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Cahiers philosophiques

Dossier : Heidegger, politique et philosophie

L'incapacité originaire de l'éthique heideggérienne

Reginald Lilly (Skidmore College). Traduit de l'américain par Paul Mathias.

Mettre à la question l'éthique de Heidegger, c'est répondre à l'impossibilité d'en dire le fondement dans les termes de ses propres préoccupations thématiques. Car si l'éthique évoque une "patrie" du Dasein, celui-ci demeure tragiquement étranger à son appel. Étrangeté entretenue par un inextricable conflit du langage et de l'Être, ainsi que due au privilège de la "mortalité" sur la puissance créatrice de la "natalité". D'où une lecture de cette "analytique des ultimes" dont est porteur le texte Des hégémonies brisées. Lecture qui ne gage du reste pas du succès d'une éthique "heideggérienne", mais ouvre la voie vers une reprise fondationnelle du rapport du Dasein à son éthique.

Quand on aborde son questionnement de l'éthique, Heidegger semble particulièrement impénétrable. Sans doute son alliance avec le national-socialisme nous intéressera-t-elle légitimement pour ce qu'elle révèle de sa personnalité privée. Mais pour autant que cette alliance s'est exprimée en termes philosophiques, elle implique aussi un questionnement d'ordre critique sur le caractère éthique de sa philosophie. Préoccupée dès son origine, et jusqu'à son terme ultime, par la question de l'Être, la pensée de Heidegger était-elle prédisposée à des prises de position irrecevables, au plan éthique et politique, en faveur du national-socialisme ? Comment un philosophe de l'Être pouvait-il montrer un tel aveuglement au sujet de la question de l'éthique et de la politique ?

Heidegger raconte dans la Lettre sur l'humanisme que, peu après la publication de Être et temps, un jeune ami lui demandait quand il écrirait sur l'éthique1. Ce qu'attendait sans doute cet ami, c'est qu'un tel travail portât sur la nature des évaluations morales et politiques, sur le sens de "bon" ou de "mauvais", de "louange" ou de "blâme" - questions supposées méta-éthiques - ; et qu'il aboutît également à ces conceptions qu'affectionnent les éthiciens, notamment dans le monde anglo-saxon, au sujet des principes normatifs d'évaluation de la "propriété" ou "impropriété" des actes singuliers. Or comme Heidegger n'a jamais donné le jour à une oeuvre susceptible d'être identifiée comme un traité d'éthique ou de politique, au sens traditionnel où elle eût fait écho à de telles préoccupations, la question heideggérienne de l'éthique doit par la force des choses être reconstruite, et ne peut donc faire l'objet que de simples spéculations.

Lectures de l'éthique heideggérienne

De fait, les représentations d'une pensée heideggérienne de l'éthique ont été variées. Les uns ont tenu pour politiquement et moralement répréhensible l'absence d'une théorie éthique et politique explicite ; d'autres ont considéré intolérables ses conceptions de "die Seingeschichte" ou de "das Volk" dans les années 30 ; d'autres encore ont estimé que l'examen approfondi de concepts comme ceux d'"authenticité", de "Mitsein", ou de "conscience", pouvait conduire à une véritable théorie éthique. Et puis il y a eu ceux qui ont soutenu que si quelque chose comme une "éthique heideggérienne" était possible, ce devait être à la condition expresse de repenser le fondement même de l'éthique comme fondement résidant dans une pensée de l'Être. Or c'est là, plus ou moins, la position de Heidegger lui-même.

On peut admettre que le fondement de l'éthique doive être repensé. Cela n'implique pas seulement d'en découdre avec la conception heideggérienne d'une "éthique originelle" (urspüngliche Ethik), mais aussi de prendre la mesure de la conception nietzschéenne de la moralité et de sa critique de la valeur de l'éthique : "À quoi bon l'éthique ? en quoi quelque chose comme l'éthique sert-il les hommes, et à quel prix ?" Heidegger lui-même remarque que le "voeu d'une éthique" est lié à un "désarroi caché" qui s'accroît "au-delà de toute mesure"2.

En examinant la question de l'éthique dans le contexte de la pensée de l'Être, j'aimerais suggérer qu'il y a chez Heidegger une sorte d'aveuglement qui le conduit à évacuer le questionnement fondamental sur l'éthique vers un futur indéfini, dans lequel l'avènement d'une éthique effective représenterait un rapprochement (fantasmatique) de l'Être et de l'humanité. Paradoxalement, l'évitement d'une confrontation authentique avec l'éthique a pour conséquence directe, chez Heidegger, un véritable optimisme moral. Mais cet optimisme s'enracine dans une si pauvre conception éthique du Dasein, au plan mondain, qu'elle contribue fort médiocrement à la compréhension du polemos qui appartient à l'ethos. Pourtant cette façon de manquer la pensée de l'éthique ne s'en avère pas moins instructive.

Il convient donc de reconstituer un cadre approprié pour une discussion de l'éthique heideggérienne, et plus généralement de faire en sorte que ce cadre puisse inclure une pensée de l'Être, de la "vérité de l'Être". Plus exactement, quand Heidegger aborde le thème de l'éthique, il le fait en termes de demeure et de séjour - c'est ainsi qu'il traduit le grec ethos3 - termes qui concernent à ses yeux le rapport de l'homme ek-statique à l'Être. En tant que région où se noue cette relation absolument primordiale dans laquelle "l'homme est le voisin de l'Être4", l'éthique est fondamentalement pour Heidegger une "éthique originelle". Jean-Luc Nancy suggère du reste que la pensée elle-même est conduite, ethos, et dans son originarité une "responsabilité absolue du sens5". Mais incapable d'échapper à cette attraction gravitationnelle de l'originarité, l'éthique de Heidegger ne paraît pas susceptible de formuler ce que cela signifie exactement que de "faire sens" dans un monde de conflits de sens et d'êtres. Heidegger paraît inapte, écrit Jean-Luc Nancy, ou bien en tout état de cause ne pas vouloir "tenter la moindre détermination du mal6". Cette incapacité à passer d'une éthique originelle à une éthique déterminée sur un plan historique ou contextualisé, résulte de ce qu'au point de vue de Heidegger lui-même il manque un topos susceptible de soutenir la formulation d'une éthique - il manque un "séjour" ou une "demeure". Car nous sommes "sans patrie" ou sans "lieu natal" 7, perdus au regard de notre propre essence, et errons dans un désert d'étants en négligeant l'Être, qui en retour nous a abandonnés.

"C'est ainsi seulement à partir de l'Être, que commence le dépassement de l'absence de patrie (Heimatlosigkeit) en laquelle s'égarent non seulement les hommes, mais l'essence même de l'homme.

L'absence de patrie qui reste ainsi à penser repose dans l'abandon de l'Être, propre à l'étant. Elle est le signe de l'oubli de l'Être. Par suite de cet oubli, la vérité de l'Être demeure impensée. L'oubli de l'Être se dénonce indirectement en ceci que l'homme ne considère jamais que l'étant et n'opère que sur lui8."

Mais comment comprendre que nous puissions être à la fois et dans le même temps "voisins de l'Être" et "sans patrie"?

Au voisinage de l'Être, l'oubli de l'Être

Il faut retenir au moins deux points : le premier est que cette "absence de patrie", absence d'une "demeure" ou d'un "séjour", dénote une certaine impossibilité de l'éthique qui, de surcroît, ne constitue pas simplement un échec de l'humanité, mais traduit le "destin de l'Être" (Geschick des Seins), aux termes duquel "l'Être a abandonné les étants". Tout au long des années 40  et 50, avec la Lettre sur l'humanisme, La Question de la technique, Le Principe de raison, Le Dépassement de la métaphysique et quelques autres essais, Heidegger poursuit un cheminement très différent de celui des années 20. Dans Être et temps, par exemple, l'oubli de l'Être paraissait dû à la posture existentielle inauthentique du Dasein qui, dans ses moments de vive résolution, pouvait néanmoins recouvrer son rapport à l'Être. Or dans ses essais plus tardifs, Heidegger montre bien que cet "oubli de l'Être" est dû non pas au Dasein mais bien à l'Être lui-même. Que l'Être se tienne à l'écart, que l'Être ait abandonné l'étant, c'est la raison précise pour laquelle les hommes se préoccupent des étants tout en négligeant l'Être. D'où le second point : l'absence de patrie du Dasein porte l'aliénation de l'Être à l'étant et au Dasein, et le souci des hommes pour l'étant et non pour l'Être. On peut dès lors supposer que "le dépassement de l'absence de patrie" devrait signifier le retour de l'humanité ek-statique à sa relation idoine et propre (eigene) non seulement à l'Être, mais aussi à l'étant. L'absence d'un ethos, aussi bien, virtuellement, que sa rencontre, sont le fait de l'Être.

Bien que la nature de "l'oubli de l'Être" soit différemment conçue par le jeune Heidegger et par celui de la maturité, on constate ici une manière de continuité de sa pensée : de même que dans sa jeunesse il avait considéré que l'expérience de l'Être constituait une authentique possibilité pour le Dasein - Être et temps devait attester de cette possibilité pour le Dasein de saisir authentiquement le sens de l'Être -, et qu'il avait donc eu pour projet d'identifier cette ambiance fondamentale (Grundstimmungen) offrant au Dasein l'accès au sens ; de même, plus tardivement, il continue, avec un certain optimisme, de soutenir que l'être humain est capable de - et devrait se préparer à - un dépassement de la métaphysique en une nouvelle ère de l'Être, même si l'avènement de cette nouvelle ère de l'Être prend plus de temps que n'aura duré toute l'histoire passée de la métaphysique9. Bien entendu ce qui est ici appelé ne ressortit plus à une "ambiance", mais à un véritable tournant de l'Être. En d'autres termes, l'oubli de l'Être ne concerne plus tant le Dasein que l'Être lui-même. En conséquence de quoi le Heidegger de la maturité estimait que même si le dépassement de la métaphysique et une pensée de la vérité de l'Être nous sont donnés "indirectement" et à travers l'absence criante de l'Être - que manifestent dans notre présent technologique nos tendances obstinées à la maîtrise des choses - ; en tant qu'étants qui ek-sistons essentiellement dans l'Être, nous restons capables d'accueillir un nouveau destin (Geschick) de l'Être, à quelque moment qu'il vienne à émerger. Ainsi :

"En même temps que la métaphysique entre dans la période de son achèvement commence la préparation, inconnue, essentiellement inaccessible à la métaphysique, d'une première apparition du Pli de l'Être et de l'étant10."

En sorte que même si notre tenue ek-statique dans l'Être est une tenue dans le retrait de l'Être qui nous rendra absente notre patrie tant que ne nous sera pas offerte une nouvelle destinée (Schickung) de l'Être, il est néanmoins permis d'entrevoir ce temps futur où l'Être ne se tiendra pas en retrait et où le Dasein sera apparié à sa demeure, à son ethos. Et ainsi appariés, nous habiterons en poètes et dans la lumière d'une "éthique originelle11".

L'éthique en perdition ?

Heidegger exprime donc très clairement quels sont ici les enjeux. Ce n'est rien moins que de recouvrer notre "séjour", notre "demeure" - ethos -, et avec cela les lois et nos obligations. Il écrit en effet :

"C'est seulement en tant que l'homme ek-sistant en direction de la vérité de l'Être appartient à l'Être, que de l'Être lui-même peut venir l'assignation de ces consignes qui deviendront pour l'homme normes et lois. Assigner se dit en grec nûmein. Le l'go$ n'est pas seulement la loi, mais plus originellement l'assignation cachée dans le décret de l'Être. Cette assignation seule permet d'enjoindre l'homme à l'Être. Et seule cette injonction permet de porter et de lier. Autrement toute loi n'est que le produit de la raison humaine12."

Recouvrer notre séjour dans le voisinage de l'Être, cela permettrait de fixer les règles d'une approche authentique de l'étant : non plus système de manipulations arbitraires et inscientes du sens de l'Être, si caractéristique de l'âge métaphysique de la technique, mais assomption de l'aménagement (Beschickung) de l'étant par l'Être. Pour autant que des conduites appropriées (ethos) puissent dès lors être conçues et exprimées, l'on disposerait de lois, d'obligations, de principes, en un mot de ce qu'il est permis d'identifier comme une éthique. Seulement notre ek-sistence dans la vérité de l'Être pourrait être la condition nécessaire d'une réalisation de cette éthique, mais non pas une condition suffisante. Ce que requiert en outre l'éthique, c'est une dispensation (Schickung) de l'Être qui permettrait d'aménager "l'Aire libre du Temps" (den Zeit-Spiel-Raum) des étants13, et ferait injonction à l'existence humaine par un jeu d'obligations spécifiques et de lois appropriées à elle. Cet habiter et cette consignation signifieraient également que l'humanité ek-statique cohabiterait, dans la maison de l'Être, le langage, avec l'Être lui-même, et d'une manière telle que l'Être ne se retirerait pas de devant l'humanité ek-statique en un silence de l'abandon, mais s'adresserait à elle sans ambiguïté au regard de l'ordre des étants, et par conséquent en termes de responsabilités et d'obligations historiquement déterminées. Or ce sont ce rapprochement avec l'Être et cette redécouverte de l'ethos qui paraissent, précisément, fantasmatiques.

Si cette focalisation de Heidegger sur la relation essentielle du Dasein à l'Être et à l'ethos le conduit à entrevoir un avenir où cette relation pourrait nous combler plutôt que de trahir notre manque, le fait historique que l'Être soit aujourd'hui dans le retrait - et au plus haut point en un âge "technologique" et "humaniste" - signifie que nous vivons une époque non pas dénuée de lois ou de principes éthiques (car nous sommes encombrés d'essaims de ces choses), mais engourdie du dessaisissement de la légalité de toute loi, et de la principialité de tout principe : le retrait de l'Être a fait le vide des plus sublimes et rassérénantes figures de l'Être que maintenait la métaphysique onto-théologique, et du vide résulte que toute loi et tout principe ne sont plus qu'affaire de positions axiologiques subjectives. Avec la mort de Dieu-Être, il manque aux principes et aux lois d'avoir été assignés par l'Être, en sorte qu'ils ont perdu leur pouvoir authentique de liaison pour se résoudre en simples expressions d'évaluations subjectives, une évaluation n'étant jamais qu'un procédé par quoi l'on fait d'un étant ou d'une catégorie d'étants des instruments de mesure pour la tenue d'autres étants. Selon Heidegger, "la pensée sur le mode des valeurs est [...] le plus grand blasphème qui se puisse penser contre l'Être14" ; et c'est un blasphème dont nous nous rendons coupables dès lors que nous pensons non pas l'Être mais la pluralité des étants, et que nous accordons ainsi notre préférence à tels étants plutôt qu'à tels autres.

Il ne fait pas de doute qu'à la lumière du retrait de l'Être, Heidegger détermine fondamentalement la fin de la métaphysique comme un effondrement de la structure onto-théologique de l'aménagement de l'étant. Tout au long de sa carrière, il s'est également inquiété de la singularité et de la finitude de l'homme, dont la relation essentielle est à l'Être, mais qui, vu le retrait de l'Être, sont absorbées par l'étant. Pour Heidegger, l'absorption dans l'étant est ce point nodal de la métaphysique qui témoigne de notre absence de patrie et du manque de l'éthique. Ce qu'il n'a cependant pas achevé de déterminer, c'est l'errance de la métaphysique comme errance qui surgit nécessairement de la vitalité de l'humanité, en quoi il a manqué une pensée de l'inévitable persistance de la métaphysique. En effet la métaphysique n'est pas véritablement le témoignage négatif du retrait de l'Être ni le simple simulacre d'une "chute", et pour cette raison elle ne peut être balayée au motif de la survenue d'une nouvelle ambiance de la culture ou bien d'un appel renouvelé de l'Être. Bien plutôt, la métaphysique puise sa source dans une impulsion fondamentale du Dasein qui le porte à s'immerger dans l'étant, elle naît d'une énergie responsable de toutes les entreprises authentiquement créatrices, et précisément du projet d'exalter, en lieu et place de l'Être, les schèmes qui engendrent l'ordre et l'aménagement de l'étant. Grâce à quoi, malgré son évanescence, l'étant prend part à quelque chose qui le dépasse et lui donne une constance.

Or pour prendre en charge cette impulsion, il faut se tourner brièvement vers Des hégémonies brisées de Reiner Schürman, et notamment vers son "analytique des ultimes". Mais avant cela, quelques remarques sur la conception heideggérienne du langage sont nécessaires, puisqu'il s'agit précisément là de quelque chose qui concerne l'actualité de notre manque à l'ethos.

Contrariétés du langage

Le langage étant la maison de l'Être, il importe d'expliciter au moins deux choses : d'une part le rapport du langage à l'ethos ou "séjour15" ; et d'autre part cette crise du langage qui se noue au rouet d'une métaphysique de la perte de patrie. "Selon [son] essence, écrit Heidegger, le langage est la maison de l'Être, advenue par lui et sur lui ajointée. C'est pourquoi il importe de penser l'essence du langage dans une correspondance à l'Être et en tant que cette correspondance, c'est-à-dire en tant qu'abri de l'essence de l'homme16." Si "demeure" se dit du lieu où correspondent l'homme et l'Être, et que le langage est cette demeure, alors la perte de patrie signalerait notre étrangement au langage en même temps qu'à l'Être. De fait, "c'est seulement parce que le langage est l'abri de l'essence de l'homme, que les hommes et les humanités historiques peuvent être à l'abri dans leur propre langue devenue pour eux l'habitacle de leurs machinations17". Être sans patrie et sans ethos, cela signifie habiter de façon inauthentique le langage. Tandis que l'Être se retire de nous, nous abandonnant aux étants, il se retire également du langage, qui en retour "se livre bien plutôt à notre pur vouloir et à notre activité comme un instrument de domination sur l'étant18".

En quoi le langage paraît ici faire figure de victime : l'Être a abandonné ces étants que sont le langage et le Dasein ek-sistant. "Métaphysique" est ce qui nomme cette situation générale d'abandon. Car Heidegger voit dans l'Être-là du langage un simple "moyen d'expression19" "au service de la fonction médiatrice des moyens d'échange20", ou bien "une activité de l'homme21" tombée "sous la dictature de la publicité22". Dans son Être métaphysique, le langage est inextricablement entremêlé aux étants et reste sourd à l'appel de l'Être en tant que tel. Or si le langage doit de toute nécessité user des mots, ne pouvant par là appréhender que des étants, on peut comprendre que Heidegger associe si fréquemment le silence au thème de la réhabilitation et de la désaliénation du langage, au thème de sa désintrication aux étants : "Ce qui compte, c'est uniquement que la vérité de l'Être vienne au langage et que la pensée atteigne à ce langage. Peut-être alors le langage exige-t-il beaucoup moins l'expression précipitée qu'un juste silence23." Dès Être et temps, Heidegger souligne que dans l'appel silencieux de la conscience de l'être-pour-la-mort, "toutes [l]es relations [du Dasein] avec le Dasein d'autrui sont dénouées24", et qu'il rompt ses liens à l'ensemble des étants.

Certes, Heidegger ne va pas jusqu'à supposer que le langage doive rester silencieux ou qu'il soit possible de s'y dispenser des mots, car à vrai dire la poésie est la façon qu'a le langage de s'adresser avec succès à l'étant tout en demeurant attentif à l'Être. La poésie traite des étants, mais non pas incidemment, essentiellement plutôt, pour autant que sa nature est l'aune à laquelle se mesurent les étants dans leur dimensionnalisation de l'Être. Comme le dit "Bâtir, habiter, penser", "le bauen fait [...] partie de l'habitation", et "habiter n'a lieu que lorsque la poésie apparaît et déploie son Être25" : en articulant les mots, le langage poétique nomme les étants dans leur Être.

Par là se donne à voir la mise au jour d'un conflit ou du moins d'une contrariété qui atteignent le coeur du langage et témoignent d'une discorde de l'Être avec lui-même. Sans doute, dans son intonation la plus pure, le langage parle silencieusement de l'Être comme se tenant à l'écart des étants. Au rebours, dans sa décadence, il est instrumentalisé et asservi à notre commerce des étants. C'est ainsi dans la poésie que Heidegger conçoit un langage évocateur des étants, mais toujours en regard de leur Être, et c'est pourquoi il appréhende l'"habiter en poètes" comme une dissipation ou un dépassement de l'oubli métaphysique de l'Être. Mais pour se persuader du caractère fantasmatique de cette postulation, il suffit de se rappeler que "séjour" signifie ethos et implique des lois, des obligations, et des arrangements appropriés aux étants. Heidegger suggère que l'éthique pourrait un jour coïncider avec un "habiter en poètes", et que le langage de cet habiter poétique échapperait aux schémas de la "publicité", de "l'expression", et manifestement à toute compromission au service des besoins, ambitions, inclinations, ou projets des hommes. En d'autres termes, le langage poético-éthique n'oblitèrerait plus l'Être authentique et singulier d'un étant au bénéfice de vastes contextualisations et d'intérêts catégoriels abstractifiés.

Heidegger fait donc comme si le déclin du langage et sa chute dans le catégorisme26 et par conséquent dans la métaphysique ne pouvaient pas ne pas avoir lieu. La métaphysique est parente d'un dysfonctionnement cognitif qui manque la question de l'Être, elle "se ferme à la simple notion essentielle que l'homme ne se déploie dans son essence qu'en tant qu'il est revendiqué par l'Être27". Et cela témoigne selon Heidegger d'une disjonction de la métaphysique et du langage. Le langage métaphysique reste sourd à l'appel de l'Être, même si, pourrait-on dire, cette surdité est une autre manière d'écoute de la parole de l'Être. Répondre en tant que "gardiens" de l'appel de l'Être, et répondre de la relation de l'Être au langage, c'est là le destin des poètes28.

Or ce que suggère "l'analytique des ultimes" de Schürmann, c'est qu'en fait la métaphysique n'est absolument pas sourde à l'Être, ni même une manière éreintée de répondre à son appel ; elle constitue au contraire la façon la plus articulée que nous ayons pour faire écho à l'appel de l'Être. Et c'est en cela que sa persistance n'est pas due à une sorte de réticence de l'Être, à une réserve à se livrer, pas plus du reste qu'il n'y a de hiatus entre la métaphysique et le langage "authentique".

Les processus co-originaires de l'Être

Examinons donc à présent "l'analytique des ultimes" que Schürmann thématise dans Des Hégémonies brisées.

De même que l'analytique existentiale de Être et temps devait ouvrir la voie d'une enquête sur l'Être, l'analytique des ultimes vise à déterrer le savoir dont nous disposons tous déjà de l'Être, serait-ce obscurément. Cependant, tandis que chez Heidegger la finitude de l'Être en est la seule et unique expérience originaire, et que les mécanismes d'effectuation épochale de la métaphysique sont phénoménologiquement secondaires - pour autant que la métaphysique puisse être dépassée - l'analytique des ultimes, chez Schürmann, vise à mettre au jour les processus co-originaires de l'Être qui d'une part donnent naissance à la métaphysique, et qui d'autre part la constituent comme dessaisissement. Il s'inspire en cela de Heidegger, qui articule l'être-pour-la-mort ou mortalité comme expérience de la singularité et de la finitude de l'Être, ainsi que de Hannah Arendt et de sa conception de la natalité. "Mortalité" et "natalité" ne sont pas des concepts contradictoires et pour cette raison ne peuvent pas être médiatisés par un quelconque processus dialectique, pas plus qu'ils ne doivent être séparés, car l'un et l'autre lancent un irréductible et libre appel à l'homme. Elles sont selon la formule de Schürmann des "traits d'être" contraires, et cette contrariété ordonne le polemos de l'être. Le Dasein est le lieu d'affrontement de ces deux voies de l'Être dont, même obscurément, nous avons une connaissance à travers notre propre étantité.

Heidegger a exploré la voie de la mortalité, dont nous avons pu constater qu'elle travaille l'Être lui-même et provoque un dessaisissement des principes et des lois. À travers notre être-pour-la-mort, notre singularité advenue et advenante, nous connaissons la finitude de l'Être. Quand il pense cette singularité de l'Être, qui gît dans son caractère de temporellité et de facticité, Heidegger évoque dans les années 30 l'Ereignis, cette événementialité propriative qui accompagne la phénoménalisation de l'Être, et dont le contrepoint, l'Enteignis thématisée plus tardivement, signifie le retrait ou la dépropriation qui constituent la temporellité singularisante de l'Être. Mais même plus tôt, et par exemple dans le cours de 1923 sur "l'herméneutique de la facticité", Heidegger était conduit à la question centrale de l'ontologie, la question de l'Être. Mais très critique à l'égard des concepts de la tradition métaphysique et des généralisations principielles prétendant inaugurer la question de l'Être, il se tournait déjà vers cette "singularité" à partir de laquelle pouvait s'élever une authentique pensée de l'Être : le Dasein - et il décrivait cette singularité essentiellement en des termes de temporellité finie :

"Le Dasein propre est ce qu'il est, précisément et seulement dans son "Là" qui est à chaque fois. Une détermination du "à chaque fois" est l'aujourd'hui, le fait de séjourner à chaque fois dans le présent, dans le présent qui est à chaque fois propre29."

Ainsi donc, pour cette raison précise que nous sommes mortels, la finitude de l'Être, à l'âge de son aliénation et de la perte de patrie, fait immédiatement sens pour nous, serait-ce de façon obscure. Cependant, la mortalité ne suffit pas à donner sens à notre aliénation historique. Bien plutôt, la natalité est conjointement requise pour comprendre la persistance de la métaphysique. Or du complexe noyau de la natalité, il importe essentiellement de retenir une signification cardinale de mouvement : tout comme dans une logique du désir, la natalité procède d'un lieu propre et singulier d'où elle s'engage dans un processus qui recherche à atteindre un maximum, et par là elle produit des contextualisations toujours plus vastes et englobantes, de tous les étants, et quels qu'ils soient30. Née d'une insouciance ou d'une indifférence à la singularité de l'Être, la natalité est la puissance des commencements, des fondations, des projets de toutes sortes. D'où émerge une autre propriété cardinale de la natalité : née de l'oubli de la singularité et demeurant aveugle à la force de singularisation de la mortalité, la fonction de natalité "conduit droit au théisme métaphysique31". Et dans ces conditions, la métaphysique philosophique ne fait que porter au énième degré une caractéristique de base de notre quotidienneté.

La natalité, source de toutes sortes de contextualisations, de généralisations, et de principes, est née, pour paraphraser Nietzsche, sur les ailes d'un mensonge sans lequel nous ne saurions vivre. Ce mensonge est l'effet inévitable du langage qui, naîtrait-il de la dénomination de choses singulières, reste lié à un autre destin : la métaphysique. Les noms, dit Nietzsche, prennent naissance tout près des choses qu'ils dénomment et participent à leur phénoménalisation. Mais tout aussitôt ils commencent à perdre, comme des pièces de monnaie en circulation, le caractère distinctif de leur naissance : ils deviennent généraux, s'appliquent à de nombreuses mais inégales choses et, dans une circulation toujours plus large, finissent par fonctionner comme des concepts32. C'est dire que la métaphysique est le destin du langage33. Or ce destin ne ressortit pas à une Geschick de l'Être qui pourrait un jour s'achever, mais plutôt au procès de phénoménalisation de l'Être dans le langage. Ce qui hante la natalité, mais lui échappe aussi ou en est réprimé, c'est le singulier, cette facticité que Heidegger a consacré tant d'efforts à penser. Et c'est de fait ce déni proprement dit qui constitue un moment essentiel dans sa caractérisation fantasmatique de la métaphysique. Paradoxalement, en assumant pleinement une pensée de la vérité de cet être-singulier, et en portant un regard critique sur le caractère oblitérant de la métaphysique, Heidegger est resté aveugle ou réticent au thème de la nécessité d'une existence livrée au fantasme de la métaphysique, nécessité aussi inéliminable que notre quotidienneté. Car cette nécessité ne recouvre pas seulement le fait historique que l'Être "aime à se cacher", pour reprendre Héraclite. Bien plutôt la natalité de l'Être lui-même doit de toute nécessité produire ce fantasme métaphysique qui n'est autre chose que le procès de phénoménalisation de l'Être dans les étants, de mondanisation du monde, et la discursivité du langage. Ainsi se signale la discorde qui rattache la natalité à l'autre dimension de la singularité, la mortalité qui déphénoménalise tout monde et rend silencieuse toute parole.

Sous l'éclairage de "l'analytique des ultimes"

Lue à travers le filtre de l'analytique des ultimes, la critique heideggérienne de la métaphysique est une thématisation de ce dessaisissement des principes qui, dans un processus sous-jacent de singularisation de l'Être, parvient à miner leurs fondations. Cela signifie-t-il cependant que cessent d'Être valides les principes autrefois tenus pour organisationnellement efficaces - le bien commun, le devoir, à chacun selon son mérite, etc. - et qu'un jour prochain de telles structures fantasmatiques devront s'évanouir tout de bon ? Certes non : ces principes de la connaissance et de la conduite forment comme la queue d'une comète langagière et le soubassement des structures essentielles du monde. Ils sont ce sans quoi nous ne pouvons vivre. Toutefois, vivant avec de tels principes, nous vivons pour ainsi dire parmi des ruines, avec des principes qui se sont avérés de fantasmatiques dénis de la singularité de l'Être. L'acte fondateur du déni est la transformation du singulier en un particulier, qui par nature peut à son tour être subsumé sous un universel et comparé à d'autres particuliers. La tragédie de l'éthique, c'est qu'en cherchant les lois qui permettraient de préserver la singularité de l'Être, elle ne parvient qu'à l'enfermer dans le carcan d'un pur ordre de contrainte, et à le broyer dans le schème anonyme et compliqué d'une casuistique des étants particuliers.

Aussi le langage n'est-il pas victime de l'Être, du moins pas au sens où l'entend Heidegger - langage abandonné par l'Être et violé par les hommes plutôt qu'approprié en un habiter poétique. Car il est la maison de l'Être dans sa natalité, et la crypte de l'Être dans sa singularité. Peut-être l'Être est-il dans sa singularité une victime du langage, quand celui-ci se détourne de la singularité et de sa poussée natale ; et peut-être le langage fait-il aussi figure de victime, pour autant que le procès de singularisation de l'Être, au bout du compte, s'affirme par-devers soi et au mépris de toute espèce de contextualisation. Mais être victime implique toujours une manière d'innocence, et la possibilité d'avoir évité quelque mal. La notion heideggérienne d'un habiter poétique paraît reconnaître une telle innocence et l'évitement qui l'accompagne. Et c'est là que réside le caractère fantasmatique de la conception heideggérienne de l'ethos et de l'éthique.

Maintenant si l'analytique des ultimes fait apparaître comme fantasmatique la vision que livre Heidegger d'une parole éthique et de lois non décadentes, que pourrait à proprement parler signifier "décadence"? Quand Heidegger évoque la décadence du langage, il reconnaît manifestement la finitude authentique de l'Être et que le langage en est oublieux, mais il ne considère pas que ce langage décadent nous soit nécessaire ni qu'il ne puisse être dépassé. La décadence, comme oubli de l'Être, n'est pas quelque chose qui serait survenu au langage, mais dont il pourrait un jour se libérer. Ce qu'il faut en vérité se demander, c'est à quel égard le langage est oublieux de l'Être. La réponse de Heidegger est que son intérêt pour les étants se déploie au détriment de sa préoccupation pour l'Être. Et ce pourrait précisément être l'erreur de Heidegger, ou du moins ce qui reste chez lui insuffisamment déterminé en pensée. La décadence du langage gît dans son caractère oublieux d'un mode spécifique de l'Être, à savoir sa singularité, et la singularité de l'Être ne peut pas être abstraite des étants ou bien du Dasein, de cet étant qui ne dure qu'un temps et dévale vers sa propre fin. La décadence du langage consiste dans son caractère oublieux des étants dans leur singularité - dont on peut supposer qu'il appartient au poète de la dire -, et dans le fait qu'il est plutôt attentif à l'étant comme contextualisé, généralisable, et engagé dans de multiples relations avec d'autres étants. Or cela aussi est, certes, de l'Être. Et l'Être n'est pas un, mais il est conflit.

Le tragique de l'ek-sistence

En se représentant l'Être comme produisant des règles et des lois, Heidegger se rend paradoxalement aveugle à cette finitude de l'Être qu'il a poursuivie toute sa vie de ses efforts - à cette finitude par quoi l'Être est dessaisissement des principes. Il anticipe une convenance et une adéquation sans conflits, qui apporteraient consolation à la pensée et enracinement au monde. Cela cependant porte à faux avec ce qu'il a pu concevoir par ailleurs, à savoir l'absence de fondement de la raison, des principes, et même de l'Être en tant que tel34. L'abîme de l'Être ne tolère nul ethos propriatif, nulle éthique "proprement dite" qui ne soient dans le même temps expropriatifs. La vision heideggérienne de l'habiter poétique comme un séjourner dans le monde est par conséquent tragiquement aveugle à la vérité de l'Être, une vérité que nous connaissons comme co-originarité et polemos d'un procès de phénoménalisation/déphénoménalisation, propriation/dépropriation, natalité/mortalité, maximisation/singularisation.

Nous nous détournons systématiquement du lieu auquel nous rive notre être-pour-la-mort et nous le fuyons, de sorte que notre singularité advenante est toujours déjà une altération des fondements du monde qu'il est dans notre ambition de bâtir poétiquement, et parmi lesquels nous gardons l'espoir d'habiter en paix. Ce polemos au coeur de l'Être, qui en traverse le lieu de surgissement topique - le Dasein -, constitue la condition tragique de notre existence. Et ce qu'il y a de tragique dans les réflexions de Heidegger sur l'ethos et l'éthique, c'est qu'il n'a pas vu que dans notre habiter poétique nous sommes déjà et à jamais des exilés, et que notre seule possibilité de "rapatriement" dans la singularité de l'Être se fera au détour d'une perte infinie de notre monde, d'une perte qui est notre mortelle destinée et notre singularisation à venir : la mort.


(1) Voir la Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier, Paris, Aubier, 1964, p. 139-141.

(2) Ibid., p. 141.

(3) Ibid., p. 145.

(4) Ibid., p. 109.

(5) J.-L. Nancy, "L'"éthique originaire" de Heidegger", in La Pensée dérobée, Paris, Galilée, 2001, p. 107.

(6) Ibid., p. 108.

(7) "La notion heideggérienne de "patrie", Heimat, ne présente pas une dimension juridico-politique, mais une dimension exclusivement ontologique. Elle réfère au "lieu natal" du Dasein, de l'être-au-monde."

(8) Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 99-101.

(9) Voir "Dépassement de la métaphysique", Section I, in Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 80-81.

(10) Ibid., p. 89.

(11) Voir "[...] l'homme habite en poète [...]", in Essais et conférences, p. 224-225, et surtout 244.

(12) Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 163.

(13) Voir Le Principe de raison, chapitre VIII, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1962, p. 149-150.

(14) Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 129.

(15) Voir "[...] l'homme habite en poète [...]", et "Bâtir, habiter, penser", in Essais et conférences, op. cit.

(16) Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 85.

(17) Ibid., p. 163-165.

(18) Ibid., p. 43.

(19) Essais et conférences, op. cit., p. 227.

(20) Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 39.

(21) Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p. 16.

(22) Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 39.

(23) Ibid., p. 113.

(24) être et temps, Paris, Gallimard, 1986, p. 250-305.

(25) Essais et conférences, op. cit., p. 179 et 242.

(26) Voir sur ce point la critique de la "surenchère" des "...ismes" dans la Lettre sur l'humanisme, op. cit., p. 39.

(27) Ibid., p. 57.

(28) Voir "Pourquoi des poètes ?", in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1986, coll. "Tel", p. 323-385.

(29) "Das eigene Dasein ist, was es ist, gerade und nur in seinem jeweiligen" Da". Eine Bestimmung der Jeiweiligkeit ist das Heute, das Je-Verweilen in Gegenwart, der je eigenem." (Gesamtausgabe, Band 63, Ontologie - Hermeneutik der Faktizität, Francfort, Vittorio Klostermann, 1988, § 6, p. 29).

(30) R. Schürmann, Des hégémonies brisées, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1996, p. 29-30.

(31) Ibid., p. 30.

(32) Voir par exemple "Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral", Nietzche, Le Livre du philosophe, III, Paris, Flammarion, 1991, coll. "GF Flammarion", p. 115 sq.

(33) Jacques Derrida a examiné dans de nombreux textes la nécessité absolue de cette désarticulation du nom et de la chose, et l'a rapportée à la question de la métaphysique. Voir par exemple "Signature, événement, contexte", in Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1985, p. 365 sq., et notamment "Écriture et télécommunication", p. 369 sq.

(34) Le thème de l'être comme "abîme" (Abgrund) est central dans le texte intitulé Le Principe de raison, op. cit.

Cahiers philosophiques, n°111, page 31 (10/2007)

Cahiers philosophiques - L'incapacité originaire de l'éthique heideggérienne