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Cahiers philosophiques

Dossier : Heidegger, politique et philosophie

Technique et violence

Frank Burbage, Professeur de philosophie au lycée Henri-IV, Paris

"Un génocide n'est pas une guerre particulièrement meurtrière et cruelle. C'est un projet d'extermination."
Jean Hatzfeld, Dans le nu de la vie, Récits des marais rwandais.

Il est judicieux de faire appel au concept heideggérien de Gestell - "dispositif", "arraisonnement" - pour observer et interpréter les figures contemporaines de la violence : celle qui est faite non seulement aux hommes, mais plus généralement à la Terre tout entière, aux natures comme aux cultures qui se voient détruites ou empêchées de se déployer librement. Mais il y a à distinguer entre deux questions : celle de l'exacerbation de la violence - qui advient lorsque celle-ci s'industrialise - et celle, fort complexe, de ses origines. Lorsqu'il s'agit de prendre en compte l'origine raciste des politiques de purification ethniques qui ont structuré l'extermination de masse au xxe siècle, en particulier sous le nazisme, l'interprétation heideggérienne de la violence se révèle des plus problématiques.

La philosophie, écrit Deleuze au début de Pourparlers, "ne se sépare pas d'une colère contre l'époque, mais aussi d'une sérénité qu'elle nous assure. La philosophie cependant n'est pas une Puissance. Les religions, les États, le capitalisme, la science, le droit, l'opinion, la télévision sont des puissances, mais pas la philosophie [...]. N'étant pas une puissance, la philosophie ne peut pas engager de bataille avec les puissances, elle mène en revanche une guerre sans bataille, une guérilla contre elles1". Une antique sagesse - celle de Socrate par exemple - consiste effectivement en un certain tissage de colère (c'est-à-dire aussi de courage) et de sérénité. Qu'en est-il aujourd'hui ? Quel sens pouvons-nous donner à ses termes, et à leur association ?

Avec Heidegger, on peut concevoir qu'ils s'actualisent dans la compréhension du "nihilisme" qui caractérise le monde contemporain, et qui menace son identité même de monde. Et que c'est à la condition exclusive d'une telle compréhension qu'une critique de la "société de consommation", du "capitalisme" ou de la "mondialisation néolibérale", peut échapper à la superficialité, et aux dangereuses illusions d'un humanisme encore trop naïf, ou même d'une philosophie qui ne saurait pas que "le mauvais danger, le danger confus, est la production philosophique" elle-même2.

Ce n'est pas sans importance pratique, et notamment politique. Une telle promesse critique, ambitieuse, radicale, mérite d'être prise au sérieux. Et ceci d'autant plus que l'interprétation marxiste du progrès social et humain, parce qu'elle a été d'emblée associée à un productivisme qui appelle aujourd'hui une critique sans concessions, est devenue comme telle intenable - la question de la "croissance soutenable" est désormais au centre des débats ou des projets de société alternatifs. Mais aussi parce que la valorisation existentialiste d'une liberté absolument souveraine, capable de recréer sans cesse un monde dérivé de ses choix propres, montre ses limites : que serait une existence dans laquelle tout, y compris les formes les plus élémentaires de la vie ou de la culture, seraient construites et jamais données, programmées et jamais spontanées, étrangères à toute nature et à toute surprise, mais aussi à tout enracinement3 ? Ces questions qui il y a un demi-siècle avaient le sens d'une confrontation avec le marxisme comme avec l'existentialisme se sont sensiblement déplacées, mais elles gardent toute leur actualité. Elles sont d'autant plus vives que les tensions mondiales liées à la guerre sans cesse renaissante, à la monopolisation injuste des richesses, à la liquidation tant de la nature que des formes tempérées de son usage, se sont accentuées, et ne semblent pas près de s'apaiser.

Le monde en péril

Voici longtemps maintenant que l'espérance en un progrès continu et durable de "la" civilisation est venue se briser sur une série d'événements - la Première Guerre mondiale par exemple, inaugurale d'un siècle de technologie meurtrière, mais aussi le redéploiement impérialiste des processus coloniaux - qui ne se caractérisent pas seulement par l'ampleur et l'intensité des violences et des souffrances qui leur sont associées, mais par l'entrée sur la scène guerrière, à titre de facteurs déterminants, des productions de la raison scientifique et technique : les chars, les avions, les gaz, les systèmes de transmission, les bombes en tout genre, sans oublier les techniques de conditionnement et de manipulation psychique et physique dans lesquelles sont impliquées les sciences humaines ou sociales. À ce propos Stefan Zweig n'a pas tort de parler, dans les premiers chapitres de l'autobiographie qu'il rédige peu de temps avant son suicide brésilien, Le Monde d'hier, d'une "défaite de la raison". Même si par cette formule, qui met en opposition la force surpuissante des pulsions obscures et la faiblesse d'une raison qui peine à les maîtriser il participe encore, malgré Freud auquel il se réfère à ce moment du texte, de la représentation optimiste dont il dénonce la naïveté. Car cette "défaite" de la raison a aussi le sens d'un triomphe : celui des "orages d'acier", des forces productives, exerçant leur remarquable efficacité instrumentale et rationnelle dans la dévastation et dans la destruction. Si l'on y ajoute les multiples versants d'un usage "pacifique" des choses, des bêtes et des hommes, qui tourne très souvent, au nom des impératifs de la modernisation socio-économique, à la destruction des conditions d'une vie digne de ce nom, quand ce n'est pas de la vie tout court, on perçoit bien, même confusément, que le simple appel à une "croissance mieux maîtrisée", par exemple, ou à un "usage pacifique des technologies industrielles" - horizon dans lequel continuent de s'inscrire une bonne part des analyses et des discours politiques contemporains - ressortit, si ce n'est d'un cynisme habile, au moins d'un relatif aveuglement. On peine effectivement à faire un monde avec ce ou ceux qui ne sont même plus des objets, mais de simples matériaux fabricables ou consommables.

On peut instruire et développer cette inquiétude grâce à la distinction qu'opère Heidegger des différents modes sous lesquels advient l'existence même de ce qui est : en soulignant notamment que, du XIXe au XXe siècle, l'objectivité elle-même se transforme au fur et à mesure du déploiement technique en "mise à disposition" : "En français on pourrait dire : il n'y a même plus de substances, mais seulement des subsistances, au sens de "réserves". La détermination ontologique du Bestand (de l'étant comme fond de réserve) n'est pas la Beständlichkeit (la permanence constante), mais la Bestellbarkeit, la possibilité constante d'être commandé et commandité, c'est-à-dire en permanence à disposition. Dans la Bestellbarkeit, l'étant est posé comme fondamentalement et exclusivement disponible - disponible pour la consommation et pour le calcul global. Or l'un des moments essentiels à ce mode d'être de l'étant contemporain (la disponibilité pour une consommation planifiée), c'est l'Ersetzbarkeit, le fait que chaque étant devient essentiellement remplaçable, dans un jeu généralisé où tout prend la place de tout. C'est ce que manifeste empiriquement l'industrie des produits de "consommation" et le règne de l'ersatz. être, aujourd'hui, c'est être-remplaçable." On pourrait ajouter : sélectionnable, et jetable.

Rude ironie de l'histoire : même les profondes pensées ou conversations inspirées de Heidegger sont aujourd'hui "podcastées", et peuvent être obtenues, stockées et déstockées, mises en "poubelle" sous forme de "bits" informatiques transitant sur la "toile" et infiniment substituables les uns aux autres. On est bien loin de la parole qui chemine à bonne distance de l'information, résiste aux assauts de la consommation effrénée et maintient ouverte la possibilité du silence. Les méditations heideggériennes sont devenues "hackables", voire "crackables", au pays de la réticularité infinie !

Philosopher aujourd'hui avec Heidegger ou plutôt s'efforcer de penser avec lui à distance d'une philosophie que l'on juge captive de certaines présuppositions de la métaphysique4, cela consiste notamment à se rendre attentif à cette orientation destructrice de notre présent - à peine un temps ! - pour s'inquiéter d'un grand danger, auquel le monde serait aujourd'hui confronté, ou plutôt par lequel le monde serait aujourd'hui, en quelque sorte, constitué. Cette thématique du danger, souvent associée à celle du nihilisme, parfois à celle de la dévastation ou de la catastrophe, constitue l'un des lieux communs d'une série de discours contemporains qui s'autorisent souvent de Heidegger et qui, fidèles à son intention fondamentale, entendent prêter leur voix à la formule d'un "événement" paradoxal : le mouvement dangereux de l'être lui-même, déployé ou plutôt replié désormais dans l'un de ses plus mystérieux visages, celui d'un amas de matériaux, y compris humains, destinés à la fabrication et à la consommation illimitées. Un péril à nul autre pareil, puisqu'il se tient partout et nulle part, et relativement auquel les heurts et malheurs de l'histoire peuvent et doivent être situés, faute de n'être pas vraiment compris, ou d'une manière beaucoup trop restrictive. Un tel péril reçoit plusieurs noms, complémentaires les uns des autres : "technique planétaire", "volonté de puissance", "nihilisme", "catastrophe". L'un après l'autre, ces termes sont utilisés pour caractériser notre époque gavée de savoirs mais néanmoins ignorante de sa provenance comme de sa destinée. Ce n'est pas que nous nous tenons au bord du gouffre, c'est que nous y sommes déjà engloutis, presque à notre insu.

La thématique de l'oubli de l'être - celle de 1927 - se trouve ainsi enrichie par celle de l'"arraisonnement5", à condition de définir celui-ci non pas comme une machination humaine, mais comme l'un des modes de l'être lui-même, impliqué dans cela même qui le fait oublier. Le péril tient à ceci que sous un tel "dispositif" les choses comme les personnes ne peuvent plus se tenir dans cette ouverture qui fait leur sens d'être : "La mise à disposition qu'impose le Gestell se pose devant la chose, la laisse, comme chose, dégarnie, hors garde. Ainsi le Gestell dissimule la proximité du monde s'approchant dans la chose. Le Gestell dissimule même son propre dissimuler, au sens où l'oublier de quelque chose s'oublie soi-même et s'en va dans le sillage de l'oubli6." On n'opposera donc pas la nécessaire garde des personnes à l'usage (a-problématique) des choses - en invoquant par exemple un humanisme du respect exclusivement destiné aux sujets capables de poser des fins - c'est tout uniment que les personnes et les choses, dissociées de leur sens d'être, sont comme anéanties, et disposées dans un monde qui n'en est pas vraiment un7. Même riches (savants, puissants, actifs, apparemment respectueux les uns des autres...) nous sommes pauvres - Heidegger aime à citer Eckhart - : "ceux qui ne sont pas d'un grand être [wesen] n'aboutissent à rien quoi qu'ils oeuvrent", incapables de rien d'essentiel, alors même qu'ils en sont si proches. Pauvres, mais aussi destructeurs : "la pensée sur le mode des valeurs est ici comme ailleurs le plus grand blasphème qui puisse être pensé à l'encontre de l'être8", le principe même d'une atteinte portée à son humanité, au nom même de l'homme absorbant sur la base de ses "droits" le monde tout entier.

"L'homogénéité d'Auschwitz et d'Hiroshima..."

À ce discours se trouve logiquement associée une polémique conduite au nom de la pensée, contre la naïveté et le dogmatisme dans lesquels le "monde libre", piégé par le double mirage de la paix et de la prospérité, se complaît depuis 1945, et plus encore depuis la chute du mur de Berlin en 1989 : incapable de mesurer sa propre misère, et, surtout, de comprendre qu'il est à l'origine des maux qu'il dénonce et prétend combattre. Le moralisme ambiant et ses bonnes intentions ("le progrès pour tous !") persiste à faire appel aux ressources supposées bénéfiques d'une croissance et d'une maîtrise toujours plus sophistiquées des hommes et des choses : développement, développement raisonné, développement durable... alors que c'est cette problématique du développement elle-même qui constitue le piège9. Les barbares ne seraient donc pas ceux que l'on croit, et les figures paroxystiques de la violence et l'oppression (totalitaires) en cacheraient d'autres d'autant plus redoutables qu'elles sont réputées bienfaisantes et souvent acceptées comme telles : ainsi la procréation médicalement assistée ouvrirait la porte à un eugénisme qui prive les parents comme les enfants des merveilles de la naissance10 ; l'usage civil de l'industrie nucléaire imposerait une version seulement adoucie de l'anéantissement du monde ; la concurrence non faussée des modélisations libérales masquerait le saccage de la planète - mise à mort systématique des dieux et des hommes, de la terre et du ciel. Les barbares ne sont pas ceux "qui croient à la barbarie" mais ceux qui ne peuvent ou ne veulent se rendre à cette vérité trop dérangeante, et qui par négligence ou affairisme se rendent complices de l'inhumanité ordinaire11.

L'illusion fondamentale - en elle-même dangereuse - consiste à rechercher sans cesse un bon ou en tout cas un meilleur usage de techniques qu'on escompte salutaires, sans prendre la mesure du fait fondamental que "la technique, dont l'essence est l'être lui-même, ne se laisse jamais surmonter par l'homme12". L'accès à la vérité d'être de la technique reste alors impossible ; impossible donc aussi, ce tournant salvateur qui requiert qu'elle soit comprise dans sa signification essentielle, comme Gestell. Ni détruite, ni mise à l'écart, mais "métamorphosée13", et comme telle ouverte sur un autre destin14.

Moment crucial d'un tel argument, il nous est dit que cette pensée expressive des mouvements de l'être est la seule à permettre une compréhension bien ajustée du nazisme et plus généralement des phénomènes totalitaires. Très explicites de ce point de vue, les Conférences de Brême. Celle consacrée au Gestell indique que : "Le travail des champs est dorénavant industrie agro-alimentaire motorisée, [im Wesen das Selbe] le même quant à l'être que la fabrication des cadavres dans les chambres à gaz et dans les camps d'extermination, le même que le blocus et la réduction à la famine de pays tout entiers, le même que la fabrication des bombes à hydrogène15." Celle consacrée au Gefahr associe dans un même paragraphe consacré à la mort de masse les victimes de la malnutrition et celles de l'extermination concentrationnaire - Heidegger explique que ce n'est pas seulement de la vie, mais aussi d'une mort humainement appropriée que l'on se trouve, dans de telles conditions, privé16. Alors même que la violence guerrière n'est pas à l'oeuvre, "le même" consiste dans la réduction des hommes à un "fonds disponible". Et il ne faudrait pas, commente notamment François Fédier17, que la non-identité du communisme, du nazisme et de la démocratie, celle aussi d'Auschwitz et d'Hiroshima, nous empêche de penser leur "mêmeté" : "das Selbe" - "le même" - ne doit pas être confondu avec "das Gleiche" - "l'égal" ou "l'identique". Le "même" n'est pas identité de deux natures substituables l'une à l'autre, mais co-appartenance à un même mouvement de l'être, dont des événements différents, parfois même opposés, constituent, malgré ou plutôt avec leurs différences, la révélation-dissimulation persistante. On n'identifiera, on n'égalisera pas des faits ou des ensembles de faits qui ne sont pas de même niveau, mais on interrogera leur commune appartenance à un principe plus haut - "agent caché qui donne la vie et le mouvement général", dit encore F. Fédier en empruntant à Chateaubriand18.

À penser donc : cet "événement" unique, qu'on ne peut pas comprendre selon les schémas habituels de la chronologie et de l'exactitude historiennes, et auquel ressortissent tous les tours et détours d'une histoire dans laquelle nous sommes nécessairement impliqués. "Événement" dont l'une des faces, le Gestell assemble ou rassemble toutes choses sur le mode de la mise à disposition, "déploie son essence comme péril" et constitue cette "époque de l'être19" qui est la nôtre. C'est ce "même" envoi de l'être que nous sommes invités, partout et toujours, à questionner : "Tenter de voir l'homogénéité d'Auschwitz et d'Hiroshima, ce n'est pas nier leur patente différence, ni surtout tenter de détourner l'attention de l'aspect fondamentalement criminel d'Auschwitz. Mais ce que nous devrions méditer attentivement, c'est que cette différence incontestable risque de masquer précisément en quoi notre époque, malgré toutes ses diversités, présente un seul visage, et en quoi ce visage est bien le même - que ce soit du côté d'Auschwitz ou bien du côté d'Hiroshima20." Prenons un peu plus de hauteur encore21 et nous découvrirons que l'"agent" qui a été celui du nazisme comme du Goulag opère aussi à la base des démocraties réputées "libérales". Il faut et il suffit de s'enquérir de ce qui est vraiment pour s'en apercevoir : il existe un seul et même foyer pour les malheurs du monde qui sont autant de symptômes d'un "même" mal et, corrélativement, une urgence unique de penser et d'agir. Seul diffère l'achèvement plus ou moins poussé du nihilisme.

La proposition n'est pas nouvelle. C'est Heidegger lui-même qui, dans des textes publiés à la fin de la Seconde Guerre Mondiale22, soutient que la véritable compréhension du XXe siècle et de ses malheurs doit être unitaire... ou ne pas être. Dans "Le mot de Nietzsche "Dieu est mort"", il fait appel au concept d'"historialité" élaboré dans être et temps pour affirmer que "l'Histoire n'est pas une succession d'époques, mais une unique proximité du Même23". Dans "Dépassement de la métaphysique", il explique comment le "déclin" est général, comment il affecte de la même manière l'Allemagne, l'Europe ou encore les États-Unis, situés à égalité dans la responsabilité d'un effondrement et d'un "appauvrissement" généralisé24. De ce déclin qui s'est déjà produit, les suites sont "les grands faits de l'histoire mondiale qui ont marqué ce [le XXe] siècle" : "Les "guerres mondiales" et leur aspect totalitaire sont la conséquence de l'abandon loin de l'être25." L'histoire présente serait "déroulement uniforme" dans l'obsession calculante26. Que les uns se soient engagés contre les autres, ou qu'il y ait à marquer une différence entre la Première et la Seconde Guerre mondiale du point de vue de leurs enjeux moraux et politiques, c'est ce que Heidegger dévalue comme autant de jugements de fait ou de valeur somme toute assez superficiels, et qui ne portent pas sur l'essentiel. Après 1945, s'expliquant sur les engagements institutionnels et politiques qui ont été les siens - Rectorat et engagements aux côtés des nazis -, Heidegger n'hésite pas, en se référant à Jünger et à la "vérification" qu'il dit avoir effectuée des "pensées déroutantes" de celui-ci, à inscrire "le communisme, le fascisme ou la démocratie mondiale" sous une seule et unique effectivité dans laquelle tout se tient : "la domination universelle de la volonté de puissance dans le champ de l'histoire devenue planétaire27".

Peut-on suivre Heidegger dans cette analyse de la "domination" et du "nihilisme" universels ?

Histoire et responsabilité

Comment caractériser l'action, et particulièrement l'action politique ? Dans "Dépassement de la métaphysique28", Heidegger recourt au terme de "Führer" pour caractériser le statut et le rôle des "chefs" impliqués dans la dévastation du monde, et il fait de ce terme un usage délibérément général. Qui sont-ils, ces "chefs", dont "on pense" que "dans la fureur d'un égoïsme exclusif, ils se sont arrogés tous les droits et ont tout réglé à leur fantaisie"? "En vérité, ils représentent les conséquences nécessaires du fait que l'étant est passé sur le mode de l'errance, là où s'étend le vide qui exige un ordre et une sécurité unique de l'étant" ; "ils ne sont pas ceux qui agissent29". Ce qui fait écho à la définition même du Gestell : "Ainsi la technique moderne, en tant que dévoilement qui commet, n'est-elle pas un acte purement humain. C'est pourquoi il nous faut prendre telle qu'elle se montre cette pro-vocation qui met l'homme en demeure de commettre le réel comme fonds30."

Conséquemment "l'indignation morale" qui "se tourne contre l'arbitraire et les prétentions à la domination des "chefs"" est le fait "de ceux qui ne savent pas encore ce qui est". De tels "chefs" ne sont jamais que "les premiers employés dans ce mouvement d'affaires qu'est l'usure sans réserves de l'étant au service de la mise en sûreté du vide créé par l'abandon loin de l'être" : "Les "natures de chef" caractérisent ceux qui, se fondant sur la sûreté de leur instinct, se font embaucher par ce processus en qualité d'organes régulateurs." Rien, quant à l'être, ne distingue le Führer - le tyran, le dictateur, le leader totalitaire - du "manager". Sans doute parce que le "manager" est un Führer en puissance, sans doute aussi parce que le Führer - Hitler en personne - n'était qu'un modeste "employé", qui "[s'est fait] embaucher" par la sommation catastrophique. Et ce serait l'illusion d'un humanisme métaphysique de croire que les événements ont leur raison d'être dans une ou dans des décisions humaines : "au contraire, l'homme est voulu par la volonté de volonté, sans qu'il ait connaissance de l'être même de ce vouloir31".

Pourtant, en 1933, c'était bien d'un renouveau et d'un recommencement volontaires dont il était explicitement question dans les discours heideggériens. Et l'histoire ne semblait pas alors enfermée dans cet inéluctable penchant nihiliste. Au contraire, Heidegger la croyait au seuil d'un nouveau départ, porteur de vérité et de grandeur. Les propos publiés dans l'immédiat après-guerre, dont "Dépassement de la métaphysique" offre un exemple particulièrement resserré, contrastent avec les "appels" ou "discours" de l'automne 1933. Ceux-ci, bien sûr, sont aussi des textes de circonstance, dont le statut est difficile à déterminer. Mais ils contiennent probablement bien plus que ce qu'en dit l'édition française officielle, qui les associe à un "très intense [et partagé] mouvement d'opinion patriotique", ainsi qu'à la recherche d'une résistance efficace face à la dictature stalinienne32. Dans cette période, avec constance, c'est une nouvelle politique qui se trouve appelée et fondée "en être", à défaut de l'être "en raison". Heidegger s'adresse en effet, à partir des fonctions qui étaient officiellement les siennes, à un "peuple" en charge de son propre avenir ; il en appelle à la "volonté d'être responsable de soi", non pas seulement comme "loi d'existence (Dasein) [du peuple allemand]", mais comme "événement fondamental où l'État du [national-socialisme] prend toute sa réalité"33. On comprend que l'événement escompté est à la fois politique et ontologique, articulé à des choix de gouvernement comme à une compréhension renouvelée de l'être. On comprend aussi que le "bouleversement complet de l'existence (Dasein)" que Heidegger appelle de ses voeux34 ne vise pas la "fatigue" ou l'"usure" de la Terre dévastée, mais la refondation d'une communauté enfin en harmonie avec sa propre essence : une révolution nationale accomplira cette nouvelle architecture. De même le travail n'est-il pas, en 1933, critiqué comme objectivation et manipulation désastreuses. Bien au contraire, on lit dans le Discours du 11 novembre 193335 qu'il "porte et affermit la structure en laquelle vit l'État". Il est aussi ce grâce à quoi "le peuple reconquiert son enracinement". La "maîtrise" ne correspond pas alors à l'hégémonie (dangereuse) de la raison industrielle, mais au savoir que la volonté résolue prend d'elle-même : "être sachant : être maître des choses en toute lucidité et résolu à agir36." Ce ne sont que "volonté", "décision", "responsabilité", à quoi l'on fait appel et sur lesquelles on compte : "Vouloir une véritable communauté populaire, cela se distingue aussi bien d'une fraternisation universelle inconsistante et qui n'engage à rien, que d'une aveugle domination tyrannique37." Si Heidegger justifie sans aucune réserve la décision prise par le gouvernement hitlérien de quitter la Société des Nations, c'est pour instituer un nouveau type de volonté et de politique : "Que se passe-t-il avec un tel vouloir ? Est-ce retomber dans la barbarie ? Non ! C'est se détourner de la pratique des transactions vides et des affaires de dessous de table, en recourant à l'unique et grande exigence d'agir en toute responsabilité38." Les circonstances sont interprétées du point de vue de "ce qui est", à la lumière de ce que Heidegger considère comme leur détermination et leur signification fondamentales, au seuil d'un bouleversement majeur : la "lucidité tranchante, [la] sûreté experte aux oeuvres du questionnement simple, sans aucune complaisance en quête de l'essence de l'être sont sur le point de revenir39". Et précisément : cette radicalité s'entend comme direction et décision - Führung - gouvernementales, communauté populaire, engagement révolutionnaire. Bref, elle s'entend comme une politique, qui se veut une très haute politique et qui s'assume dans l'audace et dans la souveraineté gouvernantes.

Lorsque Heidegger revient en 1945 (ou en 1966) sur ces années du Rectorat (1933-1934), c'est encore pour indiquer que "l'essentiel [n'a pas été] atteint, qui [l'] a déterminé à [se] charger de cette fonction" : "Les diverses manières de juger ce rectorat dans l'horizon de l'activité universitaire courante peuvent, à leur manière, être justes et dans leur droit. Mais elles n'atteignent jamais l'essentiel. Et aujourd'hui il est encore moins possible qu'à l'époque d'ouvrir à des yeux aveuglés l'horizon de cet essentiel." Il y avait donc bien en 1933, et il y a encore dix ou trente ans plus tard, un "essentiel" à considérer et à atteindre. Sans doute s'agit-il de ce "déplacement" du centre de gravité de l'existence "vers un autre mode d'être, dont [Heidegger avait] dégagé le caractère [...] sous le nom de souci 40".

En 1933 il revenait à une dictature de le prendre en charge, que Heidegger n'hésitait pas à ranger sous l'autorité de Clausewitz : "Je renonce à l'espoir frivole d'être sauvé par le hasard41." Et c'est cette part de l'engagement résolu, de la délibération et de la décision explicitement politiques - référence étant faite à un peuple substantiel et à son État-guide - qui se trouve systématiquement relativisée, à partir du moment où l'histoire du XXe siècle est réinterprétée comme technique planétaire, domination de la volonté de puissance généralisée et illimitée. La politique effectivement projetée ou réalisée n'y est plus conçue que comme quête du pouvoir ou du contre-pouvoir dérivée de la provocation universelle, dans un monde entièrement voué à la productivité : "Sous cette direction uniforme, les formes politiques ne sont plus qu'un instrument de direction parmi les autres42." Toute "direction" politique est débordée par l'événement qu'elle entend mettre en oeuvre, elle n'en constitue jamais l'origine déterminante ou exclusive. Bien sûr, la destruction du monde aura été momentanément le fait des nazis ou de leurs collaborateurs. Mais une fois ceux-ci militairement et politiquement défaits, subsiste ce nihilisme dont ils n'auront été, que partie prenante et en quelque sorte "accentuante". La centralité et l'exclusivité du Gestell (comme celles du "danger" que Heidegger y associe) sont jugées théoriquement suffisantes, dès lors qu'il s'agit de remonter au principe même de l'époque : rien ne peut être ou faire événement, sinon en un sens trivial, qui n'affecte pas l'interprétation principale et qui n'atteint pas les couches les plus originaires de la responsabilité43.

Au demeurant, "Dépassement de la métaphysique" se clôt sur l'indication d'un au-delà de la dévastation : il est "une loi cachée de la terre [qui] demeure et [qui] conserve celle-ci dans la modération qui se contente de la naissance et de la mort de toutes choses dans le cercle assigné du possible44" - et cela au rebours de la quête épuisante et destructrice d'une incessante expansion. Il est permis d'espérer que cette "loi cachée" puisse un jour prévaloir. Mais aucune action, fût-elle prudente, responsable et soucieuse de l'intérêt général, ne semble à la hauteur d'une telle perspective. Car l'action n'existe dans le monde dévasté que sous la loi de l'efficacité productive, elle est par définition aveugle à ce qui a lieu. Sauf à être convertie... en haute pensée, à partir du moment où celle-ci se révélerait comme l'essence (méconnue) de l'agir. Comme l'indiquent les Réflexions... de 1945 : c'est à la poésie, ou plutôt à la pensée poétique, qu'il revient de prendre en charge l'essentiel : "L'essentiel, c'est que nous nous tenons au milieu de l'achèvement du nihilisme ; que Dieu est "mort" ; et que tout espace-temps pour la divinité est obstrué et recouvert. Mais aussi qu'un commencement de guérison du nihilisme s'annonce dans la pensée poétique et dans le chant de ce qui est allemand - poésie, hélas, pour laquelle les Allemands ont eu encore le moins d'oreille, parce qu'ils s'affairent à s'organiser selon les étalons de mesure du nihilisme qui les entoure, et méconnaissent l'essence d'une récapitulation historique45." La référence à l'identité nationale n'a pas disparu, puisque c'est dans le "chant de ce qui est allemand" que s'annonce "le commencement de guérison du nihilisme". Simplement, "ce qui est allemand" n'est pas entendu par ceux qui ne sont pas (ou plus ?) à la hauteur d'une histoire qui n'est pas vraiment la leur : ils sont emportés, comme tous les "non-peuples" du "non-monde", dans l'oubli de l'être, incapables de répondre à la hauteur de leur destin gréco-germanique. La "récapitulation" historique n'est plus la tâche d'une communauté présente et agissante sous la direction de ses chefs spirituels, mais... des poètes et de ceux qui les accompagnent - c'est vers eux qu'on se tourne désormais pour une vue de l'essentiel. C'est à la pensée et sa "piété" que l'on fait appel pour proposer une alternative - ou du moins son esquisse - au nihilisme, ce qui pose sans y répondre la question des transformations politiques à venir.

Et Heidegger d'expliquer qu'il aura manqué et qu'il manque toujours une "vraie politique46" : une politique qui ne soit pas recherche "du pouvoir pour le pouvoir", mais communauté et révolution authentiques. La très haute politique initialement visée par les Führer de 1933 n'aurait pas trouvé d'écho dans un monde emporté non seulement par des passions médiocres, ou sordides, mais par l'oubli des enjeux ontologiques les plus fondamentaux. Comme si la politique pouvait et devait être ajustée à la vérité, pour échapper aux filets des préoccupations inessentielles. Mais quelle est cette "vraie politique" - cette excellence tant attendue - à laquelle Heidegger se réfère rétrospectivement ? S'agit-il d'un national-socialisme plus radical, plus pur et plus "authentique" que celui des hitlériens officiels, récusés pour leur dangereuse dérive pragmatique ? Mais comment cette politique échapperait-elle aux dérives qu'elle dénonce a posteriori chez les autres, et sur la base de quelle pratique, de quels engagements concrets47 ? Heidegger se serait-il voulu le porte-parole d'une très haute (intention) politique, celle-ci n'en continuerait pas moins, plus encore peut-être que le Rectorat de 1933, à faire question : par la référence maintenue à un peuple soi-disant essentiel, et par cet enthousiasme affiché pour une révolution nationale à venir. Comment cet avenir échapperait-il à ce qui le précède - un programme de domination explicitement raciste et dictatorial48 ? Rien ne nous est expliqué qui aurait un sens précisément stratégique ou tactique, qui permettrait de comprendre de quelle manière, sous quelles médiations cette "autre politique" aurait pu ou pourrait devenir effective.

Que la pensée poétique vienne progressivement occuper la place anciennement dévolue à la politique, c'est un élément qui est souvent mis en avant pour marquer la distance prise par Heidegger avec le nazisme, avec l'action politique en général comme avec ses propres engagements. Comme si, au regard de cette interprétation rétrospective, il avait lui-même momentanément cédé aux injonctions de la volonté de puissance, "embauché" parmi les "embauchés", pour s'en être finalement (et somme toute rapidement) détourné. Et c'est justement le "penser" qui, selon les textes de l'immédiat après-guerre, constitue l'"agir le plus propre" : "Si agir signifie prêter la main à l'essence de l'être, c'est-à-dire : préparer (bâtir) pour l'essence de l'être au milieu de l'étant le domaine où l'être se porte et porte son essence à la langue49." De fait, il ne revient pas au même de méditer Hölderlin et de militer au parti nazi, comme il ne revient pas au même de critiquer le biologisme raciste ou d'y adhérer. Mais il importe aussi de remarquer, à la suite de Jacques Taminiaux50, qu'au sein même du (ou plutôt des) tournant(s) heideggériens, un même schème conceptuel se maintient à peu près à l'identique, qui fait la part belle à une forme déplacée de "théoricisme", et subordonne l'action en général, et l'action politique en particulier, non pas à la science - critique de la métaphysique aidant - mais à la visée de l'être. Une telle subordination ne manque pas d'être paradoxale, au regard de la ligne directrice d'être et temps et de l'attention portée aux pratiques et à leur capacité signifiante. Et elle produit plusieurs effets remarquables d'invalidation et de hiérarchisation mêlées. Invalidation, parce que l'action ou les institutions ordinaires manquent par définition l'essentiel, comme manquent aussi l'essentiel les opinions publiques et les débats qui les traversent. Qu'il s'agisse en 1933 ou en 1935 de "révolutionner" l'université, et l'existence tout entière, en allant jusqu'à identifier le savoir et l'État, ou qu'il s'agisse en 1945-1946 de produire une démystification de la "victoire" et de l'espérance démocratique : il revient au penseur, celui qui voit loin et haut, de donner le cap, à partir d'une vision synthétique du destin et de la véritable histoire. L'attente d'après 1935, tout comme l'engagement résolu de 1933, procèdent d'un savoir irréductible aux savoirs ordinaires. Hiérarchisation, parce que penser, donc agir, ne sont pas l'affaire de tous, mais de ceux qui accompagnent en conscience les mouvements de l'être lui-même : eux seuls rapportent la technique à son essence, au-delà de ses déterminations instrumentales et anthropologiques. Il faut que les penseurs commandent - comme l'explique le "Discours de rectorat", ou, à défaut, qu'ils jugent et instruisent le procès d'un monde dont ils se désengagent, mais dont eux seuls comprennent le vrai sens.

Il n'est pas déraisonnable de penser que c'est ce type même de radicalité appliquée par Heidegger à la politique - immédiatement déduite d'une pensée qui se croit capable de mesurer toutes choses - qui l'avait conduit à faire fi des institutions et des normes, sans doute insuffisamment élevées à ses yeux, issues des traditions anciennes et modernes de la délibération et de la décision publiques51. Parce qu'elle se fonde sur l'équation maintenue de la pensée et de l'action, la critique rétrospective fait long feu : elle reconduit ce qui mériterait justement d'être mis en question.

La violence et la fabrication

Le problème tient aussi aux descriptions très unilatérales que cette ampleur (revendiquée) de vue ne manque pas d'engendrer, dans l'analyse de la violence de masse, parfois exterminatrice ou génocidaire. Et ceci dans les textes mêmes où, pour le dire à la manière de Dominique Janicaud, Heidegger produit une interprétation de l'histoire qui "déplace la question du nazisme vers celle de la technique planétaire52". Bien sûr le "dispositif", à distance des catégories théologiques ou métaphysiques, n'est pas l'équivalent d'un premier principe, dont la causalité commanderait une multitude d'effets subséquents. Mais il n'a pas non plus le statut d'une idée régulatrice - comme celle de progrès par exemple dans la philosophie kantienne de l'histoire - dont la problématicité serait méthodologiquement assumée. Il ne manque pas de réalité, car il correspond à un événement dans lequel tout se trouve impliqué - y compris et surtout ceux qui se croient en position de "transformer le monde" -, à un mouvement de fond auquel ressortissent notamment les figures diverses de la violence de masse. Tout advient dans un horizon ontologique unifié.

Le propos heideggérien ou son commentaire mettent régulièrement l'accent sur la "fabrication" : des pièces "extraites" ou "commandées", marquées par l'identité, l'uniformité et la substituabilité, viennent s'agencer en une "fabrique". Jusqu'à celle des "hommes" - ou plutôt de ce qu'il en reste - qu'on met à mort. On comprend qu'un tel "dispositif" puisse concerner des entreprises de natures très diverses - guerrières ou non, destructives ou (apparemment) productives. Certaines dont le caractère volontaire ne fait aucun doute, d'autres dont l'intentionnalité reste problématique - "être dans la misère" par exemple53. Il est certes utile - mais s'agit-il de cela dans le propos de Heidegger ? - de rappeler combien certaines responsabilités humaines sont engagées dans des catastrophes que l'on dit trop vite "naturelles" : les grandes famines par exemple ne sont attribuées à la nature que de manière hâtive, voire fallacieuse, et il est toujours judicieux de soupçonner leur caractère fonctionnel, voire intentionnel - associé notamment à la faiblesse de la vie démocratique. Il n'empêche qu'une telle approche, par son universalité même, pose problème, et surtout si l'on prend acte de la spécificité théorique du "même" dont il est ici question, et qui ne se réduit pas à une simple identité. C'est le modèle exclusif de l'industrie planificatrice qui fait difficulté pour trois raisons différentes et en réalité convergentes :

- Le primat accordé au Gestell conduit à minorer la distinction du civil et du militaire, comme si la violence destructrice concernait dorénavant - du fait de la dissolution de l'objectivité - toute société, dans tous les moments de son existence. C'est à dessein l'exemple de l'énergie atomique "civile" qu'Heidegger utilise dans La Question de la technique. Au lieu d'analyser les formes de communication ou de continuation de la guerre et de la paix - le pouvoir par exemple des instances militaro-industrielles - on tient leur différence de sens pour "supprimée" au sein des flux tendus de la disponibilité contemporaine : "Les guerres mondiales constituent la forme préliminaire que prend la suppression de la différence entre la guerre et la paix, suppression devenue nécessaire, dès lors que l'étant est abandonné loin de toute vérité de l'être et qu'ainsi "le monde" est devenu un non-monde54." L'utilisation à des fins guerrières des appareils productifs n'est pourtant pas un débouché nécessaire, ou immédiat : elle requiert des délibérations, des choix, l'engagement d'un certain gouvernement des choses et des hommes. Là encore c'est comme si la place de la politique se trouvait minorée. Et les textes écrits autour du 8 mai 1945 s'organisent autour d'un singulier renversement : la victoire sur le nazisme est une défaite, la prospérité une pauvreté, la culture une errance loin de l'être... Que signifie, dans de telles conditions, faire et vouloir la paix ? Et comment doit-on caractériser la recherche d'une conflictualité - économique ou politique - qui ne soit pas guerrière ? S'agirait-il d'un moindre mal seulement, d'une sorte de demi-mesure au sein d'un monde voué à la destruction ?

- Dans l'analyse de la violence d'extermination, il est judicieux de se tenir à distance d'une double fiction : celle d'une nature comme d'une culture qu'on supposerait originairement violentes, et qui seraient capables de ressurgir périodiquement pour ruiner les efforts pacificateurs de "la" civilisation. Qu'il s'agisse des violences liées au totalitarisme (au Cambodge par exemple dans les années 1970), des guerres de Yougoslavie de la décennie 1990, ou encore du génocide rwandais de 1994 - plus généralement des phénomènes qui apparaissent excessifs voire irrationnels relativement à l'économie classique de la violence guerrière55 - les clichés de la "haine ancestrale" ou de la "haine tribale" entravent l'analyse au lieu de la servir. Ils détournent effectivement d'une attention portée à un certain nombre de "fabrications" proprement modernes, et à leurs effets dévastateurs. La fabrique d'un "homme nouveau" dans les régimes totalitaires, en cohérence avec une interprétation progressiste de l'histoire universelle, l'importation - notamment dans les pays colonisés - de schèmes identitaires raciaux ou racistes progressivement intériorisés par des populations anciennement voisines ou mêlées et devenant assez rapidement hostiles et capables des plus grandes violences : autant de données qui s'articulent à une histoire récente, et notamment à la généralisation des formes nationales et étatiques de la territorialisation et de l'administration56. Mais il est aussi à remarquer que les modes industriel et surtout planifié de la violence de masse ne sont pas systématiquement avérés, ou plutôt, comme le dit C. Vidal, que "les conditions du génocide forment un engrenage extrêmement complexe de causalités". Et notamment : "Le surgissement du voisin-bourreau demeure actuellement et demeurera sans doute l'une de ses composantes les plus obscures tant il est difficile de saisir une telle perversion du lien social57." La planification et l'incitation (guidée par la propagande et le conditionnement idéologique) vont de pair avec des formations collectives d'autant plus "spontanées" qu'elles répètent aussi parfois la mémoire de haines très anciennes. Dans le même ordre d'idée : si l'extermination des Juifs par les nazis pendant la Seconde Guerre mondiale a mobilisé, outre le parti nazi et les organisations qui lui étaient subordonnées, une partie importante de l'appareil d'État et de la grande industrie, elle a aussi associé à l'"industrie mécanisée" une multitude de bricolages barbares et de déterminations subjectives renvoyant aux temps les plus anciens de l'antisémitisme européen. La société polonaise par exemple dont le Shoah de Claude Lanzmann présente plusieurs figures saisissantes, n'a pas attendu l'Ersetzbarkeit contemporaine pour cultiver un antisémitisme de source assez évidemment chrétienne. C'est comme si, en donnant la "fabrication" comme horizon ontologique principal, on en disait à la fois trop... et trop peu.

- S'agissant précisément des violences perpétrées durant le nazisme, c'est à un processus d'une grande complexité que l'on a affaire. Les travaux de Raul Hilberg58, ceux de Saül Friedländer59 ou de C. R. Browning60, le mettent bien en évidence. Browning insiste d'une part sur le fait que l'extermination systématique débute bien avant la construction des chambres à gaz - celles-ci ne constituant pas la seule modalité d'exercice d'une politique d'anéantissement systématique ; il décrit d'autre part les phénomènes d'amplification singuliers et locaux qui participent de la "banalité du mal" et qui actualisent cet antisémitisme très ancien, déplacé et "uniformisé" dans les pratiques policières et militaires. Et il n'est pas du tout acquis que, si systématicité il y a, le principe de celle-ci soit à chercher du côté de la "fabrique" ou de la "machine". Hilberg dans La Destruction des Juifs d'Europe met lui aussi l'accent sur la variété des processus à prendre en compte. De Mein Kampf à la conférence de Wannsee, des persécutions de fait, presque immédiatement légalisées par les lois raciales des années 1930, aux premières campagnes d'extermination des Juifs conduites sur le front Est au printemps 1941 - celles qui requièrent des camps, mais celles aussi qui mobilisent les "Einsatzgruppen", auxquels viennent se joindre les réservistes de la police dont parle C. Browning ; de celles-ci à la mise en place des chambres à gaz ; sans oublier les tueries ultimes auxquelles se livrent en 1944-1945 les armées allemandes en déroute à l'Est et à l'Ouest : ni la fonctionnalité, ni l'intentionnalité, ni même l'unité de la violence exterminatrice, ne vont de soi. Hilberg étudie la contribution décisive de la bureaucratie des petits fonctionnaires et des employés des chemins de fer allemands à la déportation : "La destruction des Juifs fut un processus administratif : leur annihilation exigea l'application, étape par étape, de mesures administratives systématiques [...]. Avec un sens de l'orientation infaillible, cette bureaucratie traça vers son but final la ligne la plus directe61." Il compare l'organisation des centres de mise à mort à celle d'une usine : "Jamais, dans toute l'histoire de l'humanité, on n'avait ainsi tué à la chaîne62." Mais alors même qu'il met en lumière le caractère administratif de cette violence d'extermination, il se garde bien d'y découvrir l'horizon historial ou destinal qui déterminerait le sens d'ensemble de ces événements. Car c'est plutôt l'antisémitisme, sous des formes traditionnelles et "modernisées", qui constitue l'élément fédérateur63.

Au contraire, lorsque d'une manière qui pourrait passer pour analogue, les analyses heideggériennes décrivent le "dispositif" et la violence qui lui est associée, c'est pour les rapporter à cette opération déterminante que constitue l'autodestruction d'une humanité devenue incapable de laisser être ce qui est, et par là toujours déjà meurtrière, détruisant jusqu'aux conditions d'une mort appropriée au Dasein. La violence exterminatrice, alors même qu'elle excède les rationalités guerrières ou industrielles, est immédiatement interprétée comme une atteinte que la volonté illimitée de puissance porte à l'humanité, plus précisément au Dasein que l'homme actualise. Atteinte d'ordre nécessairement générique que l'humanité moderne, agent et objet de l'extermination, se destine en quelque sorte à elle-même. C'est l'"homme" - en réalité le sujet issu des Lumières rationalistes, "disposé" et "disposant" - qui se dresse contre le monde pour, finalement, s'y anéantir. Déjà en 1943 - bien avant les Conférences de Brême donc - Heidegger écrivait : "Nous accomplissons constamment, sans y prêter attention, le meurtre de l'être de l'étant64." Et aussi : "Mais qu'en est-il de l'institution des valeurs elles-mêmes, si elle est pensée par rapport à l'étant comme tel, c'est-à-dire, du même coup, à partir de la considération de l'être ? Alors la pensée par, et en valeurs, est l'assassinat radical65." Plus ou moins accompli ou achevé, tel serait le centre destructeur d'une histoire unifiée dont on n'hésite pas (dans cette même série de textes) à parler au singulier : "l'Histoire européenne des trois derniers siècles et demi...". Puisque le philosophe, ou plutôt le penseur, expose ici le principal - ce qui tient à la structure de l'être en général - l'analyse des spécificités et des différenciations particulières permet au mieux, de faire apparaître des variations. Mais l'interprétation d'ensemble est acquise, et fonctionne à la manière d'un schème a priori. Dès lors que la "subjectivité de raison inconditionnée" s'est "renversée" en "subjectivité inconditionnée de la volonté de puissance", l'histoire tout entière est placée sous l'emprise du déploiement exclusif et illimité de celle-ci. Suivent alors nécessairement, d'une nécessité qu'on pourra qualifier de métaphysique, une "machination" qui inclut les sciences et débouche sur l'organisation et la sélection c'est-à-dire finalement le racisme66.

De fait, ce qui singularise la politique génocidaire des nazis et de leurs collaborateurs européens, c'est bien le racisme et l'antisémitisme poussé jusqu'à l'extermination. Car si ce sont des millions d'hommes que la violence génocidaire conduit à la mort - à une mort qui n'a plus rien d'humain -, l'extermination opère dans un contexte où le racisme en général et l'antisémitisme en particulier constituent des éléments déterminants. Et ce n'est pas en tant qu'hommes qu'ils ont été tués, mais en tant que Juifs, Tziganes, Slaves, homosexuels, déficients mentaux, désignés à chaque fois dans une essence "raciale"67. Leurs assassins dépourvus de pitié sont les ouvriers ou les managers d'une industrie mécanisée de la mort - facteur d'accentuation au regard des formes traditionnelles de la persécution ou de la déportation -, mais ils sont aussi agis par le fantasme de l'impureté, de l'ennemi intérieur dont il faudrait exorciser les méfaits. Le façonnage du peuple, que l'on reconduit à une identité essentielle, n'est pas séparable de la hiérarchisation et de la sélection racistes. La guerre annexionniste conduite par l'Allemagne nazie a été d'emblée associée à une problématique raciste qui a catégorisé, de manière artificielle et violente les populations "inférieures", en considérant sans cesse que l'appartenance à un peuple supposé homogène et authentique exprime l'appartenance à une race68.

Parce que les déterminations liées au Gestell sont mondiales - c'est l'ensemble de la planète et des entreprises qui s'y déploient qui portent, comme autant de traits caractéristiques, la marque de la "commande" - elles viennent par définition englober le processus singulier, et singulièrement raciste, d'une entreprise telle que le nazisme. Comment ne pas aller alors jusqu'à penser que le racisme lui-même participe ou émane de ce même "destin"? Qu'il faut se donner les structures d'un tel "dispositif" pour comprendre les traits et les motifs dominants de la sélection raciale - les pratiques de hiérarchisation et de destruction qui lui sont associées ? Et qu'il suffit que le sujet rationnel affirme ses droits et travaille à l'élaboration des sciences objectives (notamment, d'une anthropologie) pour que "le nihilisme" se mette en oeuvre et que "l'assassinat" se trouve, sinon immédiatement, en tout cas virtuellement promu et quasiment nécessité. La constitution d'une anthropologie "savante" marquée par l'ethnocentrisme et le racisme - comme c'est déjà le cas chez Kant ou Hegel - constitue donc la condition de possibilité des camps d'extermination... C'est ainsi l'analyse d'une multitude de médiations, d'imbrications, mais aussi de "contrariétés", comme aurait dit Pascal, qui se trouve non pas évidemment annulée - on pourra toujours multiplier les descriptions particulières - mais en quelque sorte "court-circuitée", incapable de "mordre" sur un sens principal déjà constitué. Effectivement, l'anthropologie "savante" a de lourdes responsabilités dans l'émergence des racismes de la fin du XIXe et de la première moitié du XXe siècles. Mais elle ne manque pas non plus de puissance critique, s'agissant de supposés modèles de la nature humaine dont le racisme s'est toujours nourri. Dans cette même période, le déploiement du racisme "scientifique" croise celui de l'impérialisme, dans la relance de la colonisation extra-européenne69 mais aussi dans l'exacerbation de l'annexionnisme intra-européen : l'exacerbation raciste a des ressorts juridiques, et pas seulement scientifiques, par la constitution progressive d'une multitude d'apatrides, dont l'insécurité et la précarité préfigurent l'anéantissement70. Ici encore, c'est la radicalité visée par l'interprétation heideggérienne qui se révèle abstraite et unilatérale, au moment même où elle prétend détenir la clef de toutes les comparaisons et la vraie pensée de l'époque, de ses conditions de possibilité et - comme si cela revenait au même - de nécessité.

Répondant en 1964 à des questions posées par Günther Gaus, Hannah Arendt mentionne elle aussi la "fabrication systématique des cadavres dans les chambres à gaz71". Mais c'est dans un contexte théorique très différent, qui place au premier plan le problème de la politique totalitaire et des déterminations qui lui sont propres, en particulier le devenir "légal" de la terreur d'État, la confusion des (supposées) lois de la nature et des lois civiles, l'artefact de l'ennemi intérieur et du façonnage ethnique. Il s'agit pour elle de comprendre la nature d'une "anti-politique" propre au totalitarisme qui se retourne contre la pluralité d'un peuple, et conséquemment contre une humanité capable de parole et d'action. C'est donc un concept proprement politique de la "fabrication des cadavres", et notamment de l'antisémitisme, qu'il s'agit pour elle de construire : quelle part revient aux intentions et aux décisions explicites de l'appareil et du personnel politique ? quelle part revient aux inerties administratives, à la banalisation et à l'euphémisation de l'extermination qu'elles rendent possibles ? qu'est-ce qu'une idéologie, et notamment celle qui s'adosse au Führerprinzip ? comment la problématique impérialiste a pu constituer l'un des laboratoires théorique et pratique de l'extermination ? Inscrire ces différents éléments dans l'horizon unifié de la "domination universelle" ou de la "technique planétaire", c'est en quelque sorte supposer le problème résolu, en assignant a priori l'essentiel, et en le situant soit en deçà, soit au-delà d'une politique de sélection et d'extermination qui n'est jamais qu'une pièce "commise" parmi d'autres.

Dans un tel contexte, il n'est pas trivial de soutenir que l'extermination des Juifs d'Europe ne fût pas l'acte de l'homme à l'encontre de l'homme, ou de la "volonté de puissance illimitée", mais d'une politique déterminée conduite par ceux qui ont rejoint et soutenu le nazisme, régulièrement adossée à une idéologie de la pureté de la race ("biologisée" ou non). Il y va de la recherche des termes et des idées les mieux appropriés pour décrire et interpréter les événements historiques. Ce qu'Hannah Arendt ne manque pas d'inscrire dans son propre parcours de vie : "Je ne peux passer sous silence que, pendant de nombreuses années, j'ai considéré que la seule réponse adéquate à la question "qui êtes-vous ?" était : une Juive. Seule cette réponse tenait compte de la réalité de la persécution. De même pour l'affirmation (dont voici l'esprit, sinon les termes exacts) par laquelle Nathan le Sage riposte à l'ordre : "Approche, Juif" - l'affirmation : Je suis un homme -, j'aurais estimé que ce n'est rien d'autre qu'une grotesque et dangereuse évasion hors de la réalité72."

Ce qui est singulier, c'est qu'alors même que l'engagement politique était tenu par Heidegger en 1933-1934 pour un facteur décisif, susceptible d'initier un tournant historique et de faire événement, la compréhension qui nous est ensuite proposée de la dévastation universelle n'accorde plus aucune capacité de (re)commencement aux mouvements et aux décisions politiques. C'est comme si, au lieu d'une analyse et d'une critique frontale des déterminations singulièrement racistes propres à ce national-socialisme auquel il a un temps collaboré activement, en y articulant parfois les termes de son ontologie, Heidegger en était venu à tenir toutes les politiques existantes pour décadentes, parce que non (ou mal) ajustées à une expérience véridique de l'être. Ainsi bien sûr on peut penser avec profondeur, sous une même loi de l'être, l'agriculture mécanisée, les guerres, l'extermination et les demi-mesures du combat démocratique... Mais à quel prix ? Nous atteignons bien ici un point où, philosophiquement et politiquement, les chemins bifurquent, irréductiblement. D'un côté, une compréhension unitaire de l'histoire, qui rapporte la violence à cette unique "volonté de puissance" qui exacerbe partout les prétentions impériales de la subjectivité raisonnante et "machine" le monde à sa seule mesure. D'un autre côté, une enquête pluraliste, qui s'inquiète de l'implication des "progrès" scientifiques et techniques dans le déploiement contemporain de la violence, qui n'oublie pas de scruter les formes "adoucies" de la servitude, mais qui fait aussi valoir l'irréductibilité du racisme, de l'antisémitisme, à une simple monstruosité technique73.


(1) G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 7.

(2) M. Heidegger, "L'expérience de la pensée", in Questions III et IV, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1966-1976, coll. "Tel", p. 29.

(3) Même si elle constitue un moment critique très important, il me semble qu'on ne peut pas se satisfaire de la critique du "paganisme" produite par Lévinas dans la séquence "Heidegger, Gagarine et nous" du recueil Difficile liberté. Cette critique suppose que l'on puisse s'"affranchir" de l'alternative entre l'enracinement et l'exil, pour laisser "luire le visage humain dans sa nudité" (Paris, Le Livre de pooche,1963-1976, coll. "Biblio essais", p. 325). Comme si l'existence pouvait se réaliser "dans l'espace absolu de l'espace homogène" (p. 326), indépendamment de certaines inscriptions ou localisations (plurielles et mobiles sans doute, mais néanmoins expressives d'un monde où les uns et les autres ont une place).

(4) S'agissant de la "destruction", comprise dans la perspective d'une pensée se tournant vers l'être oublié ("penser l'être sans l'étant"), voir notamment "Temps et être", in Questions III et IV, op. cit., p. 203-204 : "[ce que] que veut dire "destruction" - pourvoir la pensée d'un regard avant-coureur dans ce qui se dévoile comme destinement de l'être."

(5) J'utilise l'une des traductions en usage pour das Gestell, sans ignorer ses limites, telles qu'elles sont par exemple exposées par Jean Lauxerrois et Claude Roëls, in Questions III et IV, op. cit., p. 321-322 : le Gestell est bien oubli total de l'être, il est aussi le "négatif photographique" de l'Ereignis.

(6) M. Heidegger, "La fin de la philosophie et le tournant", in Questions III et IV, op. cit., p. 318.

(7) Ibid. p. 312. Un humanisme des seuls "droits humains" est toujours exposé au risque d'une délimitation restrictive de l'humanité, qui transposerait au sein même de l'humanité une hiérarchisation des natures et des dignités préalablement établie à propos des "choses" ou des "vivants" (c'est une inquiétude précisément thématisée par Claude Lévi-Strauss). Mais la critique de l'humanisme "métaphysique" construite au nom du Dasein n'échappe pas à la difficulté : quelle valeur attribuer aux formes non humaines - moins "ouvertes" - de la vie et de l'existence ? comment éviter que la notion de dignité (ou d'ouverture) ne soit appropriée par certains, au détriment des autres, réputés moins humains, ou moins ouverts au monde ? Dès lors qu'il y a une "humanité historiale", il y a peut-être une humanité pas ou moins historiale, une humanité primitive, qui n'est pas à la hauteur des vrais (re)commencements (voir par exemple "L'origine de l'oeuvre d'art", in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, coll. "Idées", p. 70 et p. 86).

(8) M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier, 1983, p. 128-129.

(9) Voir "Temps et être", in Questions III et IV, op. cit., p. 200-201 : "Après que la moderne technique a installé son extension et sa domination sur toute la terre, il n'y a pas que les satellites artificiels et tout ce qui s'en suit pour tourner autour de notre planète - l'être comme Anwesen au sens de la base calculable de toute permanence de stock parle quasi uniformément en interpellant tous les habitants de la terre, sans que les habitants des continents extra-européens en sachent proprement rien, et encore moins soient en état, et aient pouvoir de savoir en ce qui concerne la provenance de cette détermination de l'être. (Le moins supportent un tel savoir, manifestement, les développeurs, dans leur affairement, qui aujourd'hui s'activent à pousser les "sous-développés" (comme on dit) dans le domaine d'écoute de cette interpellation de l'être qui parle à partir du plus propre de la technique moderne)." Une telle critique du "développement" pourrait notamment être appliquée aux problématiques contemporaines de la croissance, justifiée par la perspective d'une éradication de la pauvreté. Sur cette question, dès avant 1940, Benjamin avait précisément posé le problème : "Le conformisme dès l'origine inhérent à la social-démocratie n'affecte pas seulement sa tactique politique, mais aussi ses vues économiques. C'est là une des causes de son effondrement ultérieur. Rien n'a plus corrompu le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant. À ce courant qu'il croyait suivre, la pente était selon lui donnée par le développement de la technique." ("Thèses sur l'histoire, XI", OEuvres III, Paris, Gallimard, 2000, coll. "Folio", p. 435.)

(10) Voir Séminaire du Thor, 9 septembre 1969 (in Questions IV, op. cit., p. 446-447) : "Ici s'annonce, plus inquiétant que la conquête de l'espace, la transformation de la biologie en biophysique. Cela signifie que l'homme peut être produit, conformément à une vue déterminée, comme n'importe quel objet technique [...] Le danger suprême est que l'homme se fabriquant lui-même, n'éprouve plus d'autres besoins que ceux suscités par la nécessité de son auto-fabrication." On peut lire à ce sujet l'article de D. Sicard (Le Monde des 4-5 février 2007) : "La France au risque de l'eugénisme", ainsi que la réponse de P. Lemayrie et N. Leporrier (Le Monde du 3 mars 2007) : "L'eugénisme en France, un mythe sans fondement". Voir l'article de Danielle Moyse, "Problèmes éthiques concernant la gestion sélective des naissances", in Cahiers philosophiques n° 74, mars 1998 et le débat sur cette question in Cahiers philosophiques, rubrique "Situations", n° 94 et n° 97.

(11) Voir "Entretien du Professeur Richard Wisser avec Martin Heidegger", in Cahiers de l'Herne, Heidegger, Paris, Le Livre de poche, 1983, coll. "Biblio essais", p. 385 : "Lorsque vous évoquez cette idée du danger que représente la bombe atomique et du danger encore plus grand que représente la technique, je songe à ce qui se développe aujourd'hui sous le nom de biophysique, à ce que, dans un temps prévisible, nous serons en mesure de faire l'homme, c'est-à-dire de le construire dans son essence organique même, tel qu'on en a besoin : des hommes adroits, des hommes intelligents - et des sots..."

(12) "La fin de la philosophie et le tournant", in Questions III et IV, op. cit., p. 311.

(13) Ibid., p. 310.

(14) Le destin se définit ("Temps et être", in Questions III et IV, op. cit., p. 203) : "Un donner qui ne donne que sa donation, mais qui, se donnant ainsi, pourtant se retient et se soustrait, un tel donner nous le nommons : destiner [...] L'historique dans l'histoire de l'être se détermine à partir du caractère destinal d'une destination, et non pas à partir d'un "cours de l'histoire" entendu en un sens indéterminé."

(15) Bremer und Freiburger Vorträge, Gesamtausgabe (GA), III, Bd. 79, p. 27.

(16) "Die Gefahr" ("Le péril"), in Bremer une Freiburger Vorträge, ibid., p. 56 : "Des centaines de milliers meurent en masse [Hundertausende sterben in Masse]. Meurent-ils ? Ils périssent [Sie kommen um]. Ils se font abattre. Meurent-ils ? Ils deviennent les pièces de réserve d'un stock disponible pour la fabrication de cadavres. [Sie werden Bestandstücke eines Bestandes des Fabrikation von Leichen] Meurent-ils ? Ils sont liquidés sans bruit dans des camps de concentration. Et même sans rien de tel - en ce moment même en Chine, des millions [de gens] sont dans une misère telle [verelenden] qu'ils perdent la vie du fait de la faim."

(17) "S'il s'agit vraiment de rendre justice à Heidegger...", L'Infini, n° 56, Gallimard, 1996, p. 40.

(18) Ibid.

(19) "La fin de la philosophie et le tournant", in Questions III et IV, op. cit., p. 318 et p. 315.

(20) "S'il s'agit vraiment de rendre justice à Heidegger..." (L'Infini, op. cit.), p. 40. Polémiquant contre cette formule qu'il juge réductrice, Philippe Lacoue-Labarthe concède toutefois : "Le racisme a partie liée [...] à un déchaînement massif de la technè, qui est en fait sa radicale mutation en excroissance, laquelle se révèle comme de plus en plus voilante à l'égard de la phusis dont elle outrepasse, ne la voyant plus ou l'ayant "oubliée", la limite. Il y a comme une essence "léthale" de la technique, qui fait que son "tout est possible" installe effectivement, c'est-à-dire opère, sinon l'impossible, du moins l'impensable (l'Extermination, ou la manipulation génétique - qui est toujours à l'ordre du jour)", in La Fiction du politique, Paris, C. Bourgois, 1987, p. 110. Le présent article travaille en quelque sorte à examiner les problèmes posés par une telle concession, dont je crois qu'elle constitue une pétition de principe qui clôt le débat là où il s'agit au contraire de l'ouvrir.

(21) Cette thématique de la hauteur du regard est régulièrement utilisée dans le corpus heideggérien, notamment lorsqu'il s'agit de révoquer des opinions superficielles, voire ineptes. Voir par exemple "La parole d'Anaximandre", in Chemins qui ne mènent nulle part (op. cit., p. 400) : "Cette manière de laisser l'étant, en sa multiplicité, se porter de façon unie à la hauteur d'un regard se laissant capter par l'essentiel...".

(22) En l'absence d'une édition critique complète et surtout fiable, il est difficile de se repérer dans les jeux de l'écriture et parfois de la réécriture heideggériennes. Les volumes en cours de parution chez Gallimard ne sont pas très instructifs du point de vue de l'information historique (et parfois strictement chronologique) et ils sont souvent mis au service d'une hagiographie qui ne dit pas son nom.

(23) In Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 257.

(24) Il est difficile de ne pas interpréter un tel appauvrissement comme l'échec de cette entreprise "spirituelle" et "historique", consistant pour les peuples de l'Occident à se ressaisir durablement et avec assurance de leur propre identité. Perspective éminemment positive du point de vue de Heidegger, qui l'inscrivait en 1934 - par exemple dans la Conférence du 30/11/1934 - dans la perspective d'une "grande décision de la Terre contre l'Asiatique" (GA, 16, p. 333).

(25) M. Heidegger, "Dépassement de la métaphysique", in Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 106.

(26) Ibid., p. 112.

(27) "Le Rectorat - Faits et réflexions", in Écrits politiques 1933-1966, trad. F. Fédier, Paris, Gallimard, 1995, p. 220. Voir aussi la lettre de 1945 au Président du Comité d'épuration (in Cahier de l'Herne Heidegger, op. cit., p. 401).

(28) Rappelons que cette séquence rassemble une série de textes officiellement écrits entre 1936 et 1946. Heidegger, comme ceux de ses commentateurs contemporains qui veulent marquer ses distances avec le nazisme établi, fait valoir la précocité d'une critique de la technique planétaire susceptible d'englober le nazisme, et la projette aussi loin que possible en amont - vers 1935 au moins.

(29) "Dépassement de la métaphysique", in Essais et conférences, op. cit., p. 112 et p. 108.

(30) "La question de la technique", ibid., p. 26-27.

(31) Ibid., p. 103. Voir aussi p. 11 : "Mais supposons maintenant que la technique ne soit pas une simple moyen : quelles chances restent alors à la volonté pour s'en rendre maître ?"

(32) Écrits politiques, op. cit., p. 91. J'avoue ne pas comprendre pourquoi la critique de la dictature stalinienne implique l'alignement sur la Fürhung hitlérienne.

(33) Ibid., p. 121. Je reviens, s'agissant du "National-Sozialismus", à la traduction habituelle : "national-socialisme" (entre deux problèmes (de traduction), mieux vaut choisir le moindre - sur ce point, voir P. Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique, op. cit., p. 85, note 3).

(34) Écrits politiques, op. cit., p. 124.

(35) La date est cruciale : ce jour dédié à la commémoration du quinzième anniversaire de l'armistice de 14-18 est la veille du référendum qui doit légitimer "librement" la décision hitlérienne de rupture avec la SDN.

(36) Écrits politiques, op. cit., p. 123.

(37) Ibid., p. 122.

(38) Ibid., p. 122.

(39) Ibid., p. 123.

(40) "L'étudiant allemand comme travailleur", in Écrits politiques, op. cit., p. 133.

(41) "Discours de rectorat", in Écrits politiques, op. cit., p. 108.

(42) "Dépassement de la métaphysique", in Essais et conférences, op. cit., p. 112. Je souligne.

(43) Sur ce point, voir Dominique Janicaud, L'Ombre de cette pensée, Heidegger et la question politique, Grenoble, Jérôme Millon, 1990, p. 115 : "L'historialisme destinal conduit Heidegger à une interprétation purement époquale du nazisme. Le caractère inconditionné de la réalisation du nihilisme interdit tout autre recours que destinal. Ce qui ne revient pas à affirmer que tout est nécessaire, mais que le trait fondamental de l'époque est inévitable."

(44) Ibid., p. 113.

(45) "Le rectorat 1933-1934. Faits et réflexions", in Écrits politiques, op. cit., p. 234.

(46) C'est l'interprétation de F. Fédier, dans sa préface aux Écrits politiques, op. cit., p. 95. Voir notamment Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 159 : "On traduit polis par État ou cité. Cela ne rend pas le sens plein." Et aussi "L'époque des conceptions du monde", in Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 121 : "Ce n'est que parce que - et dans la mesure où - l'homme est devenu, de façon insigne et essentielle, sujet, que par la suite doit se poser pour lui la question expresse de savoir s'il veut être un Je réduit à la gratuité et lâché dans son arbitraire, ou bien un Nous de la Société." Autant dire que la véritable alternative est tout autre.

(47) Rappelons aussi qu'en 1933 - haute politique ! - le processus de la persécution-exclusion-déportation des "impurs" est déjà bien engagé, et notamment à l'Université, dans le cadre de la Gleischschaltung ["harmonisation"? "unification"? "mise au pas"?] conduite par les nazis, et plus précisément de la "reconstitution de la fonction publique" - aux intentions directement racistes et antisémites, même si souvent euphémisées par l'encodage administratif systématique - on signale par exemple l'"excédent [Überfüllung]" des effectifs pour justifier les interdictions professionnelles. Sur cette période, voir notamment le témoignage de Victor Klemperer, Mes soldats de papier, Journal 1933-1941, Paris, Seuil, 2000. Par exemple, ses notes du 10 mars 1933 (p. 22-23) : "[...] Interdiction de l'Union centrale des citoyens juifs de Thuringe, parce qu'elle a critiqué et déprécié le gouvernement d'un point de vue "talmudique" [...] Combien de temps vais-je rester en poste ?"

(48) Une réelle démarcation critique supposerait de démêler et de dépasser l'écheveau schmittien, pour ne plus scinder la problématique de la décision constituante et celle de la délibération démocratique, et pour distinguer réellement Gleicheit (l'égalité) et Gleichartigkeit (l'homogénéité ethnique, voire raciale). Mais le mépris dans lequel Heidegger tient la vie démocratique et le "bavardage" ferme a priori cette orientation critique. Comme aussi la référence maintenue à une identité nationale déterminante, en harmonie avec la thèse schmittienne d'une préexistence de l'héritage national sur le peuple ("L'Histoire, c'est l'éveil d'un peuple à ce qu'il lui est donné d'accomplir, comme insertion de ce peuple dans son propre héritage." - "L'origine de l'oeuvre d'art", in Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 87 [je souligne]). Bien sûr le peuple n'est pas pensé comme substance, ou comme sujet (selon les déplacements initiés par être et temps) : il advient avec (ou comme) "destin" ou comme responsabilité. Mais justement : il doit son existence, et son identité, à un tel destin, ou plutôt, à la manière dont il y répond. Le peuple substantiel est devenu un peuple destinal. Ce faisant, il est resté national, gréco-germanique fort probablement.

(49) "La fin de la philosophie et le tournant", in Questions III et IV, op. cit., p. 313. Même alors, restent très actives : l'idée qu'un guidage spirituel des peuples est requis (ou, ce qui revient au même, qu'il manque) - ce qui invalide a priori toute évaluation positive de l'opinion ou du débat public ordinaires (y compris celle qu'on doit à Aristote en Politiques III, 11) ; l'idée que le "regard dans ce qui est" ne revient pas - ni en fait ni en droit - à une communauté humaine "délocalisée" (celle qui serait, notamment, disponible pour les recherches de la science ou la détermination des droits de(s) homme(s) et de(s) citoyen(s), humanité subjective générale), mais plutôt à une communauté recentrée sur sa propre essence, seule capable d'habiter encore la Terre et d'entendre la sagesse des (très) anciens.

(50) J. Taminiaux, La Fille de Thrace et le Penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, 1992. Voir notamment p. 195 et suivantes.

(51) Voir Jean-Pierre Cometti et Dominique Janicaud : "Et cependant, il n'est pas niable que, dès être et temps, s'ébauche une tendance (ou une tentation) à laquelle Wittgenstein demeura étranger : celle d'ontologiser le politique et, par conséquent, de s'exposer à ne plus pouvoir mesurer les limites et les contraintes spécifiques de la politique." ("Avant-propos", in "être et temps" de Martin Heidegger, Questions de méthode et voies de recherche, Marseille, Sud, 1989, p. 12).

(52) D. Janicaud, L'Ombre de cette pensée, op. cit., p. 29. Voir aussi p. 90 : "Heidegger [...] dit vraiment ce qu'il pense : le national-socialisme fut, pour le peuple allemand, une manière radicale-historiale de faire face au défi de la "mobilisation totale", c'est-à-dire de la course mondiale à la puissance."

(53) "Le péril", Conférences de Brême, op. cit. Voir supra, note 16.

(54) "Dépassement de la métaphysique", in Essais et conférences, op. cit., p. 111.

(55) La visée d'une conquête territoriale par exemple. Voir l'analyse par P. Levi de la "violence inutile", Les Naufragés et les Rescapés. Quarante ans après Auschwitz, Paris, Gallimard, 1989 (notamment p. 119).

(56) Voir Claudine Vidal, "Le génocide des Rwandais tutsi : cruauté délibérée et logique de haine", in De la violence - Séminaire de Françoise Héritier, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 325-366. L'auteur montre très précisément pourquoi les identités ethniques supposées ancestrales sont en réalité des artefacts liés à la domination coloniale et à sa reproduction par certaines "élites" locales.

(57) Ibid., p. 331.

(58) R. Hilberg, La Destruction des Juifs d'Europe, Paris, Gallimard, coll. "Folio-Histoire" (rééd. 2006) [je cite l'édition 1988].

(59) S. Friedländer, "De l'antisémitisme à l'extermination", in L'Allemagne nazie et le génocide juif, Paris, Gallimard/Seuil, 1985, p. 13-38.

(60) C. R. Browning, Des hommes ordinaires. Le 101e Bataillon de réserve de la police allemande et la solution finale en Pologne, Paris, Les Belles-Lettres, 1994.

(61) R. Hilberg, La Destruction des Juifs d'Europe, op. cit., tome I, p. 16.

(62) Ibid, tome II, p. 748.

(63) Voir aussi S. Friedländer, op. cit., p. 32-33 : "Si l'on admet que le rapport au problème juif fut le centre, l'essence même du système, une bonne partie des exposés communs perd sa cohérence et l'historiographie se trouve confrontée à une "anomalie" défiant ses catégories habituelles d'interprétation [...] Nous savons ce qui est advenu, nous connaissons dans le détail la séquence des événements et leur enchaînement probable, mais la dynamique profonde du phénomène nous échappe, comme nous échappe la désintégration quasiment immédiate des structures politiques, institutionnelles et légales, ainsi que des forces morales qui, par leur nature même, auraient pu former d'importants obstacles à l'action nazie..."

(64) "Le mot de Nietzsche "Dieu est mort"", in Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 321 [texte composé en 1943 sur la base des cours de 1935-1940].

(65) Ibid., p. 317.

(66) Dans la série de cours sur La Métaphysique de Nietzsche - chapitre "Le surhomme" (GA, 50, p. 40-61) - Heidegger commente les analyses de Nietzsche consacrées à une humanité qui devient "un matériau de recherche", et notamment celles qui figurent dans Humain, trop humain, Partie II, Le voyageur et son ombre (§ 218 "L'enseignement de la machine" et § 220 "Réaction contre la civilisation de la machine" ; auxquels d'ailleurs on pourrait ajouter le § 221 "Le côté dangereux de la philosophie des Lumières" ; OEuvres philosophiques complètes, tome III, 2, Paris, Gallimard, 1968, p. 252-253). Le commentaire heideggérien en infléchit considérablement le sens. Il ne tient pas compte de ce que Nietzsche identifie au § 221 - malgré une critique assez radicale de la philosophie des Lumières - comme "l'élément utile d'émancipation et d'éclaircissement qu'elle a introduit dans le vaste mouvement révolutionnaire", et de l'ambivalence qui en résulte. Il estompe aussi l'argument critique du § 220 : si la "civilisation de la machine" est critiquable en effet, c'est parce qu'elle "n'enseigne pas [...] la souveraine disposition de soi" : sans doute parce que, du point de vue de Heidegger, la "disposition de soi" est le coeur de la métaphysique subjective et le principe de tous nos maux.

(67) Sauf à considérer ce phénomène de nature juridico-politique propre aux années qui suivent la Première Guerre mondiale : la "dénaturalisation" d'une multitude d'"apatrides" désormais privés de l'inscription et de la protection citoyennes. Voir infra, note 70.

(68) La critique du racisme d'inspiration biologique est une condition nécessaire, mais non suffisante, pour la critique du nazisme, celui-ci constituant sur ce point tout le contraire d'une idéologie homogène. Dans le même ordre d'idées, il n'est pas suffisant d'en finir avec une supposée hiérarchie des races pour en finir avec une supposée hiérarchie des peuples, à partir du moment où quelques-uns, exclusivement ou principalement, seraient déterminés comme capables d'"ouverture", de "parole" ou de "pensée", et dont le principe fondateur associerait par exemple les "vrais" Grecs aux "vrais" Allemands, répondant plus et mieux que les autres peuples à l'appel de l'être. de sorte que les déplacements "hölderliniens" opérés par Heidegger à partir de 1935 constituent des vecteurs critiques très partiels. Voir supra, notes 7 et 48.

(69) Voir J. Conrad, Coeur des ténèbres, in Nouvelles complètes, Paris, Gallimard, 2003, coll. "Quarto". Notamment p. 302 : "Exterminez toutes ces brutes !".

(70) Voir H. Arendt, Les Origines du totalitarisme - L'impérialisme, Paris, Fayard, 1982, rééd. Seuil, coll. "Points". Notamment p. 111-130, à propos du rapport entre racisme et bureaucratie ; p. 195-202, à propos du pangermanisme, du panslavisme et de leurs rapports avec l'antisémitisme ; p. 280-286, à propos de la privation des droits : "Même chez les nazis, l'extermination des Juifs a commencé par les priver de leur statut juridique (le statut de citoyen de deuxième classe) [...] Une condition de totale privation de droits avait été créée avant que le droit à la vie ne soit contesté."

(71) "Auparavant, on se disait : eh bien, ma foi nous avons des ennemis. C'est dans l'ordre des choses. Pourquoi un peuple n'aurait-il pas d'ennemis ? Mais il en a été tout autrement. C'est vraiment comme si l'abîme s'ouvrait devant nous, parce qu'on avait imaginé que tout le reste aurait pu d'une certaine manière s'arranger, comme cela peut toujours se produire en politique. Mais cette fois, non. Cela n'aurait jamais dû arriver. Je ne parle pas du nombre de victimes. Je parle de la fabrication systématique des cadavres [...]" ("Seule demeure la langue maternelle", entretien du 28/10/1964 avec G. Gaus, in La Tradition cachée (le Juif comme paria), Paris, C. Bourgois, 1987, p. 241-242.

(72) H. Arendt, "De l'humanité dans de "sombres temps"", in Vies politiques, Paris, Gallimard, 1974, coll. "Tel", p. 27.

(73) Toutes ces questions sont très complexes. Cet article n'existerait tout simplement pas s'il ne prenait un appui très large et décisif sur de longues années de travail conduit en commun avec Nathalie Chouchan. Merci aussi à Frédéric Postel pour les échanges patients et soutenus ; à Barbara de Negroni, Bernard Lacorre, Pierre Lauret, Hubert Vincent pour leur lecture vigilante et généreuse.

Cahiers philosophiques, n°111, page 44 (10/2007)

Cahiers philosophiques - Technique et violence