet enchaînement, ou cet entraînement, que Heidegger en soit venu - moyennant des dispositions personnelles réactionnaires d'une part, ambitieuses d'une autre, naïves d'une troisième - à s'engager dans le mouvement nazi, comment se fait-il que cet engagement constitue un cas unique dans toute l'histoire de la philosophie ? Car nulle part vous ne trouverez quoi que ce soit de comparable, même de loin (ni Platon à Syracuse, ni Hegel et la Prusse n'ont ici rien de commensurable, c'est évident) - et ce seul fait exige qu'on s'interroge : ou bien on en conclut que Heidegger est de part en part un faussaire de la philosophie, ou bien il faut penser plus avant.

Or à cette question je voudrais essayer d'amorcer une réponse, qui servirait à vous repasser la parole dans notre échange : il me semble que la question doit d'autant plus être posée qu'aucun autre engagement de l'époque ou des temps qui ont suivi n'a été stigmatisé de la même manière. Et de fait, il semble qu'il n'y ait pas lieu de le faire, ni pour un Lukacs par exemple, ni plus tard pour Sartre, Jeanson ou Mascolo, ni pour Ezra Pound ou Blanchot (bien que, pour ce dernier, on sache comment certains n'ont pas cessé de s'acharner...). Il me semble nécessaire de répondre : d'une part les autres engagements n'ont jamais été aussi effectifs ni si j'ose dire praxiques que celui de Heidegger pendant la courte période où il eut lieu, et d'autre part tous les engagements "de gauche", mais aussi et différemment tous ceux "de droite" (entre les deux se situe la très notable exception de Bataille, plus complexe et par certains côtés plus trouble qu'aucun autre - et je le redis, nul peut-être ne fut dans les années 1930 plus proche au fond de Heidegger) faisaient fond sur des modèles donnés de l'histoire, voire se pensaient assurés d'un arrière-plan plus ou moins "scientifique". On pensait au moins, pour le dire de la manière la plus vague, épouser le mouvement d'un progrès, et il devait être, de soi, celui de la justice. Heidegger au contraire sentit la nécessité de rouvrir l'histoire à elle-même : en cela il restait otage de l'historicisme (si on peut le dire ainsi) mais il pressentait aussi que l'histoire ne pouvait pas, ou plus, être donnée. Il a cherché à lui donner un nouveau commencement, dans le sens de ce qu'il nommait "extase" à propos de la "temporalité originaire". (Ce à quoi on peut adresser l'objection que Derrida adresse à ladite "temporalité originaire" dans Ousia et grammè.)

Cela voudrait dire qu'avec Heidegger il se produit une rencontre tout à fait particulière entre une certaine exigence d'histoire et de praxis et une exigence philosophique en train de se détacher du modèle reçu de l'histoire, et sans doute aussi du modèle de la praxis (autoproduction d'un sujet). Mais des deux points de vue - histoire et praxis - le détachement, ou la déconstruction, reste insuffisant, voire incompris de Heidegger lui-même qui reste plus ou moins obscurément pris dans la perspective d'une tâche et d'un accomplissement historique. Cela permettrait de mieux mettre en lumière ce qui, sans doute, nous reste aujourd'hui toujours à penser : le présent lui-même en tant qu'indépendant du processus et de ses rétentions et protensions...

Ajoutons encore : combien de para-marxistes, pour ne pas dire de pseudo-marxistes ou marxistes par simple générosité morale et conscience des exigences de justice, qui s'écartaient alors justement, de manières diverses, du concept donné de l'histoire : Bloch, Benjamin, Bataille...

En n'allant pas plus loin pour le moment, je voudrais seulement préciser maintenant ceci : dans l'engagement de Heidegger il y a :

1) La pensée d'un désir de praxis historique partagé avec toute la modernité, mais se refusant aussi bien à cantonner la philosophie dans un rôle d'indicateur de "valeurs" qu'à adopter l'attitude progressiste dont le concept d'histoire était supposé donné.

2) Un aveuglement à la vulgarité de pensée des nazis - qu'un Bataille ou un Blanchot percevaient très bien - rendu possible par une précipitation ambitieuse et naïve, aveuglement peut-être seulement tactique et en tout cas dessillé dès après le rectorat : il suffit de lire tout ce qui après 1935 s'en prend aux notions nazies du "peuple", de l'"État" ou de la "race".

3) Enfin un aveuglement beaucoup moins explicable à la brutalité politique, pratique, physique et morale des nazis et plus particulièrement à leur antisémitisme. Sur ce plan, c'est de l'homme seul qu'il s'agit, et cet homme est inexcusable comme tous ceux - notamment la quasi-totalité des philosophes allemands du temps, pour ne rien dire des autres intellectuels, et pour ne rien dire de l'opinion internationale - qui ont laissé les SA s'emparer du pouvoir des rues pour préparer celui du Reich. Mais de cet homme à ce que j'ai esquissé plus haut comme analyse d'une situation de pensée, la conséquence n'est pas bonne.

Frédéric Postel (24 février 2007) : Le problème soulevé par l'adhésion de Heidegger au mouvement national-socialiste (à dater au plus tard de 1932) est à la mesure de ce qu'elle a été. Car cela aura été corps et âme que Heidegger se sera engagé aux côtés de Hitler. Ainsi que vous le dites, aucun autre engagement n'aura été aussi "effectif". De sorte, ajoutez-vous, qu'aucun autre engagement n'aura été autant "stigmatisé". De quoi donc se sera-t-il agi pour Heidegger ? Comment cela - mais quoi donc ? - aura-t-il été possible ? Vous avancez une hypothèse : "dans un contexte où tout demandait [...] que soit [...] rouverte une possibilité d'avenir", Heidegger a été captif d'une exigence d'histoire, à entendre au sens d'une exigence pratique (c'est-à-dire transformatrice, en un sens renouvelé de la XIe thèse de Marx sur Feurerbach), celle de "rouvrir l'histoire à elle-même", de faire advenir d'autant plus effectivement l'histoire à elle-même que, ayant dans le même temps congédié tous les "modèles donnés de l'histoire", Heidegger a pressenti l'abîme de son sens. Ce qui est en question, c'est donc d'une part cette prévalence de l'histoire, commune à la plupart des esprits en ces sombres temps, corrélative qu'elle aura été d'une "non-prévalence de l'homme", d'autre part le sens - incommensurable, vous le rappelez avec raison - que lui aura imprimé Heidegger.

1) Je souscris dans ses grandes lignes à votre analyse du désir d'histoire, qui a été "désir de faire histoire, non seulement celui de la penser", mais encore celui de la transformer, c'est-à-dire de se produire, soi, comme "sujet de l'histoire", "homme total" à venir d'une histoire qui était elle-même tout à venir. Mais, pour ma part, je n'y verrais pas une modalité, serait-elle neuve, d'une même pensée de l'histoire - comme "l'élément dans lequel [...] la présence-à-soi intransitive [...] s'est déterminée en développant son être-présent sur le mode d'un devenir-présent" -, laquelle pensée n'aurait alors été que différemment déclinée par Herder ou Kant, Fichte ou Hegel. Laissons ce point, encore qu'il soit important puisqu'il y va de la "légitimité des Temps modernes" (Blumenberg). Qu'en est-il chez Heidegger ? Jacques Derrida l'aura bien dit : le texte-de-Heidegger, cela s'entend "faits et gestes compris". Aussi bien Heidegger aura-t-il engagé la conceptualité de Sein und Zeit, en particulier, ainsi que pour votre part vous le soulignez, le concept de Volk, lequel s'était vu assigner dès 1927 le sens - ou la tâche, déjà - de "donner à l'être-à-la-mort sa seule entière dimension destinale (geschicklich)" : le Dasein est - et n'est pleinement, accentuera Heidegger en 1933, que s'il est - exhaussé comme Volk. Ainsi portée à hauteur du Geschick, la temporalité finie du Dasein (orientée vers-la-mort) est pour ainsi dire enveloppée par l'historicité finie du Volk, celle-là n'atteignant sa vérité que dans celle-ci. De sorte que, ajouterais-je, c'est cet enveloppement qui, en 1933, aura trouvé son explicitation dans le concept de Dasein du Volk, une explicitation possible, nullement nécessaire, en tout état de cause une explicitation "catastrophique" (Jonas). Votre hypothèse est alors de dire que, si Heidegger "reste plus ou moins obscurément pris dans la perspective d'une tâche et d'un accomplissement historique", c'est parce que "le détachement, ou la déconstruction, reste insuffisant, voire incompris de Heidegger lui-même".

Sans qu'il s'agisse d'y objecter, il me semblerait nécessaire de marquer l'inflexion qu'aura été De l'essence de la vérité dans le cheminement de Heidegger. Il y va de l'errance du Dasein, du fait que, quoique étant compréhension de l'être, le Dasein eigentlich n'a pas accès au sens de l'être. La vérité de l'être s'enlève sur le fond d'une non-vérité plus originaire : n'étant pas naturelle à l'homme, la vérité ou manifesteté (a-léthéia) a à être conquise de haute lutte sur fond de léthé. Or, en cette lutte, se décide le commencement de l'histoire. Heidegger précise en effet dans la Note finale que "le savoir acquis ici culmine dans cette expérience décisive : c'est seulement à partir du Da-sein, dans lequel peut s'engager l'homme, que se prépare pour l'homme historique la proximité de la vérité de l'être". C'est à la condition de s'engager expressément dans le Da-sein que l'homme peut être libre, c'est-à-dire historique. être libre désigne une modalité d'existence : l'existence y est ek-sistence, être hors de soi dans la vérité de l'être. Enracinée dans la vérité comme liberté, l'ek-sistence est du même coup déterminée comme étant celle de l'homme historique : la liberté, dit Heidegger, est "libération de l'homme pour l'ek-sistence, libération qui fonde l'histoire". Aussi bien devient-il possible à Heidegger d'assigner à l'histoire un commencement : "[...] l'existence de l'homme historique commence à l'instant où le premier penseur est touché par le non-voilement de l'étant et se demande ce que l'étant est" - commencement qui n'est autre que celui de la philosophie comme expérience de l'a-léthéia. "L'homme ne "possède" pas la liberté comme une propriété", conclut Heidegger, "mais tout au contraire : la liberté, le Da-sein ek-sistant et dévoilant", c'est-à-dire philosophant, "possède l'homme, et cela si originairement qu'elle seule permet à une humanité d'engendrer la relation à l'étant en totalité et comme tel, sur quoi se fonde et se dessine tout histoire4". Soulignons-le : il s'agit là d'une humanité, non de l'humanité en tant que telle. Car telle est l'inflexion : c'est de plus en plus décisivement l'homme "historique" qui est Da-sein. On comprend peut-être mieux de ce fait comment, articulant de plus en plus intimement le Da-sein au Volk "allemand", Heidegger aura pu en venir à saluer en Hitler la possibilité d'un nouveau commencement de l'histoire.

2) S'il ne s'agit pas de marquer à chaque page que Heidegger a en effet été nazi, qu'il s'est en effet investi de fond en comble dans le mouvement national-socialiste en lui apportant toute l'autorité philosophique qui était la sienne, contribuant ainsi à le mettre en selle, il ne s'agit pas non plus de l'effacer. Il peut d'autant moins s'agir de le faire que Heidegger n'a jamais considéré par après qu'il n'y eût pas là, dans le nazisme, et seulement là, une possibilité historique qu'il aura valu la peine de saisir (de faire advenir) en 1933 et au-delà, aurait-il échoué ; et que, la possibilité n'étant pas advenue, ce qui apparaîtrait alors à une servante thrace comme étant une erreur aura été, selon une formulation de Jürgen Habermas, stylisé en "errance mondiale" (ou im-monde).

a) Dans l'entretien accordé au Spiegel en 1966, la démocratie est tenue pour une "demi-mesure" eu égard à ce que Heidegger appelle une "véritable mise en question du monde technique", autant dire, et il le dit, qu'aucune mesure qui soit "véritable" n'est prise par la démocratie, tandis que, dit-il plus loin, "le national-socialisme est bien allé dans cette direction", celle de s'expliquer avec le "monde technique", mais, ajoute-t-il à regret, "mais la pensée de ces gens était beaucoup trop indigente pour parvenir à une relation vraiment explicite avec ce qui arrive aujourd'hui et qui était en route depuis trois siècles5", c'est-à-dire depuis Descartes et son projet de nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Comme vous le savez, Heidegger cède ici au vertige de l'auto-interprétation. Ce n'est qu'après-coup, en 1953, au moment de la publication du Cours de 1935, Introduction à la métaphysique, qu'il aura ajouté la fameuse parenthèse, selon laquelle "la vérité interne et la grandeur du mouvement" serait - ouvrez la parenthèse : "(à savoir la rencontre entre la technique déterminée planétairement et l'homme moderne)". Et ce, quoi qu'en dise pourtant Heidegger en 1966 : la parenthèse explicative, répond-il en effet au journaliste qui l'interroge à ce sujet, "était dans mon manuscrit et correspondait exactement à la conception que j'avais à cette époque de la technique [...]6 ". Le point (du mensonge) a philologiquement été établi au vu du manuscrit du Cours, son éditrice pour la G. A., Petra Jaeger, ayant constaté aux archives de Marbach que la page manque.

b) Le pire est advenu, à quoi, de fait, Heidegger n'aura pas été étranger. Mais, demande alors Heidegger, qu'est-ce donc qui est advenu ? Une "insurrection" du monde. Je cite le dialogue La dévastation et l'attente, écrit à la date du 8 mai 1945 que Heidegger commente en ces termes (c'en sont les dernières lignes) : "En ce jour où le monde fêtait sa victoire / et n'avait pas encore compris qu'il est, / depuis déjà des siècles, vaincu par / sa propre insurrection7." Depuis des siècles déjà ? Depuis "l'instant où l'être humain est entré en insurrection à l'encontre de l'être, et de lui-même a posé l'être en en faisant un objet de sa représentation. Depuis Descartes8". Ce disant, Heidegger n'inscrit-il pas la défaite de l'Allemagne nazie dans une configuration historiale plus ample ? Car il me semble que si, selon du moins l'un de leurs versants, ses travaux d'après-guerre sont bien une explication avec ce qui est arrivé, c'est une explication qui a notamment pour sens de laver de toute responsabilité ceux par qui c'est arrivé et sans qui, n'est-ce pas ? ce ne serait pas arrivé. De là que, s'il est question de la destruction des Juifs, elle soit exclusivement rapportée aux chambres à gaz (2 700 000 morts sur un total de 5 100 000), comme si, rendu possible par la technique, l'événement de leur destruction avait pour responsable la technique. Non pas la technique, objecterait Heidegger, mais l'essence de la technique, c'est-à-dire ce sens de l'être dont nous serions les destinataires et auquel il nous faudrait en vérité imputer ce qui arrive, quitte à rétrograder pour ainsi dire de l'essence de la technique à ce qui en aurait été la condition de possibilité, à savoir Descartes. Ce qui arrive, s'il nous arrive et n'arrive pas sans nous, n'arrive pas non plus simplement par nous. De sorte que, dirait Heidegger, c'est avoir la vue bien courte que de chercher encore et toujours des responsabilités qui soient humaines et rien qu'humaines. Si responsabilité il y a, elle n'est pas au premier chef humaine, ni collectivement (ce qui serait en effet irrecevable), ni individuellement (ce qui est en revanche irrecevable). C'est à l'être qu'il nous faut en vérité regarder, c'est-à-dire à l'histoire de l'être (puisque être et histoire de l'être, en est venu à dire Heiddeger, c'est tout un), et répondre, à l'être et de l'être historialement, parce que lui seul importe, lui seul donne sens à ce qui est, tant il est vrai que ce qui est est historialement envoyé.

Je voudrais ici vous demander ceci :

Faut-il rapporter l'humain au Geviert comme l'un des Quatre, c'est-à-dire du même coup - puisque les deux "gestes" sont étroitement liés - assigner les sciences à l'essence de la technique, réponse qu'elles sont à l'appel du Gestell, au dévoilement du réel comme Bestand selon le motif directeur de La question de la technique ? Le problème n'est-il pas alors que c'est comme mode du bestellen qu'est pensée la destruction des Juifs d'Europe : "le même quant à l'essence (im Wesen das Selbe)..."? C'est là-dessus que Philippe Lacoue-Labarthe aura fait porter la pointe de sa Fiction du politique, en des pages justement intraitables. Heidegger n'enveloppe-t-il pas le nazisme dans une configuration historiale - "métaphysique" - plus ample ? Qu'en est-il de ce concept de métaphysique ? Plus précisément, comment penser son extension, la métaphysique en étant venue à désigner la "structure de base de l'étant dans son entier, dans la mesure où ce dernier est divisé en monde sensible et monde suprasensible, et où celui-ci est déterminé par celui-là9"? N'est-ce pas ce concept également qui aura été insuffisamment déconstruit (selon une autre pensée de la déconstruction, pour le coup derridienne ou post-derridienne, ouverte aux sciences humaines) ? Bref, peut-on faire de l'histoire de la métaphysique l'histoire cachée de l'Occident ? En quoi notre temps peut-il être pensé à partir d'elle, comme nihilisme par exemple, et que signifie alors ce concept de nihilisme ? Corrélativement, en quoi la pensée doit-elle penser le dieu à venir ? Ne faut-il pas penser contre Heidegger une responsabilité humaine, qui fasse droit à l'humain, à sa prévalence ?

Jean-Luc Nancy (17 mars 2007) : Tout d'abord, je vous dis mon accord d'ensemble avec ce que vous dites, à quoi je n'ai au fond rien à objecter. Ce qui demande à être précisé : d'une part ce n'est en rien une politesse, d'autre part cela veut dire que ce qui peut faire débat entre nous se situe au-delà du registre des argumentaires pour ou contre la mise en cause de la pensée de Heidegger. Il s'agit plutôt de savoir d'où prendre et caractériser ce qui en cette pensée fait défaut (aux deux sens possibles de l'expression).

Je serai donc sans doute beaucoup plus bref que vous, car tout le matériau est de votre côté.

Je voudrais repartir de ce qu'indique la lettre de Léo Strauss que vous citiez dans votre premier envoi10. Elle dit que Heidegger lui était apparu incommensurable à tout autre en 1922. Qu'est-ce que cela veut dire - dans la mesure, incontestable, où ce jugement n'est pas le fait d'un niais - sinon qu'en Heidegger portait en lui, recevait en lui, quoi qu'il en fût de sa personne, de sa tradition de pensée et de ses allégeances socioculturelles. Il y a là un point ferme qu'on ne peut pas oublier : Heidegger, c'est comme Kant ou Nietzsche, ou Kierkegaard, comme Husserl aussi, c'est une voix, une oeuvre, un idiome à travers quoi une nécessité d'époque se fraye un passage (au même moment, elle le fait tout autrement à travers un Wittgenstein ou un Freud). Cette nécessité prend l'appellation de "fin" ou de "dépassement" de la "métaphysique". Tout dans cette formule prête à questionnement et à déconstruction (oui, bien sûr, il faut soumettre à Destruktion le discours de la Destruktion). Et surtout le nom de "métaphysique" dont nous savons du reste aujourd'hui qu'il ne peut être rabattu sur la pensée de l'étant-présent et de l'objet-représenté. Mais si nous le savons de mieux en mieux (je pense avant tout aux travaux de Jean-François Courtine), n'est-ce pas en dernière instance pour comprendre que la métaphysique dans ses floraisons les plus vivaces (avant Descartes surtout, mais aussi avec et après lui, quoique dans un entrelacs bien délicat avec la pensée "arraisonnante") n'était pas, pour le dire ainsi, dans "l'oubli de l'oubli de l'être"?

Heidegger, en somme, a engagé la Destruktion d'une "métaphysique de la présence" au moins en partie prélevée et découpée sur le corps vivant de la métaphysique. Et qui plus est, il n'a pu le faire que parce que cette métaphysique elle-même lui en avait fourni, en quelque sorte sans le vouloir ni le savoir vraiment, quelques mobiles et motifs de la Destruktion même. (On pourrait chercher à préciser par où et comment c'était passé : Hegel, Spinoza, Kant bien sûr... et sans doute quelques médiévaux dont Heidegger ne parle que peu ou pas. Mais de fil en aiguille, c'est peut-être toutes les lectures faites par Heidegger qu'on trouverait grosses de cette possibilité, à l'exception de celle de Descartes.) Très simplement : jamais sans doute une pensée philosophique digne de ce nom ne s'est reposée sur une thèse de la "présence".

Ce préalable ou détour était nécessaire pour poser ceci : Heidegger n'est pas un corps étranger dans l'histoire de la philosophie, quand bien même il veut en penser une "fin" qui, vous le savez, n'a rien d'une liquidation. Ni corps étranger, ni accident, ni pièce de second rang. Autrement dit : ce qui s'est joué avec lui s'est joué pour et par la philosophie elle-même. Ce n'est pas discutable. Et ce qui s'était joué juste avant lui et d'où il provient - la phénoménologie de Husserl - n'était pas plus accidentel ni contournable, mais en quelque sorte appelait aussi la reprise et le détournement qu'en fit Heidegger.

En d'autres termes : jusqu'à un certain point, c'est la philosophie qui, entre les mains de Heidegger, a pu se fourvoyer. Ou bien, il y a deux plans collés l'un à l'autre : Heidegger lui-même, dans une veine précise, la plus idiosyncrasique, de son inspiration, et la philosophie. C'est-à-dire la possibilité de penser une époque du monde - de ce qui, alors, était encore à peu près seulement le monde occidental, mais déjà en train de se dilater à la taille du monde et en même temps d'imploser sur lui-même en Europe. Je crois très important de rappeler cela, pour dire bien sûr en même temps que les fascismes proviennent d'une histoire et ne peuvent pas être réduits à l'accident - que pourtant ils représentent aussi.

C'est pourquoi je mettais en avant le motif de l'histoire, sur lequel nous sommes donc d'accord. Certainement, l'ensemble des motifs - sur lesquels vous insistez - du commencement, de l'initialité, de l'originarité joue un rôle déterminant : dans une histoire qui se sent vieillie et en déclin, il est tentant de penser, selon des schèmes dûment hérités, qu'il faut un (re)commencement, un nouveau départ ou un ressourcement. Je n'insiste pas plus là-dessus, car je pense que c'est précisément cette dimension de l'initialité qui a reculé ou qui s'est transformée par la suite chez Heidegger (sans pour autant jamais disparaître). L'histoire, ou le commencement et donc la fin, ou bien le recommencement sans fin. Au-delà de ces schèmes se présente au contraire l'événement, ni initial ni final, l'événement et le passage : motifs de l'Ereignis et du letzte Gott. ("Dernier", oui, comme en une sorte de clôture de l'histoire et d'ouverture d'une autre temporalité ?)

Si donc il y a eu "pensée indigente", comme vous le rappelez dans les mots de Heidegger, n'était-ce que celle des idéologues du Reich - en effet piètres penseurs - ou bien n'était-ce pas une indigence plus large (et dont, au demeurant, il ne faudrait pas non plus excepter une part de Heidegger, pas plus qu'il ne faudrait y réduire sans reste Benjamin, par exemple, ou Bataille et bien d'autres) ? L'indigence de ces idéologues ne témoigne-t-elle pas d'une situation générale de détresse de pensée que le communisme, alors, ne pouvait suffire à sauver : de son côté en effet, et pour dire le moins, le schème historique dominait beaucoup trop. (De là d'ailleurs l'apparition de motifs messianiques ou apparentés dans la même époque, chez Benjamin ou Bloch : très exactement un suspens de l'histoire, une torsion de son procès, et une tout autre considération du présent, ou de l'instant.)

À partir de là, et suivant le cours de votre lettre, j'essaierai de dire ceci :

Tout d'abord il apparaît bien plus clairement, dans cet éclairage, que le point crucial est celui de l'extermination des Juifs, en tant que tels. Je ne crois pas - et vous prévenez l'objection - que la "technique" se résume pour lui aux chambres à gaz. Elle désigne plutôt le projet d'extermination comme tel, et son fondement : la volonté, en quelque sorte, de réinitialiser le processus de la maîtrise (de la nature, donc aussi de l'homme) à partir du façonnement d'un "peuple" - quitte à comprendre ce peuple tout autrement que comme race (et c'est ce que montrent les Beiträge en particulier). Il reste que c'est d'un "peuple" qu'il s'agit, c'est-à-dire d'une originarité ou d'une "nativité" si vous permettez. En ce point, d'ailleurs, le rapport de Heidegger au nazisme s'inverse : il voit que ce dernier défaille à se ressaisir de la technique, ou à lui donner sens, à la réinventer comme techné (au fond), et s'asservit lui-même à la maîtrise et à la "volonté de volonté" comprise de la manière la plus autologique (et, si l'on veut, tautologique).

Mais les Juifs ? Pourquoi ? Je suis bien d'accord avec vous, et j'en dirais même plus : le fait que leur extermination soit l'objet majeur des camps reste dans l'ombre. On pourrait, certes, considérer que pendant un certain temps Heidegger est pris comme beaucoup, la plupart même, dans ce retard de mise au jour - j'entends largement publiée, documentée et commentée - de ce que nous appelons la Shoah qu'Enzo Traverso a bien analysé. À ce retard appartient aussi d'ailleurs, de manière parallèle et connexe en même temps, le retard de la mise au jour de l'engagement de Heidegger. Ce n'est pas un retard de l'information, bien sûr, c'est un retard de la prise de conscience par l'Europe de ceci qu'il lui était arrivé bien plus qu'un accident ou un cauchemar. C'est un retard de nous sur notre propre histoire. Et ce retard n'est sans doute pas entièrement résorbé : car tout notre savoir de la Shoah ne nous en dit pas encore les ressorts les plus profonds. Nous avons toujours à savoir jusqu'où plongent en nous les racines de l'antisémitisme entendu comme une réjection de quelque part de nous-mêmes. Voire, la question a été soulevée, comme une forme de sacrifice dû à notre destin européen... (Il y aurait beaucoup à dire, Derrida et Lacoue-Labarthe y ont touché, je ne m'y arrête pas plus.)

L'argument du retard ne peut valoir longtemps pour Heidegger qui est mort longtemps après ce que je nommais "mise au jour", et que Celan avait visité dès 1967. Pour dire le moins. Il a donc très bien su qu'il aurait dû répondre à cette autre "question juive". S'il ne l'a pas fait, je crois possible de faire l'hypothèse que c'est parce que pour lui comme pour beaucoup d'autres avant lui il y avait en effet une "question juive" qui ne pouvait être que la question d'un corps étranger dans l'organisme européen. Non pas, certes, dans les termes nazis de l'infection. Mais plutôt dans ceux du Nietzsche contempteur de la faiblesse, c'est-à-dire aussi, pour en revenir là, du manque de vigueur initiale, aurorale, originaire et ex-tatique. Si les Grecs étaient le lever du rapport à l'être (moyennant l'"oubli", etc.) alors les Juifs ne pouvaient représenter une autre aurore. Mais surtout peut-être, ils ne pouvaient la représenter parce que, de fait, ils ne représentaient pas cette figure aurorale que "les Grecs" représentaient, devaient représenter selon une tradition philosophique si constante. Au contraire, on peut chercher à se demander si Heidegger ne pressentait pas du côté juif la possibilité d'une pensée sans "origine" véritable et par conséquent aussi sans terme assignable, sans eschatologie à proprement parler.

Il n'en reste pas moins, me direz-vous, que persister dans le silence en face du fait brut et massif de l'extermination des Juifs d'Europe reste injustifiable. Il faut imaginer une étrange complexion orgueilleuse et butée pour garder en dépit de tout (de toute pudeur, pourrait-on dire) sur ce désastre un silence méprisant venu d'une conviction qui peut-être était la version moderne de celle de Hegel : les Juifs devaient porter témoignage du déchirement et du "malheur de la conscience"... Mais devant les camps, on ne peut plus oser articuler quoi que ce soit de ce genre. Et on se refuse à concéder des mots de pitié - ce qui veut dire aussi qu'un jugement de l'Histoire, pour finir, doit l'emporter sur tout autre jugement. Or il se trompait, au moins, d'histoire...

Et pourtant Heidegger a su et dit que les nazis n'étaient pas à la hauteur de l'histoire. En fait, ils n'étaient pas à la hauteur de ce qui, précisément, se mettait à ne plus faire histoire, et qui demandait une autre saisie. Or Heidegger lui-même allait chercher dans la pensée de l'Ereignis une dimension ou direction tout autre.

Faut-il dire, comme, je crois, Lacoue-Labarthe tendait pour finir à le dire, que cette pensée aussi restait aimantée à la fois par l'originarité (dans le "dieu") et par une historicité (le dieu "à venir") - en somme ce qu'il voulait qualifier d'"archi-fascisme" - ou bien que ces termes eux-mêmes doivent être compris tout autrement ? Pour ma part je penche vers la seconde réponse.

Mais cela suppose de répondre à votre question sur la "prévalence de l'homme" - question à laquelle, je le note, ni Derrida ni Lacoue-Labarthe n'auraient répondu en souscrivant sans plus à votre visée.

Si "prévalence de l'homme" doit être posé contre "prévalence de l'histoire", nous serons d'accord. Mais seulement jusqu'au point où se lève la question de ce qu'est l'"homme". Kant dit qu'on n'y répond pas. Heidegger, lui, dit que l'humanisme ne pense pas assez haut l'humanitas de l'homme : n'est-ce pas dire qu'une pensée "plus haute" serait dégagée et de l'homme étant-présent et de l'homme sujet de la représentation (de l'objet) ? Et ce "plus haut" de l'homme en l'homme, donc au-delà de lui - ce plus en lui que lui irréductible à lui et pourtant plus essentiellement "homme" (requérant donc peut-être un autre "titre", Dasein ou Er-Ent-Zu-eignis d'un "correspondre à l'être", c'est-à-dire à la transitivité de l'exister) - cela n'a-t-il rien à faire avec la "prévalence" à laquelle vous vous référez ?

Ce que je dis là ne donne à Heidegger aucun privilège dans l'ordre d'une réponse. Je crois simplement que de la perception aiguë d'une situation à la position d'une question ou d'une exigence que je vois mal comment écarter, Heidegger, à travers l'impasse et la faute impardonnables - car le fait de l'extermination aurait dû ébranler sa conviction de pensée elle-même - n'en a pas moins ouvert une interrogation dont nous ne sommes pas quittes. Et c'est pourquoi nous ne pouvons qu'être en conflit intime avec lui, au coeur de cette interrogation même. Mais c'est - voilà ce qui m'importe - un conflit de nous avec nous-mêmes, au plus profond.

Frédéric Postel (1er avril 2007) : À mon tour d'essayer de répondre à votre lettre du 17 mars. Je le ferai en trois ou quatre points. Faute de temps, je me bornerai au premier.

Je rappellerai d'abord un fait, plus précisément l'effacement d'un fait, lequel pourrait suffire à contredire l'argument - qui n'est toutefois pas vôtre - selon lequel "on pourrait, certes, considérer que pendant un certain temps Heidegger est pris comme beaucoup, la plupart même, dans ce retard de mise au jour [...] de ce que nous appelons la Shoah". Développant une ligne d'argumentation que Hugo Ott qualifie d'indéfendable, Heidegger écrit dans Le rectorat 1933-1934. Faits et réflexions, c'en sont les premières lignes : "Au mois d'avril 1933, j'ai été élu recteur à l'unanimité par le plenum de l'Université." Dans sa lettre au Rectorat académique de l'Université Albert-Ludwig du 4 novembre 1945, Heidegger écrit en revanche, non peut-être sans raison : "En avril 1933, je fus élu recteur à l'unanimité (moins deux voix d'abstention) par le plenum de l'Université et non pas, comme on en colporte la rumeur aujourd'hui encore, nommé par le ministre national-socialiste." Car Heidegger n'a pas tort de protester : c'est bien lors d'une assemblée plénière de l'Université que, le 21 avril, il fut élu. Mais comment l'a-t-il été ? On le voit hésiter d'un écrit à l'autre, tous deux pourtant nécessairement proches dans le temps de leur rédaction : "à l'unanimité", "à l'unanimité (moins deux voix d'abstention)". Il importe d'autant plus à Heidegger d'asseoir sa prise en charge des fonctions de recteur sur une légitimité qui soit strictement universitaire (et non pas politique, c'est-à-dire national-socialiste) qu'il développe dans le même temps l'argument selon lequel c'est "dans le seul intérêt de l'Université" qu'il a "pris en charge" le rectorat11. Qu'en a-t-il donc été ? Il fut bien élu "à la quasi-unanimité", écrit Hugo Ott. L'historien rappelle toutefois qu'"il manqua bien sûr les voix de certains professeurs d'Université : le procès-verbal de l'élection ne peut dissimuler en certains passages qu'une profonde secousse ébranla le corps enseignant fribourgeois, car pour la première fois des membres électeurs - plus précisément treize sur quatre-vingt-treize - étaient exclus pour des raisons raciales". De sorte que la très prochaine "auto-affirmation de l'Université allemande" sera à tout le moins celle d'une Université dont les assemblées auront déjà été "épurées "12. Ainsi, Heidegger n'efface-t-il pas déjà ici ou là l'effacement du nom juif ? Ainsi, Heidegger ne se délie-t-il pas déjà de toute responsabilité envers ce qui est advenu ?

Mais il y a plus. Car Heidegger aura justifié cet effacement dans son Discours de recteur. Ainsi que vous le dites avec toute la clarté requise, "pour lui comme pour beaucoup d'autres avant lui, il y avait [...] une "question juive" qui ne pouvait être que la question d'un corps étranger dans l'organisme européen". L'interprétation que vous en faites alors croise, me semble-t-il, celle qu'avance de son côté Jean-Claude Milner dans Le Juif de savoir : "Ou bien il y a des Juifs ou bien il y a des Grecs ; là où il y a des Grecs, il ne doit pas y avoir de Juifs ; comme le savoir doit faire retour aux Grecs, les Juifs doivent en être écartés." Le discours du 27 mai 1933, L'Auto-affirmation de l'université allemande, réplique ainsi à la conférence du 7 novembre 1917, La profession et la vocation de savant. Permettez-moi de citer quelques lignes du chapitre V, "La fin du Juif de savoir : avant l'extermination" : "Les Grecs valent pour eux-mêmes aux yeux de Heidegger ; ils résumaient le retour au savoir embrayé [sur le sujet sachant - Fr. P.] et l'abandon du savoir absolu [ou savoir débrayé - Fr. P.]. Mais on ne comprend entièrement la raison de leur présence dans le discours de rectorat que par comparaison ; leur nom doit en effacer un autre, présent dans un autre texte, qui ne sera pas cité, mais que tout le monde connaît. Les deux millénaires et demi de leur histoire doivent effacer les deux mille ans d'une autre histoire ; leur endurance, faite d'admiration, doit faire pièce à une autre persistance, traversée de douleur. Heidegger en appelle aux Grecs pour faire entendre à ceux qui ont lu Weber (c'est-à-dire, en 1933, à tous les universitaires) que désormais le nom du peuple juif ne sera plus prononçable dans la sphère du savoir, même par allusion et même au titre de contre-modèle. Le définitif effacement du nom juif, le retour aux Grecs et l'établissement du savoir sur ses plus solides fondements forment une seule et même décision, dont les effets demeureraient nuls, s'ils ne devaient transformer l'Université." Car, ainsi que Jean-Claude Milner l'a établi au chapitre II, "La structure du savoir moderne", le savoir selon Weber est "lieu où personne ne dit rien sur rien et à personne", "lieu où rien ne dure", de sorte que, "de disparition en disparition, on pourrait autant dire qu'à l'étape finale du savoir, rien ne se passe qui ait un sens" (d'où le nom de "matérialisme" pour dire cette double disjonction du savoir tant à l'égard de l'objet su que du sujet sachant), d'une part ; et, d'autre part, le savoir fait alternative à l'attente et au questionnement, c'est-à-dire à ceci - l'attente - qui était "le lieu du nom juif" et à ceci - le questionnement - qui était "le lieu de l'étude juive" : "La substitution, en un même lieu, du savoir au nom et à l'étude devait être donc complète. Mais, justement, elle pouvait l'être, si le savoir est absolu." Je n'y insiste pas, j'y reviens par ailleurs (dans un entretien avec Catherine Colliot-Thélène). Ce n'est donc pas seulement que Heidegger aura effacé en 1945 l'effacement du nom juif, c'est encore qu'il y aura oeuvré dès 1933 : "Entre le philosophe qui tenait que le savoir ne devait plus reposer sur le quelconque et le recteur qui tenait que les lieux du savoir devaient ne plus accueillir de Juifs, écrit Jean-Claude Milner, l'articulation n'est pas circonstancielle13."

Mais il y a plus, ne serait-ce que parce que l'Histoire ne s'est pas arrêtée là. "Mis au pied du mur" - l'expression est de Jean-Claude Milner -, le Juif de savoir devint "inadéquat, parce qu'il était désormais Juif irrémédiablement" : "Le questionnement faisait retour, mais justement il n'était pas juif ; il était grec - au sens où "grec" signifie "antijuif" ; mais le Juif désormais n'était pas libre d'obtempérer, puisque nul, en Allemagne, n'était libre de renoncer au nom juif s'il en était porteur." De sorte que "le mot d'ordre "il y a des Juifs" se transformait de plus en plus ouvertement en "il y a des Juifs pour qu'on les chasse"" - non seulement de l'Université, mais encore de ce que Heidegger n'hésite pas à appeler dans le séminaire de l'hiver 1933-1934 "notre espace allemand". Voici en effet ce qu'écrit Heidegger : "Einem slawischen Volke würde die Natur unserses deutschen Raumes bestimmt anders offenbar werden als uns, dem semitischen Nomaden wird si vielleicht überhaupt nie offenbar14." Le mot qui, plus que jamais, s'impose n'est-il pas celui de porosité ? Le texte-de-Heidegger, comme aurait dit Jacques Derrida, ne se laisse-t-il pas de part en part pénétrer alors par des idéologèmes nazis ? De sorte que la question ne peut pas ne pas être : jusqu'où ? comment ? La réponse d'Emmanuel Faye est de dire - c'est sa thèse - que les philosophèmes heideggériens ne feraient que "véhiculer" des idéologèmes nazis : "sous les mots "être", "essence", "vérité de l'être"..., Heidegger parvient à véhiculer les principes mêmes du nazisme15." Heidegger, qui n'était pas un philosophe (comprendre : un humaniste, ce qu'il n'était pas en effet), mais qui était en revanche un nazi, aurait introduit le nazisme dans la philosophie, ni plus ni moins. Pas plus que Jean-Claude Milner ou vous-même, je ne souscris à cette thèse, fracassante à défaut d'être pertinente. Jeffrey Andrew Barash n'a-t-il pas établi "l'absence dans les cours et écrits de Heidegger, notamment au moment le plus fort de son engagement nazi, de toute conception de caractères raciaux biologiquement transmissibles ou de toute hiérarchisation de l'humanité sur la base de tels caractères, débouchant sur le racisme radical16"? La thèse en question est donc à tout le moins biaisée. Reste que, comme le notait déjà Jacques Derrida dans De l'esprit en analysant le Discours de rectorat, Heidegger aura non pas nazifié l'esprit, mais spiritualisé le nazisme. Ainsi qu'il l'écrit : "D'une part, Heidegger confère ainsi la légitimité spirituelle la plus rassurante et la plus élevée à tout ce dans quoi et à tous ceux devant qui il s'engage, à tout ce qu'il cautionne et consacre ainsi à une telle hauteur. On pourrait dire qu'il spiritualise le national-socialisme. Et on pourrait le lui reprocher [...]. Mais, d'autre part, en prenant le risque de spiritualiser le nazisme, il a pu vouloir le racheter ou le sauver en le marquant de cette affirmation (la spiritualité, la science, le questionnement). Cela du même coup démarque l'engagement de Heidegger et interrompt une appartenance. Ce discours semble ne plus appartenir simplement au camp "idéologique" dans lequel on en appelle à des forces obscures, à des forces qui, elles, ne seraient pas spirituelles, mais naturelles, biologiques, raciales, selon une interprétation précisément non spirituelle de "terre et sang"." Stratégie "retorse", donc, que celle de Heidegger, "au moins double" et qui "peut toujours réserver une surprise de plus à celui qui croit la contrôler17". Le problème de la réception de Heidegger n'est-il pas là, entre autres ? Comment prendre Heidegger au sérieux sans s'exposer à légitimer le pire ? Qu'est-ce qui interdit que de tels philosophèmes, pénétrés qu'ils sont d'idéologèmes nazis, dès lors qu'ils ont été légitimés comme philosophiques, ne soient pas réactualisés comme nazis ? Non pas peut-être à l'âge qui est le nôtre des droits-de-l'homme, mais dans quelque mille ans ? Car Heidegger a toujours compté par siècles, sinon par millénaires. N'a-t-il pas ainsi déclaré en 1969 : "Un penseur à venir qui sera peut-être placé devant la tâche d'assumer effectivement cette pensée que j'essaie de préparer, devra s'accommoder d'un mot que Heinrich von Kleist a écrit un jour et qui dit : "Je m'efface devant quelqu'un qui n'est pas encore là, et je m'incline, à un millénaire de distance, devant son esprit"18"? Sauf à le déconstruire, ainsi que vous le faites par exemple dans votre article, "L'être-avec de l'être-là", le texte-de-Heidegger, dans la mesure où il est en puissance du pire, ne nous laisse-t-il pas entièrement désarmés contre une telle réactualisation ? Sans doute n'était-ce pas "dans les termes nazis de l'infection" que se posait à Heidegger la "question juive". Sans aucun doute. Mais en quoi est-ce - aura-ce été - moins grave ? Pour "spiritualisé" qu'il soit, encore que parler ainsi que le fait Heidegger en 1933-1934 de "nomade sémite" n'aille pas vraiment dans le sens d'une spiritualisation du nazisme, l'antisémitisme et, partant, tout racisme ne demeurent-ils pas un crime contre l'esprit ?

Il y a plus encore, assurément pire, l'Histoire ne s'étant toujours pas arrêtée là. Heidegger ne savait peut-être pas alors ce que ne savaient assurément pas les Juifs d'Europe, "qu'au mot d'ordre "il y a des Juifs pour qu'on les chasse" succèderait le mot d'ordre "il y a des Juifs pour qu'on les tue"". Reste qu'en en asseyant philosophiquement la légitimité, Heidegger aura rendu "le nazisme plus que tolérable19" par ce que vous appelez, sans bien sûr souscrire à une telle expression, "l'organisme européen" : Heidegger n'aura-t-il pas fait du Führer "la réalité (Dasein) allemande présente et future, et sa loi20"? Si vous le voulez bien, je propose que nous réservions à une autre fois l'examen de ce futur-là, un futur peut-être antérieur. Je m'en tiendrai donc là pour aujourd'hui.

Jean-Luc Nancy (5-7 avril 2007) : Votre réponse très développée et documentée (et vous dites avoir encore à répondre aux deux tiers de ma deuxième lettre !) me laisse dans l'embarras au sujet du déroulement pratique de notre entretien. Je ne pourrai pas, quant à moi, tenir le rythme que vous introduisez ainsi. Je n'en ai pas le temps, et par conséquent pas non plus les moyens, c'est-à-dire que je ne peux pas aller lire ou relire les textes et les documents qu'il faudrait convoquer pour être sur le même registre que vous. Cependant, je peux d'un autre côté considérer que vous m'allégez au contraire la tâche, car vous fournissez toutes les pièces du dossier, et qu'en réalité, plus que d'un entretien, il s'agit en quelque façon d'un essai que vous écrivez et en marge duquel je peux venir déposer quelques remarques.

Cela dit, je voudrais pour le moment revenir sur deux points. Le premier est celui de la "question juive", dans les termes où vous la reprenez en vous référant au livre de Milner que je n'ai pas encore pu lire et dont, je le regrette, je ne peux pas prendre en compte l'apport que je pressens important. Je voudrais demander comment, quand et pourquoi le "juif de savoir" est apparu en tant que tel, je veux dire comment, quand et pourquoi une figure spirituelle du "juif" a été formellement identifiée - autrement que sous les espèces, qui précèdent cette figure et ne se confondent pas avec elle, du juif errant, du juif maudit, c'est-à-dire du Judas du christianisme ? (Soit dit au passage, il y aurait toute une théologie très complexe de Judas à développer...).

Quitte soit à répéter, soit à méconnaître les analyses de Milner, je dirais seulement ceci : il y avait eu un temps d'histoire le long duquel la ou les ressources de pensée aujourd'hui identifiée(s) sous le nom "juif" (comme Lyotard l'a fait avec le pluriel "les juifs" choisi pour à la fois effacer le trait d'union de "judéo-chrétien" et pour repérer chez Heidegger l'absence de ce qui reste ainsi délié de et dans notre tradition), le temps des Maimonide, Spinoza, Kant et Marx - quatre noms pour emblématiser une liaison ou une mêlée plus intime encore que celle à laquelle peut prétendre l'idée de "judéo-chrétien" - puis est venu le temps des nationalismes ou des identitarismes, enfin des racismes "spirituels", ce qui ne peut se dire que moyennant ces guillemets qui précisément tiennent en suspens et sous méfiance - ainsi que Derrida l'a fait dans ce De l'esprit que vous rappelez à juste titre - un mot dans le sens duquel il devrait y avoir (a-t-on le droit de dire "il a dû y avoir"?) une non-déliaison (pour ne pas refaire une "liaison" trop uniment opposée au dessein de Lyotard), et une non-déliaison, ou encore une mêlée, un mélange, une mixité. Mais cette mêlée ne serait rien d'autre que l'aspect en effet mêlé qu'offre toute culture dès qu'on veut l'approcher par une analyse de provenances ou d'appartenances. Une telle analyse ne se propose - paraissant vite s'imposer - que lorsque la culture en question s'inquiète d'elle-même. Les figures spirituelles-identitaires sont tributaires de toutes les identifications par nations, peuples, régions puis races qui elles-mêmes n'ont surgi que dans l'inquiétude sur soi d'une civilisation qui se découvrait en mal d'identité. L'Europe commençait à se demander qui elle était parce qu'elle commençait à n'être plus elle-même comme elle l'avait été sans le savoir pendant des siècles (sans avoir besoin de le savoir : une identité réelle n'a surtout pas besoin de s'identifier elle-même ; vouloir se tendre un miroir suppose qu'on ait à s'arranger la figure...).

Je veux dire par là que la formule de Heidegger sur le "nomade sémite" présuppose ce déficit d'Europe tout comme la guerre de 1914 - la "guerre civile" comme la nomme Enzo Traverso - présuppose une liquidation en profondeur de l'Europe antérieure des États. (Plus anciennement, et d'une manière dont j'avoue que je ne suis pas capable de voir clairement le phénomène, il me semble que c'est un effacement progressif de la mémoire de Rome qui a plongé l'Europe dans son élément moderne où se conjoignent les nationalismes et la conscience d'une unité de civilisation en expansion mondiale. En amont de Rome, on retrouve alors "les Grecs"... et dans le même mouvement on rejoue l'antijudaïsme religieux du christianisme sur un autre plan.) Alors, de fait, deviennent possibles des identifications "spirituelles" aux fins de trouver ou de retrouver un ou des sujet(s) de l'histoire. Le complexe de valeurs - ou de non-valeurs - concentré dans le mot "nomade" en dit long, mais tout autant qu'en dit long l'usage fait par Husserl, et épinglé par Granel, des Esquimaux et des Tziganes ou des Papous.

Mais s'il est permis de s'exprimer comme je le fais, cela veut dire au moins que Heidegger s'est inscrit dans un moment de pensée où la méfiance envers les "identifications spirituelles" devait être appelée et soutenue par une confiance dans quelque chose comme un internationalisme ou qui ne fût pas lui-même contaminé par une vision de l'Histoire soupçonnable de réduire l'émancipation de l'humanité (l'héritage des Lumières et de 1789) à un "matérialisme" au sens où l'entendait alors les "spiritualistes". Ce n'était pas le cas, nous le savons bien, et s'il y eut, nous le savons bien aussi, des intellectuels pour s'opposer vigoureusement aux fascismes, ce ne fut que rarement sans rester dans l'interrogation, sinon dans le doute, sur la figure d'humanité que promettait le communisme. De là le caractère tellement singulier de pensées se voulant plus ou moins marxistes tout en exigeant d'incorporer à leur marxisme des éléments passablement étrangers à tout ce que portait la tradition qui se réclamait de Marx (pour laisser Marx lui-même ici hors du débat). Ainsi de Bloch, de Benjamin ou de Bataille, parmi d'autres.

J'oserais dire alors : si l'on accepte d'analyser avec Derrida l'ambivalence du geste de Heidegger "spiritualisant" le nazisme et ainsi cherchant à le "sauver" de lui-même, ne pourra-t-on pas dire que Heidegger fait un geste symétrique de celui des penseurs que je viens d'évoquer ? (S'agissant de Bataille, il faudrait dire qu'il fait à lui seul un geste des deux côtés, envers le marxisme et envers le fascisme. En ce sens, Bataille présente la très intéressante figure d'une coappartenance des deux efforts de pensée pour sortir un sens de l'Histoire de la double ornière identitaire et productiviste - dans les deux cas, notons-le, sur un fond naturaliste, une race comme incarnation d'un côté, une histoire de l'homme devenant histoire naturelle - désaliénée - de l'autre.) Cela ne réduit pas du tout le cas de Heidegger à la généralité d'un problème - ou en tout cas d'un malaise, au sens où Freud a employé le mot à cette époque - relatif à l'"esprit", en effet. Mais tout doit commencer, me semble-t-il, par une mise en situation de Heidegger dans ce contexte, et par la possibilité laissée ouverte de se demander comment et jusqu'où Heidegger a pensé (autant, donc, que Benjamin ou Bataille) la nécessité de surmonter le double écueil naturaliste d'une Europe déboussolée quant à son histoire, à sa destination et à son identité. Sans cette mise en situation, on ne peut pas aborder correctement les questions posées par des formules comme "le nomade sémite", ni par le reste des propos et des textes de Heidegger. Car s'il reste constant qu'il n'induit pas un "nazisme philosophique" ou un "nazisme dans la philosophie", alors que fait-il au juste ?

(Ici la question du silence sur les camps reste entière, je l'accorde. Ce silence mêlé sans doute d'orgueil et d'obstination bornée refusait de lier les camps à ce qui, du nazisme, lui était apparu comme grandeur spirituelle ou du moins comme occasion d'une telle grandeur au-delà du nazisme réel. Se contenter de stigmatiser dans les camps une figure de l'arraisonnement technique - et cela, de manière occasionnelle et rapide - permettait de ne rien dire de la destination identitaire des camps - parce que pour Heidegger restait en jeu une exigence d'identité spirituelle, qui se déclare d'ailleurs dans les propos des Beiträge sur un peuple compris de manière non biologique et sur l'Ereignis, sur l'événement appropriant (par où nous retrouvons l'Histoire : "Das Seyn als Er-eignis ist die Geschichte " - Beiträge, p. 273 - L'être en tant qu'événement-appropriant est l'Histoire). Que cette considération n'excuse en rien son silence reste indéniable. À tout le moins, un repentir moral était exigé, si une rectification ou une mutation intellectuelle restait hors de portée. J'imagine Heidegger refusant de se soumettre à une morale jugée humanitaire - et ne mesurant pas ainsi l'enjeu réel de l'extermination des Juifs. Mais, pour revenir à votre question initiale, que ce refus soit inadmissible n'invalide pas l'interrogation portée sur l'humanisme dans la Lettre.

Mais je reviens à la question du nazisme "spiritualisé", pour engager mon second point. L'ambivalence de cette "spiritualisation" pourrait se résoudre dans ce que Lacoue-Labarthe nomme "archi-fascisme" de Heidegger. Mais alors il faut demander à Lacoue-Labarthe (ce que, hélas, nous ne pouvons plus faire, pas plus que nous ne pouvons appeler Derrida dans cet échange) comment entendre "archi-fascisme". Je ne veux pas ici entrer dans une analyse des textes de L.-L. Je propose simplement ceci : ou bien "archi-fascisme" signifie la même chose que "surfascisme", ce terme qui fut appliqué au Bataille de "Acéphale" par ses critiques - c'est-à-dire, dans l'intention du moins de certains des critiques, un fascisme spiritualisé, en effet, mysticisé et d'autant plus mystificateur, recouvrant une fascination esthético-politique par une exaltation idéologique, ou bien il faut entendre cet "archi-" avec la valeur que lui donnent Husserl et Derrida après lui, comme cet "ur " chargé de désigner l'originarité dans l'enfouissement du constituant qui échappe à toute constitution et par conséquent, pour Derrida, l'origine en ce qu'elle ne peut que s'échapper à elle-même et ne pas avoir lieu, mais se différer. Ni Derrida, ni Lacoue-Labarthe ne sont allés franchement dans une de ces directions, jamais en tout cas jusqu'au bout. Lacoue-Labarthe a plutôt tendu à penser que Heidegger avait en vue - selon une vision qui ne s'avouait pas entièrement à elle-même - un nouveau recours au mythe et au divin comme issue au "déracinement" et au "dépaysement" (je cite les dernières pages de Heidegger - la politique du poème) en tant qu'"expérience historique fondamentale de l'Europe", recours sous-tendu par la hantise de la Gestaltung, de l'imposition et de la production de la figure ou du "type" (motif que Lacoue-Labarthe s'est si constamment attaché à dénoncer comme motif majeur, pour lui, d'une "métaphysique de la présence"). Or tout se noue autour de ce point : que les fascismes comme le communisme soviétique aient été une réponse à cette expérience de l'Europe - c'est-à-dire à l'expérience du nihilisme (la réponse, si on veut, du nihilisme érigeant soudain la mort de Dieu - lui-même donc - en sombre divinité nouvelle) - Lacoue-Labarthe le reconnaît. Ce qu'il refuse et condamne, c'est "la restauration de la religion politique - ou si l'on préfère de la religion tout court" ("très près, très loin, de l'utopie messianique" ajoute-t-il de manière plutôt surprenante chez lui, en une formule qu'il faudra analyser plus tard).

Je passe ici sur le rapport profondément ambivalent de Lacoue-Labarthe à Heidegger, où se trahissait un conflit intérieur à Lacoue-Labarthe lui-même (d'autres l'analysent bien, je pense à un texte de Bernard Baas qui paraîtra dans L'Animal consacré à L.-L.). Je considère seulement ceci : nous sommes bien là, en ce point où se croisent, sans s'identifier, les analyses du caractère ambigu ou indécidable de la "spiritualisation du nazisme", au point crucial pour notre rapport à Heidegger. Car ou bien l'humanisme démocratique oppose au nihilisme une résistance véritable, ou bien il n'y parvient pas, si même il ne conforte pas son adversaire. Et c'est là que je retrouve l'exigence de s'arrêter sur ce que dit de l'humanisme la Lettre de Heidegger. Par conséquent aussi sa dernière déclaration au Spiegel dans laquelle le fameux "Seul un dieu peut nous sauver" suit l'affirmation que la démocratie ne résout pas notre problème. Je veux dire qu'en dépit de tout le danger religieux, mythopoiétique et configurateur ou conformateur aux sens que L.-L. fait entendre sous ces mots, et moyennant tout un travail à faire dont l'ampleur ne peut être sous-estimée, il n'en resterait pas moins que cette désignation d'un "divin" pourrait être - très loin des "retours du religieux" - un index tendu que nous ne pouvons refuser de voir. Et derrière lui, le bras de Heidegger dans un geste qui ne ressemble en rien au salut nazi.

Plus sérieusement : tout tient, dans le principe, dans la considération de ce caractère de "réponse" des fascismes (et du communisme). Tout tient donc dans la considération de ceci, que l'humanisme démocratique n'a pas jusqu'ici fourni de "réponse", et a plutôt continué à se faire confiance à lui-même comme s'il avait par avance "répondu", ou plutôt comme si le problème - le "dépaysement", pour reprendre le mot de L.-L. - ne s'était posé, au fond, que de manière conjoncturelle. Aujourd'hui, bien des données ont changé, et nous voyons de manière beaucoup plus claire les dangers inhérents à toute tentative de donner une "réponse", c'est-à-dire d'indiquer un "salut", une issue, une solution, une assomption du sens sous quelque instance, hypotypose ou figure que ce soit. Mais je ne pense pas pour autant que la question ne soit plus posée.

Or ce qui fausse dans son principe, très souvent, le débat sur Heidegger, c'est que cette considération de départ est éludée, au profit de la condamnation sans réserves du nazisme et de tous les "totalitarismes", sous laquelle on s'empresse de faire tomber Heidegger, en bloc, afin (si je veux donner un tour intentionnel à la chose...) de ne pas affronter le fond de l'affaire.

Je viens d'écrire "Heidegger en bloc". Je crois en effet qu'un autre aspect très dommageable de la condamnation vient de ce qu'elle veut être portée sur la totalité d'une oeuvre (ce qui d'ailleurs est une accentuation plutôt récente, qu'Emmanuel Faye a portée à incandescence - on se demande bien pour quelle raison...). Mais y a-t-il une seule oeuvre philosophique - ou de pensée en général - qui soit d'un seul tenant ? Ce serait une autre analyse à entreprendre, dont pourtant je garantis le résultat : ni Platon, ni Descartes, ni Kant ne sont chacun pour soi un système intégral, cohérent et consistant. Aucun ne procède d'une axiomatique. Il y a à cela des raisons philosophiques très sérieuses. Dans le cas de Heidegger, les déplacements très marqués de sa pensée, ses remaniements, reprises, etc. - dont fait partie l'épisode nazi - font que l'inspiration fondamentale de la "question de l'être" (inspiration qu'on ne peut même pas condenser dans cette formule, puisque chacun de ses deux termes doit être aussitôt soumis à l'examen de ses évolutions et variations internes à l'oeuvre) ne permet pas d'imposer une prise en masse de ce corpus de pensée. Rien n'interdit de faire avec lui comme on fait si couramment avec les autres : c'est-à-dire de penser à partir de tel ou tel élément, de telle ou telle incitation. L'important est de penser, justement, et en pensant de montrer que, par exemple, le motif du "dieu qui fait signe (qui winkt) n'emporte pas nécessairement avec lui l'"archi-fascisme".

Resterait, encore une fois, la "question juive" replacée dans cette perspective. Une fois réitérée la réprobation sans appel que mérite le silence de Heidegger, et une fois relevé ce qui l'a été plus haut par nous deux et ailleurs par d'autres, je dirais seulement ceci : il ne faudrait surtout pas que la récusation intransigeante de toute thématique des "identités spirituelles" - à savoir la représentation de ce que l'"esprit" ne vivrait pas sans se figurer, voire sans se "typifier" - entraîne elle-même une nouvelle identification, voire une suridentification, au lieu de nous rendre possible un accès renouvelé à l'espace de culture où Joyce pouvait écrire "greekjew is jewgreek : extremes meet". Mais, une fois de plus je rappelle que cet espace avait été celui de la latinité, ou de la romanité et de sa postérité. C'est un espace, et une langue, que Heidegger a constamment rabaissés, conjointement avec le christianisme...

Resterait peut-être, en allant plus loin, ou ailleurs à s'interroger sur la possibilité que le nom "Juif" puisse nommer l'identité sans propriété identitaire, ou l'identité de la non-identité, comme Blanchot, par exemple, y a invité. Je reste tout de même méfiant envers les identifications, les nominations. Il en faut pourtant...

Comme je vous le disais, cher Frédéric Postel, je ne peux que déposer ces quelques remarques en marge de votre étude si fouillée, qui appellerait beaucoup plus. Mais je ne peux pas y consacrer plus. Peut-être aurons-nous l'occasion de reprendre ce dialogue, mais en attendant je souhaite que vous meniez le plus loin possible votre propre réflexion.

Frédéric Postel (7 avril 2007) : Votre réponse est bien sûr très importante. La chance d'un dialogue, c'est que ses participants en viennent à dire ce qu'ils n'auraient probablement pas su dire sans lui. Chance de la pensée, donc, chance de l'autre, en l'occurrence vous, la chance de tout lecteur pour autant que lire demeure une tâche sérieuse.

L'un des deux ou trois autres points que je vous disais vouloir aborder prochainement est la question de l'humanisme, c'est-à-dire la question de Jean Beaufret à Heidegger : "Comment redonner un sens au mot "Humanisme"?", provisoirement reçue depuis l'objection d'Emmanuel Levinas, protestant de la "non-prévalence de l'humain". La critique de l'humanisme est adossée par Heidegger à la nécessité d'une éthique plus originaire : "ce qui n'a pas de nom", ce dans quoi "il lui faut d'abord apprendre à exister", du moins "si l'homme doit un jour parvenir à la proximité de l'être (in die Nähe des Seins)", prend le sens d'un "habiter" et pourrait donc prendre la forme d'une éthique, si l'"éthique", aussi bien d'ailleurs que l'"ontologie", ne se révélaient, dit Heidegger, "caduques21". La Lettre sur l'humanisme invite donc à repenser l'éthique à partir du motif de son impossibilité. Qu'en est-il de ce motif ? Qu'en est-il du motif, corrélatif, d'une "archi-éthique"? Qu'en est-il de sa reprise par vous dans La Pensée dérobée22 ? Autant de questions qui donneront peut-être lieu à un autre entretien... De celui-ci, je vous remercie, cher Jean-Luc Nancy, très chaleureusement.

(1) J. Derrida, Ousia et grammè, in Marges - de la philosophie, Paris, éd. de Minuit, 1972, p. 72, n. 25. Toutes les références de mes deux premières lettres ont été basculées en note.

(2) M. Blanchot, L'Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, n. 1, p. 208-210, ici p. 210 (c'est M. B. qui souligne). Précisons que M. B. a en vue le discours prononcé à Leipzig le 11 novembre 1933. On sait mieux aujourd'hui que ce texte n'est ni "le principal" ni le plus "effrayant", ce qui est soulever la question de l'archive.

(3) E. Lévinas, Préface à Marlène Zarader, Heidegger et les paroles de l'origine, Paris, Vrin, 1986, p. 12.

(4) M. Heidegger, De l'essence de la vérité, trad. A. De Waelhens & W. Biemel, Paris-Louvain, éd. E. Nauwelaerts & J. Vrin, 1948, resp. p. 106, 86 et 86-87 (c'est M. H. qui souligne).

(5) M. Heidegger, Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel. Questions et réponses sur l'histoire et la politique, trad. J. Launay, in M. Heidegger, Écrits politiques. 1933-1936, Paris, Gallimard, 1995, resp. p. 257 et 266.

(6) M. Heidegger, ibid, p. 256.

(7) M. Heidegger, La Dévastation et l'Attente, trad. P. Arjakovsky & H. France-Lanord, Paris, Gallimard, 2006, coll. "L'infini", p. 70.

(8) M. Heidegger, Séminaire de Zurich, trad. F. Fédier, Po&sie, Paris, Belin, 1980, n° 13, p. 58.

(9) M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier et alii, Paris, rééd. Gallimard, 1980, coll. "Idées", p. 266.

(10) En date du 12 juillet 2006, cette lettre n'a pas été retenue du fait notamment de son dispositif d'écriture, interlinéaire (Fr. P.).

(11) M ; Heidegger, Le Rectorat 1933-1934. Faits et réflexions (1945), in M. Heidegger, Écrits politiques, op. cit., p. 217 ; Lettre au Rectorat académique de l'Université Albert-Ludwig, p. 195. Voir également Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel, op. cit., p. 242 : "J'hésitai longtemps. Finalement je me déclarai prêt à assumer cette charge uniquement dans l'intérêt de l'Université, si je pouvais être certain de l'approbation unanime de l'assemblée plénière" (je souligne, Fr. P.).

(12) H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une bibliographie (1988), trad. J.-M. Beloeil, Paris, Payot, 1990, coll. "Bibliothèque historique Payot", p. 153 (je souligne, Fr. P.). Voir K. Löwith, Ma vie en Allemagne avant et après 1933, trad. M. Lebedel, Paris, Hachette, 1988, coll. "La force des idées", p. 50 : "À son entrée au rectorat, Heidegger prononça un discours [...]. Il me l'envoya avec ses "amicales salutations", tandis que mes amis aryens le reçurent, pour leur part, avec son "salut allemand"."

(13) J.-C. Milner, Le Juif de savoir, Paris, Grasset & Fasquelle, 2006, coll. "Figures", respectivement p. 124-125, 127-128 (je souligne, Fr. P.), 64, 65 et 72 (c'est J.-C. M. qui souligne), 128, 130, 129 et 131 (pour les citations suivantes).

(14) M. Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (semestre d'hiver 1933-1934, protocole de la 8e séance du séminaire) : "À un peuple slave la nature de notre espace allemand se manifesterait autrement qu'à nous, au nomade sémite elle ne se manifestera sans doute jamais."

(15) E. Faye, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie..., Paris, Albin-Michel, 2005, p. 218 (rééd. Hachette, 2007, Le Livre de poche, coll. "Biblio-Essais", p. 308). Voire - l'hypothèse est avancée par E. F. p. 243-246 (rééd., p. 342-343) -, que tels ou tels idéologèmes nazis - mais E. F. récuse le concept d'"idéologie" à propos du nazisme - ne seraient eux-mêmes que des philosophèmes heideggériens : c'est la fiction d'un Heidegger nègre de Hitler à l'occasion de son congé d'enseignement (juillet 1932-avril 1933), hypothèse qui exemplifie bien la "logique" de contamination en acte dans tout son livre.

(16) J. A. Barash, Heidegger et le sens de l'Histoire (2003), trad. S. Taussig, Paris, Galaade, 2006, p. 279 (l'édition française est augmentée d'une réflexion sur l'engagement politique de Heidegger). On notera que le séminaire sur Hegel de 1933-1934 a déjà été étudié par J. A. B. dans Heidegger et son siècle, Paris, PUF, 1995, coll. "Pratiques théoriques", p. 131 sq.

(17) J. Derrida, De l'esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, coll. "La philosophie en effet", respectivement p. 63-65 et p. 63 (c'est J. D. qui souligne)

(18) M. Heidegger, Entretien du Professeur Richard Wisser avec Martin Heidegger (1969), trad. du service linguistique du ministère des Affaires étrangères de la RFA, revue et corrigée par M. Haar, in Martin Heidegger. Cahiers de L'Herne, Paris, éd. de L'Herne, 1983, op. cit., p. 97.

(19) J.-C. Milner, Le Juif de savoir, op. cit., respectivement p. 131-132 et 131.

(20) M. Heidegger, Appel aux étudiants du 3 novembre 1933 : "Que les règles de votre être ne soient ni des principes doctrinaux ni des "idées". Le Führer, lui-même et lui seul, est la réalité allemande présente et future, et sa loi." (c'est M. H. qui souligne).

(21) M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, 3e éd., 1983, resp. p. 43, 57 et 143.

(22) Voir J.-L. Nancy, La Pensée dérobée, Paris, Galilée, 2001, coll. "La philosophie en effet", p. 85-113.

Cahiers philosophiques, n°111, page 79 (10/2007)

Cahiers philosophiques - Entretien avec Jean-Luc Nancy