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Cahiers philosophiques

Dossier : Heidegger, politique et philosophie

La déconstruction arendtienne des vues politiques de Heidegger

Jacques Taminiaux, Professeur émérite à l'Université de Louvain et à Boston College

Hannah Arendt s'est imposée comme un penseur politique de premier plan en 1951 par son étude des Origines du totalitarisme. L'auteur de l'article qui suit a tenté de montrer dans divers travaux, à commencer par La Fille de Thrace et le Penseur professionnel1, que dans ses analyses de la vie active et de la vie de l'esprit, Arendt poursuit un débat constant avec Heidegger dont elle avait été l'élève à Marbourg avant la publication de Sein und Zeit. Le but de l'article est de démontrer à la lumière de ce débat que l'indubitable compromission de Heidegger avec le national-socialisme avait ses racines non pas dans l'idéologie nazie mais dans une réappropriation spécifique de la pensée politique de Platon, telle qu'elle est exposée dans la République.

Le cadre général des remarques ici proposées est un rappel historique. Hannah Arendt s'est réclamée à quelques reprises de la notion de "déconstruction" pour caractériser le style spécifique de ses analyses de la vie active et de la vie de l'esprit. Cette notion - Arendt le savait mieux que quiconque - est évidemment centrale chez Heidegger. Elle désignait chez l'auteur de Sein und Zeit une composante majeure de la démarche phénoménologique, c'est-à-dire descriptive, qu'il avait entrepris de centrer sur ce qui pour lui était la Sache selbst, la chose même, à savoir la compréhension de l'être par l'étant humain. Comme toute démarche philosophique, la phénoménologie, disait-il, même lorsqu'elle se veut radicale ne peut s'empêcher de recourir à des concepts hérités et à des angles d'approche traditionnels qui risquent de faire barrage à l'accès à la chose même si l'on ne prend pas la peine de ramener ces concepts aux sources phénoménales dont ils provenaient initialement.

La déconstruction au sens heideggérien consistait précisément à lever ces barrages par retour aux phénomènes.

Pour avoir été l'élève de Heidegger à Marbourg, à l'époque de la genèse de Sein und Zeit, Arendt savait que la pratique heideggérienne de la déconstruction impliquait à titre privilégié la réappropriation contemporaine d'un mode de vie célébré par Platon au seuil de la tradition occidentale, le bios theorêtikos, la vie contemplative.

Au fil des années, Arendt s'aperçut de plus en plus nettement que cet axe contemplatif entraînait dans la déconstruction menée par Heidegger un certain nombre de partis pris et d'aveuglements d'origine platonicienne. J'ai tenté dans les textes que j'ai consacrés aux livres d'Arendt sur la vie active et sur la vie de l'esprit de faire ressortir les répliques qu'ils comportaient tantôt implicitement, tantôt explicitement à l'adresse des partis pris heideggériens.

Je crois que ces répliques autorisent à attribuer à Arendt, qui n'hésite pas à se présenter comme "une sorte de phénoménologue", la pratique d'une déconstuction très différente de celle que pratiquait Heidegger et frappant souvent celui-ci soit de biais soit de plein fouet parce qu'animée d'un soupçon systématique envers les prérogatives que revendique le bios theorètikos.

Tel étant le cadre général de mon propos, je limiterai mes remarques à la déconstruction par Arendt des vues politiques de Heidegger.

Je procéderai en trois étapes. Dans la première le tristement célèbre discours de rectorat prononcé par Heidegger en 1933 sera envisagé à la lumière de l'analyse arendtienne du totalitarisme.

Dans la seconde, j'esquisserai la généalogie des vues politiques de Heidegger avant la publication de Sein und Zeit, de manière à faire ressortir leur caractère platonisant que confirmera le dernier cours prononcé avant 1933, et que mettra en cause l'analyse arendtienne de la vie active.

Dans la troisième étape, je rappellerai, eu égard à Heidegger, les éléments fondamentaux de la réflexion critique d'Arendt sur le concept platonicien du politique.

I

Au chapitre 13 des Origines du totalitarisme, chapitre intitulé "Idéologie et terreur : une nouvelle forme de gouvernement", Arendt souligne le rôle central que joue dans les régimes totalitaires l'idéologie. Celle-ci vient coiffer et régir un certain nombre de traits caractéristiques de ces régimes tels la transformation des classes sociales en masses, la transformation du système des partis en un mouvement de masse mobilisé par un seul leader, la domination de la police sur l'armée, et une orientation déclarée vers la domination mondiale.

Arendt montre que la fonction centrale de l'idéologie totalitaire est d'abolir la distinction que font toutes les philosophies politiques depuis Platon entre deux sens du mot loi : la légalité et la légitimité, donc de combler une fois pour toutes l'écart entre les lois positives et leur légalité d'une part, et d'autre part l'instance légitimante dont elles dérivent sans jamais coïncider avec elle, peu importe le concept que l'on ait de cette instance : Idée transcendante de la justice, droit naturel, commandements divins, volonté générale d'une nation, ou Idée de la raison pratique. La distinction entre légalité et légitimité, quelles qu'en aient été les variantes, entraînait dans toute la tradition de la philosophie politique, un certain nombre d'autres distinctions telles que la divergence entre le caractère abstrait et général des normes du bien et du mal et la diversité concrète d'événements humains imprévus, ou encore la divergence entre l'universalité de l'obligation et la liberté de l'action et de la volonté des individus, ou entre le devoir et les droits, ou entre l'effet stabilisateur des lois positives et les changements renouvelés des affaires humaines etc.

Toutes ces distinctions s'évanouissent dans le totalitarisme. L'idéologie s'en débarrasse en se proclamant être l'accomplissement sans reste d'une loi ultime qui, loin de se rapporter à une sphère idéale qui ferait l'objet d'une recherche renouvelée, est tout simplement l'expression du "mouvement d'une force surhumaine, nature ou histoire" qui a son propre commencement, sa propre fin, et sa propre logique strictement déductive basée sur une prémisse tenue pour évidente, la race parfaite dans le cas du nazisme.

De quoi résulte la répression par l'idéologie des formes spécifiquement humaines de la vie active, de même que le nivellement de la vie de l'esprit.

De la vie active, l'idéologie totalitaire ne sauve que le labeur nécessaire à la survie de l'espèce. Mais elle réprime l'activité de faire-oeuvre que les Grecs appelaient poièsis et dont Arendt enseigne qu'elle a pour condition un monde commun qui ne peut s'édifier que par dépassement de l'éternel retour des cycles naturels. Cette condition se trouve exclue par l'idéologie qui ne prend en considération que la fabrication d'une race parfaite. Mais l'idéologie réprime tout autant l'action proprement dite, que les Grecs appelaient praxis, et dont Arendt enseigne qu'elle a pour condition la pluralité, à savoir le fait que les humains sont tous semblables donc capables de se comprendre, mais tous différents donc invités à le montrer en actes et en paroles. Cette condition se trouve abolie dès lors que les humains ne sont plus pour l'idéologie que des échantillons interchangeables d'un seul et même type : la race aryenne dans le cas du nazisme.

L'idéologie n'est pas moins destructrice de la vie de l'esprit. Elle réprime l'activité de connaître en tant qu'expérience renouvelée de phénomènes ouverts à des perspectives diverses et excluant par le fait même l'apodicticité. Contre cette induction tour à tour vérifiable et falsifiable, l'idéologie fait valoir un déductivisme rigide à partir de prémisses tenues pour indiscutables. Pour la même raison, l'idéologie détruit l'activité de penser entendue comme recherche incessante du sens, non moins que l'activité de juger entendue au sens kantien comme capacité réfléchissante de répondre à des situations inédites échappant à la détermination par des critères préalablement donnés.

L'idéologie totalitaire ne détruit pas moins l'activité de vouloir puisqu'elle ne tolère plus que les humains prennent des initiatives individuelles.

Au vu de ce tableau, force est de reconnaître que le discours de rectorat prononcé par Heidegger en 1933 dans un décorum nazi sur "l'auto-affirmation de l'université allemande" n'a guère l'allure d'un pamphlet idéologique.

En effet, à l'exception de la célébration du Führerprinzip et d'une vague allusion au slogan Blut und Boden, ce discours s'avère être bien plutôt, dans sa terminologie et dans sa thématique, une sorte de remake du premier grand texte de cette tradition occcidentale de philosophie politique que l'idéologie nazie entendait jeter aux poubelles de l'histoire, à savoir la République de Platon.

Ce que ce discours proclame, ce n'est pas le principe apodictique de l'idéologie mais la position normative de ce que Platon appelait theoria, contemplation, laquelle se définit, selon Heidegger, en termes ontologiques comme "la passion de rester proche de l'étant comme tel et sous sa contrainte2". Cette passion, insiste-t-il, n'est pas une contemplation détachée mais une possibilité extrême du Dasein. Elle est donc conçue par lui en termes existentiels, comme un comportement, celui que Platon appelait bios theorètikos, qui a rang d'accomplissement de l'être-au-monde. C'est à l'aide de vocables grecs, ceux-là même qui émaillaient les leçons de Marbourg dont Arendt avait été dix ans auparavant l'auditrice fascinée, que Heidegger définit cet accomplissement théorétique. C'est, dit-il, à la fois "la modalité suprême de l'energeia, propre à l'être-à-l'oeuvre de l'homme" et "le plus haut accomplissement de la praxis, de l'action3". Heidegger dans ce contexte prend pour leitmotiv un vers du Prométhée d'Eschyle qui dit que "la technè est de loin plus faible que la nécessité". Cette citation lui permet de prétendre que la theoria, contemplation de l'être de ce qui est et accomplissement de l'existence, est à la fois le sommet de la praxis et le plus haut savoir-faire ajusté à une mise-en-oeuvre, à une poièsis de la vérité entendue au sens grec de l'alètheia, du dévoilement.

La thématique du discours de rectorat lorsqu'il prend pour norme la theoria chère à Platon est donc une thématique d'élévation existentielle vers le dévoilement ontologique le plus élevé. La citation d'Eschyle est destinée à conférer à cette élévation un statut prométhéen car le vers cité est censé signifier dans le commentaire qu'en donne Heidegger que le savoir dévoilant est d'abord livré à la surpuissance du destin et mis au défi de métamorphoser en dévoilement le cèlement initial que cette surpuissance implique. Des accents nietzschéens viennent donc accompagner ici les échos platoniciens et tout se passe comme si ce discours se réappropriait d'un seul et même coup l'enseignement de la parabole de la caverne et celui de la deuxième Intempestive de Nietzsche, lui aussi grand admirateur de la République de Platon, à cette réserve près qu'il la déchiffrait comme un texte ésotérique où il convenait de substituer à la célébration du bios theorètikos celle du génie artistique.

Heidegger, quant à lui, puisqu'il tient qu'il y a symbiose entre la plus haute theoria, la modalité suprême de la poièsis, et l'accomplissement le plus élevé de la praxis, s'accorde à la lettre avec le philosophe grec pour décrire le corps politique comme un vaste atelier dans lequel chacun exerce une fonction spécifique sous l'égide du philosophe. D'où le tableau, que dresse le discours de rectorat, en écho manifeste à la République, d'un État de type corporatiste dont chacun des corps hiérarchisés procure un service spécifique à ce grand Dasein qu'est le peuple allemand : service du travail à la base, service de la défense un peu plus haut, service du savoir au sommet, placé sous le contrôle de la métaphysique afin d'éviter la dispersion des sciences en disciplines spécialisées et autonomes. Pas d'allusion à la transformation des classes en masses ; pas de mobilisation mais mouvement conscient vers l'être ; le monde évoqué par ce discours n'est pas l'espace vital de la race des seigneurs mais le site ontologique de ce Dasein élargi qu'est le peuple allemand. La Führung qui régit ce Dasein relève non pas d'un guide qui édicte des mots d'ordre mais d'un penseur capable de proposer des questions radicales et d'en débattre avec ceux qui le suivent.

Loin de décalquer l'idéologie nazie, ce discours de rectorat est de part en part platonisant.

À ce propos, je me permets de citer une lettre adressée par Arendt à son ami Glenn Gray en date du 25 mars 1967, lettre conservée à la Library of Congress de Washington, et dont Jeffrey Barash a eu l'amabilité de me transmettre une copie. Arendt écrit : "J'apprends d'un pamphlet de Fédier qui semble inspiré par Heidegger que celui-ci n'est pas encore prêt à abandonner son fatal (unselige) discours de rectorat qui avec sa classe laborieuse, sa classe militaire et son corps enseignant est manifestement inspiré par la République. Il est vrai que ce discours que Fédier trouve admirable n'est pas nazi mais c'est un produit très déplaisant du nationalisme."

II

Voilà qui m'amène à la seconde étape de mon propos. Puisque ce discours platonisant gravite autour de quelques concepts fondamentaux d'origine grecque, puisqu'il élargit à un peuple singulier l'analytique que Sein und Zeit réservait à l'existant individuel, il invite à une enquête généalogique qui a pour premier objet de savoir si les cours qui frayèrent la voie à Sein und Zeit et qui consistaient presque exclusivement à interpréter des textes de Platon et d'Aristote démontrent déjà une célébration du bios theorètikos cher à Platon et une adhésion aux vues politiques qui en découlent chez l'auteur de la République.

Qu'il me suffise pour faire ressortir cette célébration et cette adhésion de considérer les leçons auxquelles l'étudiante Arendt assista, à savoir le cours sur le Sophiste qui fut prononcé par Heidegger au semestre d'hiver 1924-1925. Je commence par résumer à grands traits les propos par lesquels Heidegger introduisait ses auditeurs à l'interprétation qu'il voulait mener.

Les concepts fondamentaux qui constituent la thématique du dialogue sont, disait-il, des dualités qui aujourd'hui sont tenues pour évidentes : être et non-être, vérité et apparence, connaissance et opinion, conception et simple assertion. Pour déjouer cette évidence prétendue et accéder à la pénétration que ces antithèses requièrent, il faut une double préparation : 1. "une orientation sur la manière dont être et non-être, vérité et apparence peuvent être rendus visibles dans leur spécificité" ; 2. une orientation "sur le sol à partir duquel nous pouvons atteindre le passé historique4".

Concernant la première préparation, Heidegger attirait l'attention de ses élèves sur "la méthode et la visée de la phénoménologie", c'est-à-dire d'une démarche qui prétend dire ce qui se montre au regard, étant entendu que "la visée primordiale (de ce regard) est la question de l'être de ce qui est5". L'interprétation se soutiendra donc non pas d'une obédience au mouvement philosophique inauguré par les Recherches logiques de Husserl mais d'une ontologisation du regard phénoménologique. Heidegger précisait que dans la prise en vue ontologique, par-delà les évidences prétendues, des dualités fondamentales qui forment le tissu des dialogues de Platon, il s'agit non pas d'érudition historique mais d'une véritable compréhension de soi par appropriation claire des fondations vers lesquelles tendaient les efforts entrepris par les dialogues platoniciens. Cependant à cette compréhension de soi par appropriation du passé, il faut un fil conducteur. D'où la nécessité d'une seconde préparation qui consistera à trouver chez Aristote le sol à partir duquel sera possible concrètement une réappropriation ontologique de l'enseignement de Platon. "Aristote, dit Heidegger explicitement, doit nous préparer à Platon6." À quoi au juste, demandera-t-on, s'agit-il de préparer dans la lecture phénoménologique et ontologique d'un dialogue comme le Sophiste ? La réponse est simple : lorsqu'il montre ce qu'est le sophiste, Platon montre indirectement ce qu'est le philosophe : à savoir le Dasein humain dans "l'une des plus extrêmes possibilités de son rapport à l'être de l'étant, à savoir l'existence philosophique7". C'est donc à la démonstration de la préséance du bios theorètikos, du mode de vie contemplatif, que dispose le recours à Aristote, en l'occurrence l'analyse du livre VI de l'Éthique à Nicomaque.

Avant même d'entamer cette analyse, Heidegger assure ses auditeurs que l'oeuvre d'Aristote montre concrètement comment la conquête par Platon du bios theorètikos adonné à la vue de l'être de l'étant suppose un arrachement au profit exclusif de l'alètheia au règne de la doxa, chère aux sophistes. Ce règne, c'est, insiste Heidegger, la quotidienneté même où le Dasein s'en tient aux aspects que de prime abord et le plus souvent lui offrent les étants qui composent son environnement et échange des opinions à leur sujet sans se soucier de dévoiler ces étants dans leur être. Le caractère privatif du mot qui en grec exprime ce dévoilement, l'alètheia, indique, selon Heidegger : "que les Grecs comprenaient que l'être à découvert du monde doit être conquis, que c'est quelque chose qui d'abord et le plus souvent n'est pas accessible. Le monde est d'abord clos, même s'il ne l'est pas complètement car il s'ouvre en fonction de ce que requièrent des besoins mais seulement dans le cercle immédiat du monde ambiant". De plus, à peine le monde est-il ainsi découvert qu'il est la plupart du temps "aussitôt recouvert et dissimulé par la parole", car dans la quotidienneté celle-ci se borne à échanger des opinions qui ont valeur de truismes rigides. À ce propos, l'introduction du cours sur Le Sophiste prétend, je cite, que "le Dasein quotidien se meut dans un double cèlement : d'abord dans un simple manque de connaissance, ensuite dans un cèlement beaucoup plus dangereux, dans la mesure où le bavardage transforme en non-vérité ce qui a été découvert. Eu égard à ce double cèlement, la philosophie affronte la tâche d'une part de pénétrer positivement pour la première fois jusqu'à la chose même, d'autre part d'entreprendre simultanément la lutte contre le bavardage (Gerede). Ces deux tâches sont les stimulants propres du travail spirituel de Socrate, de Platon et d'Aristote. Leur lutte contre la rhétorique et la sophistique en porte témoignage".

Que cet amalgame massif des vues de Socrate, de Platon et d'Aristote sur la rhétorique et la sophistique soit un aveu flagrant de platonisme, nul besoin de le démontrer. Que ce prétendu front commun contre la rhétorique et la sophistique ait des implications politiques, c'est ce qui ressort en toute clarté des leçons que Heidegger quelques mois plus tôt avait consacrées aux "Concepts fondamentaux de la philosophie aristotélicienne", leçons dont il est vraisemblable qu'Arendt connaissait la teneur par ses condisciples, fascinés comme elle par le verbe du "roi secret" de la philosophie allemande de l'époque. Analysant la célèbre caractérisation aristotélicienne de l'homme comme zôon legon echon, le vivant doué de parole, le cours n'hésitait pas à soutenir que le logos de la formule aristotélicienne a une fonction apophantique résidant dans ce que la Métaphysique appelle l'horismos, lequel consiste, disait Heidegger à "exprimer la Sache selbst, la chose même, dans son être". Et il précisait à ce propos : "L'existence au sens radical est justement pour les Grecs cette modalité de l'être-dans-le-monde, de séjourner en lui, à partir de laquelle est motivé l'horismos en tant qu'advocation du monde. L'existence, la possibilité fondamentale du Dasein dans ce qu'elle a de radical, c'est pour les Grecs, le bios theorètikos, la vie demeurant dans la pure contemplation8." Heidegger certes n'ignorait pas qu'Aristote caractérise aussi l'être humain comme un zôon politikon, et considère cette appellation comme co-originaire de la première en ce sens que le citoyen lui aussi est un vivant qui parle. On aurait tort cependant, insistait Heidegger, de croire que les deux appellations sont de même niveau car la parole qui s'échange dans l'arène publique est strictement rivée au règne du "On" et au nivellement que ce règne opère. Après avoir souligné que le zôon politikon est "une modalité fondamentale" consistant pour l'être de l'homme à se manifester comme Miteinander et à s'exprimer à ce titre, Heidegger s'empressait d'ajouter que l'énoncé primordial "Je suis" ne saurait s'appliquer au locuteur qu'est le zôon politikon. Il faut en dire bien plutôt : "Je suis On, on est, on entreprend ceci ou cela, on voit les choses de telle ou telle façon. C'est ce On qui est la véritable modalité de la quotidienneté, de l'être l'un-avec l'autre concret, moyen. C'est de ce On que naissent le genre et la manière dont l'homme voit d'abord et le plus souvent le monde, dont le monde aborde les hommes, dont l'homme exprime le monde...9 "

Cela étant, il n'est pas étonnant que ce cours rende mérite à Aristote de s'être comme Platon opposé à l'inauthenticité du bios politikos au nom de l'excellence du bios therètikos. Heidegger soutient à ce propos que comme Platon, Aristote était "dans l'opposition la plus extrême à ce qui avait cours autour de lui", c'est-à-dire à un mode de vie interlocutoire piégé par le On, et emprisonné "dans ce qui est le plus proche dans la mode, dans le radotage". Et il ajoutait : "Il faut mesurer ce que signifie soustraire la parole à cette aliénation du Dasein grec, au bavardage et au on-dit (Gerede) et amener la parole à un niveau tel qu'Aristote puisse dire que le logos est logos ousias" (expression de l'être de ce qui est).

Mais revenons au cours sur Le Sophiste et à l'usage qu'il fait de l'Éthique à Nicomaque. On sait que le livre VI de cet ouvrage établit une hiérarchie entre les vertus ou excellences intellectuelles et qu'il les répartit en deux groupes : les vertus délibératives au niveau inférieur, les vertus épistémoniques au niveau supérieur. Au niveau inférieur, la technè (art ou savoir faire) est la vertu de l'activité de poièsis, de production d'oeuvres, tandis que la phronèsis (jugement pratique) est la vertu de la praxis (c'est-à-dire de l'action ou de la conduite de la vie). Au niveau supérieur, l'épistèmè, vertu d'une contemplation limitée, par exemple celle des objets géométriques, est inférieure à la sophia, vertu d'une contemplation de haut rang portant sur les principes ultimes des mouvements de la nature en totalité.

Heidegger dans sa lecture d'Aristote prétendait que la description de ces deux niveaux hiérarchisés dresse le tableau des possibilités de dévoilement accessibles au Dasein humain en tant qu'être-au-monde. Une évaluation comparative de la vie active par rapport à la vie contemplative forme donc le tissu des leçons introductives du cours sur Le Sophiste et l'évaluation a pour norme la préséance du bios theorètikos. Puisque l'herméneutique heideggérienne stipule que l'on ne peut comprendre le passé qu'en le réappropriant à nouveaux frais, l'interprétation d'Aristote par Heidegger a pour axe son propre projet ontologique de découverte du sens de l'être à travers une analyse phénoménologique des modalités de l'existence humaine définie en dernier ressort par une temporalité finie, c'est-à-dire mortelle. Sur ce fond l'analyse heideggérienne de la vie active prête une attention toute particulière à la distinction aristotélicienne entre poièsis et praxis, entre production d'oeuvres et action proprement dite. Elle prend soin de relever les défauts de la première et de majorer les qualités de la seconde. La poièsis est extravertie tandis que la praxis concerne l'être-au-monde dans ce qu'il a de plus propre.

C'est la hiérarchie, d'origine platonicienne, des niveaux d'alètheia qui régit la lecture heideggérienne et sa mise en lumière des défauts de la poièsis comparée à la praxis. Certes l'activité productrice d'oeuvres est éclairée par un savoir-faire qui a une vertu dévoilante par rapport au principe, au but et aux moyens de ce qu'il s'agit de produire. Mais seul le principe de cette activité a le mode d'être du Dasein car c'est celui-ci qui conçoit le plan de ce qu'il veut produire, tandis que le but de l'action, l'objet à produire, tombe en dehors du Dasein dans son environnement, de même qu'y tombent également les matériaux et les outils nécessaires à la production. De plus l'oeuvre une fois réalisée sert d'instrument au projet de bien d'autres individus que le Dasein producteur, de sorte qu'elle est emportée dans l'extériorité d'un cycle infini de moyens et de fins. En revanche, l'activité appelée praxis est interprétée par Heidegger comme échappant à ce déséquilibre entre principe (archè) et fin (telos), et à cette chute dans l'extériorité, car Aristote la caractérise comme une activité qui est à dessein d'elle-même (hou eneka). Puisque l'interprétation se doit d'être une réappropriation eu égard au Dasein, Heidegger n'hésite pas à condenser l'enseignement d'Aristote au sujet de la praxis, c'est-à-dire de la conduite de la vie, donc de l'existence même entre naissance et mort, dans une formule qui sera bientôt le pivot de l'analytique existentiale de Sein und Zeit : Das Dasein existiert umwillen seiner (Le Dasein existe à dessein de soi).

Parce que son interprétation a pour enjeu une réappropriation ontologique centrée sur l'existence à dessein de soi du Dasein, Heidegger n'hésite pas à qualifier la poièsis d'inauthentique et à réserver l'authenticité à la praxis ainsi ontologisée. C'est cette ontologisation qui l'autorise à négliger superbement dans son commentaire tout ce qui dans la description aristotélicienne de la praxis a trait à l'exercice démocratique de la citoyenneté en interaction avec une pluralité d'égaux.

Le parti pris platonisant de cette ontologisation est particulièrement évident dans l'interprétation heideggérienne de la vertu découvrante propre à la praxis, à savoir la phronèsis. Nulle mention par lui du fait qu'Aristote soutient que la phronèsis est une vertu "doxastique" liée à ce qui apparaît à un agent singulier jugeant d'une situation en tenant compte de ce qui apparaît à d'autres agents avec qui il en débat dans l'arène publique, et qu'il n'hésite pas en conséquence à considérer Périclès comme un bon exemple de phronimos. Nulle mention dès lors du fait qu'Aristote associe étroitement la phronèsis, comme aptitude pratique à bien juger dans telle ou telle circonstance, à la sunesis, entendue comme aptitude à se mettre à la place d'autrui, et à lui témoigner de la bienveillance. Nulle allusion non plus à l'enseignement moral qu'une longue tradition avait pu retirer de l'analyse aristotélicienne de la phronèsis en faisant ressortir l'importance de la vertu de prudence dans le rapport à autrui.

Tout se passe comme si, dans le commentaire heideggérien, l'Éthique à Nicomaque n'était nullement une éthique mais une ontologie du Dasein existant résolument à dessein de soi et de soi seul. Aussi bien lorsque le texte grec porte que la phronèsis est une disposition pratique apte à découvrir ce qui favorise le bien vivre dans son ensemble ou ce qui est bon pour l'homme, Heidegger n'hésite pas à traduire : "C'est une position du Dasein humain telle qu'il dispose de la transparence (Durchsichtigkeit) de soi-même10." Que cette réappropriation ontologique ait pour principe la préséance, d'origine platonicienne, du bios theorètikos, et sa visée d'une vue de dernière instance, cela n'est guère douteux. À preuve, la traduction par Heidegger du mot phronèsis, par le vocable allemand Gewissen, préalablement dépouillé par lui de toute connotation éthique pour signifier non plus comme il est d'usage dans le langage allemand la conscience morale, mais la vue et le savoir intime par un Dasein individuel de la possibilité d'être, intrinsèquement finie et mortelle, qui lui est propre.

Bien sûr Heidegger n'ignorait pas que la theoria la plus haute célébrée par Platon vise le ciel des Idées, et que l'Éthique à Nicomaque analysant la contemplation recherchée par le sage, par-delà l'epistèmè des mathématiciens, la rapporte à ce qui dans la nature est depuis toujours et pour toujours donc immortel. Mais cette visée de l'immortel est justement ce que Heidegger n'hésite pas à déplorer dans la notion grecque du bios theorètikos. C'est ainsi qu'il reproche, à mots à peine couverts, à Aristote d'avoir focalisé la theoria sur l'éternel de la nature au lieu de la focaliser sur la temporalité finie de la praxis ontologisée, c'est-à-dire sur l'existence à dessein de soi du Dasein.

Mais dans le contexte de cette réappropriation existentielle qui projette la theoria sur l'axe de la praxis, et amalgame par conséquent sophia et phronèsis, Heidegger attribue à Aristote, puisque celui-ci est censé introduire à Platon, les mêmes vues politiques que celles de l'auteur de la République. Il stipule à ce propos : "Si la phronèsis est la connaissance la plus sérieuse et la plus décidée, alors la science qui se meut dans le champ de la phronèsis est la science la plus haute. Dans la mesure où l'homme n'est pas seul, dans la mesure où les hommes sont les uns avec les autres, c'est la politikè qui est la science la plus haute. Par conséquent c'est la politikè espistèmè qui est l'authentique sophia et c'est le vrai philosophe qui est le politikos : c'est la conception de Platon11."

L'étudiante Arendt avait été l'auditrice fascinée de cet enseignement qu'au fil des années elle en vint à passer au crible de sa critique ironique. Puisque elle-même confiait à Heidegger (le 8 mai 1954) qu'elle travaillait à une analyse des activités "fondamentalement différentes" composant la vita activa et qui, "vues à partir de la vita contemplativa, ont été habituellement jetées dans une seule marmite", puisqu'elle ajoutait : "Je ne pourrais faire cette analyse sans que j'ai appris auprès de toi dans ma jeunesse12." Je pense qu'il n'est pas arbitraire de relever dans The Human Condition les signes d'une déconstruction des simplifications et des amalgames auxquels donnent lieu les analyses heideggériennes dans la mesure où elles se réclament de la préséance du bios theorètikos.

C'est ainsi qu'on ne trouve nulle trace dans l'analyse arendtienne de la vie active de l'opposition tranchée inauthenticité-authenticité qui autorise Heidegger à considérer le rapport quotidien au monde et à autrui comme une chute par rapport à la prise en vue par le Dasein de son être à dessein de soi. C'est cette dépréciation que Arendt conteste dès le premier chapitre de son livre en soulignant que "la préoccupation sous-tendant les activités de la vie active n'est pas la même que celle qui est au centre de la vita contemplativa mais elle ne lui est ni supérieure ni inférieure13".

Alors que Heidegger tend à jeter dans la même marmite (la poièsis) labeur et production d'oeuvres et à reléguer ces activités dans la déchéance de la quotidienneté, Arendt prend soin de les distinguer et de reconnaître à chacune sa dignité, dignité de l'appartenance à la vie dans le cas du labeur, dignité de la constitution d'un monde dans le cas du faire oeuvre.

Alors que Heidegger ne voit guère dans la préoccupation qui anime les tâches quotidiennes de production et d'utilisation d'outils qu'une diversion par rapport au souci qui réfère le Dasein non pas à la sécurité d'un monde ambiant mais au caractère inquiétant, à l'absence de demeure de l'être-vers-la mort, Arendt rend mérite à l'activité de faire-oeuvre d'instaurer la permanence et la solidité relatives d'une demeure proprement humaine par-delà l'éternel retour de la vie, et de rendre possible sur le fond de cette permanence la commémoration des faits et gestes qui marquent une biographie personnelle entre naissance et mort. Et lorsque Arendt souligne que la propension de l'homo faber est d'envisager toute fin une fois atteinte comme un simple moyen pour d'autres fins, et ce à l'infini, c'est pour déplorer que cet utilitarisme risque de mettre en péril la stabilité de toute demeure. Ce n'est nullement pour y déplorer comme le fait Heidegger une extraversion par rapport à la prise en vue de l'être-à-dessein de soi du Dasein.

Quant à l'action proprement dite, Arendt souligne comme Heidegger que c'est la seule activité qui révèle "qui" est quelqu'un dans son individualité irremplaçable. Mais c'est bien à une déconstruction de l'enseignement de son maître que mène son analyse lorsqu'elle pose que la praxis a pour condition per quam la pluralité, notion qui n'a pas de place chez Heidegger puisqu'il raisonne en termes d'opposition entre singularité solitaire et multiplicité anonyme. Alors que Heidegger pose que la question "Qui es-tu ?" est un appel solitaire et silencieux que le Dasein se lance à lui-même dans son for intérieur en se retirant du monde commun des apparences, Arendt souligne que cette question est posée par autrui et qu'elle incite chacun à y répondre en actes et en paroles. De plus, alors que Heidegger lie étroitement l'appel en question à l'être-vers-la mort, c'est à la natalité que Arendt l'associe et l'on ne peut s'empêcher de penser qu'elle visait Heidegger lorsqu'elle écrivait dans l'une des premières versions de son analyse : "L'action, avec toutes ses incertitudes, est comme un rappel persistant de ce que les hommes, quoi qu'ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir mais pour commencer quelque chose de nouveau."

III

J'arrive ainsi à la troisième et dernière étape de mon parcours. Elle sera brève.

Dans la lettre du 8 mai 1954 que j'ai citée plus haut Arendt confiait à Heidegger qu'elle avait en chantier, outre l'analyse de la vie active, une autre étude à propos de laquelle elle écrivait : "Je travaille (aussi), à partir de la parabole de la caverne (et de ton interprétation) à une présentation du rapport traditionnel de la philosophie et de la politique, spécifiquement la position de Platon et d'Aristote envers la polis en tant que fondement de toute théorie politique." Ceux qui sont quelque peu familiers des écrits de Heidegger savent que la parabole de la caverne a exercé une fonction centrale, tout au long de son itinéraire, dans sa réflexion sur l'essence de la vérité. On sait peut-être un peu moins que sa réappropriation ontologique de l'enseignement de cette parabole engageait chez lui non pas simplement une réflexion sur les niveaux d'élévation vers le bios theorètikos mais une réflexion sur le rôle politique que confère au philosophe l'accès à ce bios. Qu'il me suffise pour caractériser ce rôle de citer un passage très significatif des leçons que Heidegger consacrait à cette parabole dans un cours sur l'essence de la vérité prononcé par lui pendant le semestre d'hiver 1931-1932, donc plus d'un an avant que Hitler ne devienne chancelier du IIIe Reich. Dans ce passage, Heidegger traite du dernier stade décrit par Platon dans sa parabole, à savoir le retour du philosophe dans la caverne pour y être le libérateur des enchaînés grâce à la vision éminente qu'il est parvenu à conquérir. Je cite : "Eu égard à l'État [...] et à la question de sa possibilité interne, ce qui selon Platon vaut comme principe suprême est ceci : les authentiques gardiens de l'être ensemble des hommes dans l'unité de la polis doivent être des hommes qui sont philosophes." Et Heidegger précise pour bien marquer sa réappropriation de ce principe suprême : "Non pas que des professeurs de philosophie doivent devenir chancelier du Reich, mais parce que les philosophes doivent devenir phylakès, gardiens. La domination (Herrschaft) de l'État et l'ordonnance de cette domination doivent être régies par des hommes philosophant qui, à partir du savoir le plus profond et le plus vaste, et porté par une libre interrogation, fixent la mesure et la règle, et ouvrent les voies de la décision...14"

Il me paraît vraisemblable qu'Arendt qui, en ces années-là, comme l'atteste sa correspondance continuait d'attendre avec angoisse la possibilité de revoir son premier amour et qui se tenait au courant de ses faits et gestes, il me paraît vraisemblable, dis-je, qu'Arendt ai eu vent de ce cours qui était dans la ligne du cours sur Le Sophiste.

Quoi qu'il en soit, c'est à la déconstruction de la notion heideggérienne du rapport philosophie et politique qu'elle travaillait en 1954 en passant au crible de sa critique l'enseignement de la parabole de la caverne.

Philosophie et politique se trouve être précisément le titre de la dernière d'une série de conférences qu'Arendt prononça à Notre Dame University cette année-là, et dont le texte, revu par elle ultérieurement, fut édité avec soin par Jerome Kohn et publié en 1990 dans la revue de la New School : Social Research.

Le texte traite d'un double malentendu, celui de la Cité envers Socrate ; elle le prenait pour le prétendant à un savoir supérieur à celui du commun des mortels - donc pour un tyran potentiel - alors qu'il disait et répétait qu'il était le seul à savoir qu'en définitive il ne savait pas.

Le second malentendu est celui de Platon envers Socrate. C'est ce second malentendu qui concerne mon propos. De ce second malentendu est issu le gouffre (gulf) entre philosophie et politique, qui marque selon Arendt toute la tradition de la philosophie politique telle qu'elle s'inaugura "lorsque la mort de Socrate entraîna chez Platon à la fois désespoir quant à la vie de la polis et doute envers certains principes fondamentaux de l'enseignement de Socrate".

D'entrée de jeu la conférence souligne que la première conclusion que Platon retira du procès et de la condamnation de Socrate est l'opposition entre vérité et opinion (doxa) et Arendt prend soin de faire ressortir que pareille conclusion est "la plus anti-socratique qui soit".

À l'inverse, Heidegger soutenait dès ses leçons de Marbourg que l'opposition entre vérité et opinion était d'origine socratique et tenait pour acquis que Socrate, Platon et Aristote partageaient une seule et même tâche : combattre la rhétorique et la sophistique et dresser contre leur inauthenticité le rempart authentique du bios theorètikos.

Contre quoi Arendt fait valoir que loin d'être opposé à la doxa Socrate reconnaissait en celle-ci le présupposé de base de la vie politique, à savoir que le monde est commun à tous en se manifestant différemment à chacun. En d'autres termes Socrate, aux yeux d'Arendt, associait étroitement la doxa à la pluralité alors que Heidegger la reléguait dans le règne anonyme du On.

La célèbre maïeutique de Socrate aux yeux d'Arendt prouvait l'importance qu'il attachait à la doxa, car elle n'avait d'autre but que d'aider chacun à exprimer son dokei moi, "sa propre ouverture sur le monde15". C'est la raison pour laquelle "le rôle du philosophe, écrit Arendt, n'était pas pour Socrate de régenter la Cité, mais d'en être l'aiguillon, non pas de dire des vérités philosophiques mais de rendre les citoyens plus sincères" (81). Non pas de dépasser leur doxa singulière mais bien plutôt de la rendre plus aiguë.

Dans ces conditions, loin de prétendre comme Heidegger à la suite de Platon, que Socrate s'était engagé dans le combat contre la rhétorique, Arendt soutient que son Apologie est un des plus grands exemples de ce qu'était la rhétorique, "l'art de la persuasion, l'art politique par excellence, le véritable art politique16".

De même, alors que Heidegger prétendait à la suite de Platon que Socrate était un ennemi acharné des sophistes, Arendt n'hésite pas à écrire : "Si la quintessence de l'enseignement des sophistes consistait dans les duoi logoi - faire voir que toute affaire peut être débattue sous deux angles différents -, alors Socrate était le plus grand de tous les sophistes car il pensait qu'il y a ou qu'il devrait y avoir autant de logoi différents qu'il y a d'êtres humains 17".

En outre, au lieu de majorer comme le faisait Heidegger dans la perspective d'une theoria ontologique ultime, les points d'accord entre Aristote et Platon, Arendt se tourne à maintes reprises vers Aristote pour trouver dans ses écrits des échos non platonisants de Socrate, notamment concernant la modération entendue comme vertu potentielle de tout un chacun.

Enfin et surtout, au lieu de prétendre comme Heidegger que la parabole de la caverne, condensé de la doctrine de l'alètheia, démontre que seuls les philosophes sont en mesure de régenter la Cité, Arendt déconstruit cette parabole afin - je la cite - "de comprendre l'énormité de l'exigence émise par Platon que le philosophe devienne le dirigeant de la Cité 18".

Certes, comme Heidegger, Arendt considère que cette parabole, puisqu'elle concerne le bios theorètikos auquel s'adonne le philosophe, est somme toute un condensé de la biographie du philosophe. Mais à l'inverse de Heidegger, elle considère que cette biographie démontre que le philosophe au sens platonicien est le moins qualifié qui soit pour régenter les affaires humaines.

À preuve déjà le point de départ de la parabole. Elle commence par suspendre les deux facteurs de l'existence humaine qui sont politiquement les plus décisifs, à savoir l'interlocution et l'action. En effet, la seule occupation des habitants enchaînés dans la caverne est une vision immobile et silencieuse d'ombres qu'ils tiennent pour des réalités.

À preuve aussi le fait que chacune des étapes du récit concerne exclusivement des niveaux de vision dont Arendt remarque que s'ils définissent les étapes de la formation du philosophe, ils ne font que renforcer la forclusion initiale du sol même du politique. En effet, selon Arendt, chacune de ces étapes s'accompagne "d'une perte de direction et d'orientation", donc de la perte de la possibilité même non pas simplement d'atteindre une doxa, mais de s'y retrouver dans le monde commun.

Enfin ce récit, pris dans son ensemble, assigne à la philosophie un présupposé et une fin qui sont à mille lieues du monde commun où les humains dans leur pluralité prennent des initiatives et en discutent, donc à mille lieues de ce qui rend possible le politique. Le présupposé d'ensemble est que le commencement de la philosophie est un thaumadzein, un étonnement qu'Arendt caractérise dans le langage même de Heidegger sans toutefois le nommer. Cet étonnement porte non pas sur des phénomènes événementiels se prêtant à des échanges de vue et à des décisions mais sur "l'étant en totalité" eu égard à une expérience qui fait fi de toutes les apparences car elle est "l'expérience du néant19", expérience qui, par définition échappe au partage du verbe et des actes esssentiel au bios politikos. Quant à la fin de cette biographie, elle échappe, non moins que le présupposé à ce partage - car Platon lui-même dans sa septième lettre reconnaît que la vue ultime de la lumière au sortir de la caverne est quelque chose d'indicible, un étonnement muet, devant l'évanescence d'une sorte d'étincelle volante.

Prise dans son ensemble, la parabole de la caverne démontre donc que le bios theorètikos se vit entièrement au singulier par quelqu'un qui, à la différence des habitants d'un monde commun, est seul au monde et s'éprouve comme tel.

Mais la déconstruction arendtienne ne s'en tient pas là. La parabole platonicienne a pour dernier stade le retour du philosophe dans la caverne. D'où le drame. Si quelqu'un a décidé de passer sa vie à endurer le pathos de ce thaumadzein muet et néantisant - et Heidegger, selon Arendt, était de ceux-là - il ne peut lorsqu'il retourne dans la caverne où vivent les humains qu'être enclin à la tyrannie, pour la raison, dit-elle, qu'en fondant toute sa vie sur ce pathos, je la cite : "il a détruit en lui la pluralité de la condition humaine20".


(1) J. Taminiaux, La Fille de Thrace et le Penseur professionnel (1992), Paris, Payot, 2006.

(2) M. Heidegger, Gesamtausgabe (désormais GA) 16, p. 109-110.

(3) Ibid., p. 110.

(4) GA, 19, p. 7-8.

(5) Ibid., p. 8.

(6) Ibid., p. 12.

(7) Ibid., p. 12.

(8) GA, 18, p. 44.

(9) Ibid., p. 63-64.

(10) GA, 19, p. 50.

(11) Ibid., p. 135-136.

(12) H. Arendt, M. Heidegger, Briefe 1925-1975, p. 145-146.

(13) Ibid., p. 17.

(14) GA, p. 100.

(15) H. Arendt, Philosophie et politique, J. Kohn (éd.), in New School : Social Research, 1990, p. 81.

(16) Ibid., p. 74.

(17) Ibid., p. 85.

(18) Ibid., p. 75.

(19) Ibid., p. 98.

(20) Ibid.., p. 101.

Cahiers philosophiques, n°111, page 16 (10/2007)

Cahiers philosophiques - La déconstruction arendtienne des vues politiques de Heidegger