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Cahiers philosophiques

Dossier : Heidegger, politique et philosophie

Heidegger entre philosophie et histoire contemporaine (1)

Nicolas Tertulian, Professeur à l'École des hautes études en sciences sociales, Paris

L'adhésion de Heidegger au national-socialisme n'a pas été un acte instantané, surgi sous la pression d'événements ponctuels (la mise à l'écart du recteur de l'Université von Möllendorf et l'appel à Heidegger pour "sauver l'Université"), mais un processus qui s'étale dans le temps, dont les racines remontent au moins jusqu'au début des années trente. Avant d'interroger les rapports entre la spéculation ontologique du philosophe (sa pensée sur l'être) et son engagement politique, il faut regarder de plus près l'histoire événementielle, la façon dont Heidegger réagit à la situation socio-politique de son temps, afin de déceler les mobiles immédiats de son engagement.

On possède un corpus de documents (les lettres à sa femme, ou à Élisabeth Blochmann, par exemple, des témoignages de contemporains, celui de Hermann Mörchen, étudiant de Heidegger à l'époque), qui jettent des lumières, parfois inédites, sur le trajet de son adhésion.

En lisant les lettres à sa femme, on apprend par exemple que dès l'automne 1930 Heidegger était un lecteur du Völkischer Beobachter, organe du parti nazi, qu'il éprouvait de la satisfaction devant les impasses de l'accusation dans le fameux procès de Leipzig (où trois officiers aux sympathies nazies étaient jugés pour propagande national-socialiste dans l'armée) et qu'il enregistrait avec intérêt les mises en garde du parti nazi adressées au président Hindenburg au sujet de son appui au chancelier Brüning et au parti catholique du centre (le Zentrum).

Selon le témoignage de Hermann Mörchen, qui a rendu visite à son professeur pendant les fêtes de Noël à la fin de l'année 1931, Heidegger lui a fait part de sa conviction que le national-socialisme était le seul mouvement capable de s'opposer de manière efficace au danger communiste ; ni l'"idéalisme démocratique", ni "la probité de Brüning", ne méritaient d'être pris en compte au point où les choses en étaient arrivées. Il ne fallait même pas reculer devant la "méthode Boxheimer" (il faut rappeler que les "dossiers Boxheimer" contenaient les documents trouvés sur un certain Dr. Best, devenu plus tard un haut fonctionnaire nazi, et qui attestaient l'organisation d'un complot national-socialiste en Hesse, avec la liste des hommes politiques à abattre après la prise du pouvoir).

La hantise du communisme a certainement été un ressort central de l'adhésion de Heidegger au national-socialisme. Une lettre envoyée pendant l'été 1932 à sa femme fait état des publications mensuelles de Trotsky, qui donnait son point de vue et ses commentaires sur la situation allemande. Heidegger parlait de ses discussions avec Alfred Baeumler, celui qui devait devenir une des figures de proue de l'establishment nazi, au sujet de la montée en puissance du danger communiste. Il se sentait pleinement engagé dans le combat contre le communisme. Une lettre envoyée le 7 mars 1933 à Maria Scheler, la veuve de Max Scheler, cautionnait sans réserves le plaidoyer de Hitler en faveur de la terreur, moyen légitime, aux yeux de Heidegger, vu les "actions affreuses" des communistes. Cette lettre contient aussi un éloge appuyé de la figure de Horst Wessel, personnage canonisé par les nazis, éloge qui rappelle celui de Albert Leo Schlageter, autre personnage glorifié par les nazis, que Heidegger va célébrer deux mois plus tard. Dans la lettre envoyée après la Seconde Guerre mondiale à Herbert Marcuse, datée du 20 janvier 1948, Heidegger définissait ainsi les raisons de son engagement politique : "À propos de 1933 : j'attendais du national-socialisme un renouveau spirituel de la vie tout entière, une réconciliation des antagonismes sociaux et un sauvetage de l'existence occidentale des périls du communisme."

Mais Heidegger nourrissait aussi une forte animosité contre le catholicisme et contre le mouvement idéologique et politique qui le représentait, le Zentrum. Il accusait ce dernier d'avoir encouragé le "libéralisme", une autre grande cible de sa polémique, car il incarnait le règne du nivellement et de la médiocrité. "Le communisme, entre autres, est peut-être horrible, mais c'est une chose claire - écrivait-il en juin 1932 à Élisabeth Blochmann - alors que le jésuitisme est - pardonnez-moi - diabolique." Dans la même lettre il désigne Rome (le Vatican) et Moscou (le Kremlin) comme les deux puissances idéologiques et politiques contre lesquelles il appelait de ses voeux l'hellénisation de l'esprit allemand, préconisée par Nietzsche, donc ce qu'il appellerait un peu plus tard, dans une lettre adressée à sa femme le 19 mars 1933, "la métaphysique de l'existence allemande". Il trouvait que son ami Jaspers était, dans sa pensée, encore trop tributaire d'un esprit "humanitaire" (zu "menschheitlich") et encore trop marqué par une certaine spiritualité "heidelbergienne" pour comprendre pleinement la portée de la révolution en cours.

Le désaveu du libéralisme traverse les écrits de Heidegger des années trente. Ses critiques visaient aussi bien l'ordre socio-politique bâti selon les principes libéraux et démocratiques (la société comme un agrégat d'individus autonomes), que ses fondements doctrinaux. Il n'a jamais caché sa vive hostilité contre la République de Weimar, avec son fractionnement de la vie sociale dans une multiplicité de partis politiques. Le cogito cartésien et le moi transcendantal kantien étaient à ses yeux les cautions philosophiques de la société libérale et démocratique moderne. Le néokantisme est qualifié - dans le rapport envoyé en juin 1933 au sujet du philosophe néokantien Richard Hönigswald - de pensée taillée sur mesure pour le libéralisme. L'organisation du Congrès Descartes à Paris en 1937, pour fêter les 300 ans de la parution du Discours de la méthode, est définie par Heidegger comme "une promotion de la conception dominante du savoir libéral-démocratique", qui appelait à ses yeux de la part de la délégation allemande une réponse authentiquement allemande. "Sur ce sujet, ce ne sont pas les souhaits de la direction française du congrès qui m'importent - écrivait-il dans sa lettre au Recteur Metz -, mais la volonté originaire (der ursprüngliche Wille) des autorités allemandes de me voir figurer ou non dans la délégation allemande."

Sur la démocratie, les vues de Heidegger étaient dénuées d'ambiguïté : "L'Europe veut toujours se cramponner à la démocratie et ne veut pas apprendre à voir que cette dernière serait sa mort historique - disait-il en 1937 dans son cours sur Nietzsche -. Car la démocratie n'est, comme Nietzsche le dit clairement, rien d'autre qu'une variété du nihilisme, c'est-à-dire de la dévaluation des valeurs les plus hautes..."

La critique socio-politique (Heidegger tourne en dérision les sociétés fondées sur le bien commun - der Gemeinwohl - et sur le "morne nivellement" - die öde Gleichmacherei -) est associée à une critique philosophique, où il met en jeu les principes de sa propre pensée. Le cogito cartésien ou le moi transcendantal kantien sont des philosophies de la "conscience", qui fondent "l'assurance de soi" du sujet, cette dernière étant, selon Heidegger, "l'essence la plus intime du "libéralisme"". Il leur reproche notamment de détourner le regard de l'enracinement du sujet dans son sol historique (dans la "communauté du peuple" et dans son "destin", dans son rapport sur Hönigswald il parlait du "sang et du sol", du Blut und Boden). Le néokantisme est accusé de sacrifier au phantasme d'une "raison logique universelle", l'exemple même d'une pensée désincarnée, d'une "conscience qui flotte en air" (ein freischwebendes Bewusstsein).

Les coups de boutoir de Heidegger contre les pensées ennemies - le communisme est accusé d'être l'achèvement du règne de la Machenschaft, de la manipulation des choses, le christianisme de sacrifier à l'idée de causalité, en parlant de Dieu comme de la cause première du monde, le libéralisme d'être le porteur d'une pensée déracinée, qui fait obstruction à l'appréhension de l'historicité du Dasein - ces coups de boutoir sont destinés à justifier son engagement en faveur de la révolution national-socialiste, révolution anticommuniste, antichrétienne et antilibérale par excellence. Sa pensée de l'Être lui fournit l'échafaudage conceptuel pour fonder la transformation historique radicale de l'existence humaine (der geschichtliche Wesenswandel vom Dasein) qu'il préconise et dont dans les années trente le mouvement national-socialiste lui apparaît comme le vecteur.

Il existe un texte où Heidegger dévoile lui-même la connexion entre son engagement pour la révolution national-socialiste, la mutation introduite par sa pensée sur le Dasein et l'appréhension radicalement nouvelle de l'Être préconisée par sa philosophie. Il s'agit d'une lettre envoyée à Élisabeth Blochmann le 30 mars 1933 (quelques jours après que Hitler a été investi des pleins pouvoirs par le fameux Ermächtigungsgesetz), où Heidegger parle de la "puissance inhabituelle de recueillement" (die ungewöhnliche sammelnde Kraft) qu'éveille en lui la révolution national-socialiste, justement parce que beaucoup de choses restent obscures et non maîtrisées. Il concrétise ainsi son état d'esprit : "Cela accroît la volonté et la certitude d'oeuvrer au service d'une grande tâche et de participer à la construction d'un monde fondé sur le peuple." Et c'est dans ce contexte, à propos de sa participation à la construction du nouveau monde, qu'il se félicite d'avoir rejeté depuis longtemps l'ancien monde des "valeurs" et de la "culture" (il parle du caractère "fantomatique" d'une simple "culture" et qualifie d'irréelles les prétendues "valeurs") et d'avoir trouvé dans le Dasein (dans la conception de l'existence comme Être-là) le "terrain neuf" (den neuen Boden). Il est frappant que le Dasein apparaisse ici comme un concept de combat, comme le levier pour l'agencement du nouveau monde. Déjà dans son cours de 1929-1930, "Les concepts fondamentaux de la métaphysique", Heidegger disait : "Nous avons oublié le fait que le Dasein n'est rien qu'on promène pour ainsi dire en voiture, mais bien quelque chose qu'il faut que l'homme assume pleinement." L'assomption du Dasein frappe de désuétude et d'obsolescence l'ancienne métaphysique de la subjectivité et fonde une ouverture authentique à l'Être. Heidegger conclut ainsi son raisonnement : "Nous ne le trouverons (le Dasein, l'Être-là) et, en même temps (que lui) la vocation des Allemands dans l'histoire de l'Occident que si nous nous exposons à l'Être même d'une nouvelle façon et avec un mode nouveau d'appropriation."

Heidegger fait donc converger les motifs fondamentaux de sa pensée (l'ontologie du Dasein, l'ouverture à l'Être) avec les objectifs de la révolution national-socialiste. Il précise dans la même lettre que le combat contre le "marxisme" et contre le parti catholique du Zentrum risque de s'enferrer dans une impasse, si on n'entame pas un combat spirituel contre leurs fondements doctrinaux, contre "le péché contre l'esprit qui est le fait du monde communiste" et contre "l'esprit moribond du christianisme". La révolution, à ses yeux, ne peut pas être purement politique (ce serait rester à la surface des choses), mais elle doit être surtout spirituelle : sa pensée se veut l'expression de cette "mission cachée" (verborgener Auftrag) du peuple allemand.

Une fois destituées l'ancienne métaphysique de la subjectivité, ainsi que sa dernière excroissance (le règne de la manipulation, de la Machenschaft) sont remises en cause, par voie de conséquence, les formes sociétales qui en découlent : les sociétés libérales-démocratiques, au premier chef, mais, plus globalement, l'"américanisme", aussi bien que le "bolchevisme", dernier avatar du règne de la Machenschaft.

La surprise offerte par la publication des cours de Heidegger des années trente et quarante, c'est l'abondance de ses réflexions sur l'histoire contemporaine, sur le communisme et la structure de la société soviétique, sur l'américanisme et sur le système politique anglais, sur certains aspects de la politique de Mussolini et du fascisme italien, sur les raisons de la victoire de l'Allemagne sur la France dans la Seconde Guerre mondiale, etc.

La grille de lecture de ces réalités socio-historiques est toujours sa pensée de l'Être, ayant comme axe de référence la différence ontologique entre l'Être et l'étant : c'est ainsi que les formes de société qu'il abhorre (la société américaine aussi bien que la société soviétique) sont désignées comme des formes extrêmes de la Seinsverlassenheit, de l'abandon de l'Être.

Dans ses écrits sur Ernst Jünger (ceux qu'il a rédigés dans les années 1939-1940) ou dans ses lettres envoyées fin 1939 aux combattants du front (et où il est question également de Jünger), Heidegger esquisse les linéaments d'un ethos qui découlerait de sa pensée de l'Être. Il prend ses distances par rapport à Jünger, qu'il juge totalement assujetti à Nietzsche et à sa "volonté de puissance" : or, cette dernière, est aux yeux de Heidegger une expression extrême de la métaphysique de la subjectivité.

L'ethos heideggérien exige l'émancipation des acteurs de l'histoire de l'hégémonie de l'étant (il observe que cette domination hégémonique commence à chanceler) et l'instauration de la "confiance dans l'Être" (Zuversicht zum Seyn). Parlant de la compétition entre les "empires" démocratiques (l'Angleterre, l'Amérique) et la "dictature impériale" de l'Allemagne, il exprime par un acte de foi (das ist unser Glaube) sa confiance dans "la puissance essentielle cachée et non encore purifiée" par laquelle les Allemands parviendront à vaincre l'esprit de l'âge moderne et à instaurer le rapport à l'Être qu'il appelle de ses voeux (cf. GA, vol. 90, p. 222). La profonde hostilité contre l'Angleterre et contre son ordre politique est visible dans l'isomorphisme qu'il établit, dans un texte rédigé en 1939-1940, entre l'État anglais et l'État soviétique (cf. GA, vol. 69, p. 208-209). Le moralisme anglo-saxon, avec sa coloration bourgeoise-chrétienne, lui apparaît tout à fait similaire à l'idéologie moralisante affichée par l'État soviétique. Le syntagme ""bolchevisme" anglais", forgé à cette occasion, en dit long sur sa solidarité avec le combat allemand contre l'ordre britannique. "La forme bourgeoise-chrétienne du "bolchevisme" anglais est la plus dangereuse." Heidegger précise par ailleurs que sans l'"anéantissement" (Vernichtung) de celui-ci on n'arrivera pas à mettre fin à l'esprit de l'âge moderne. En 1942, dans son cours sur Hölderlin, il définit l'entrée en guerre des États-Unis comme une agression contre l'Europe, donc contre le coeur de l'Occident. L'esprit américain incarne à ses yeux "l'absence de l'histoire" (die Geschichtslosigkeit), il est privé de l'ancrage dans le "Commencement" (il est das Anfangslose). Sa vocation est l'"autodestruction". L'Allemagne attend tranquillement son "heure décisive" (sa Sternstunde) (cf. GA, vol. 53, p. 68). L'enchevêtrement entre la pensée de l'Être et la mission privilégiée des Allemands est indiquée clairement. Une année plus tard, lorsque l'Allemagne approchait de la catastrophe, Heidegger réitérait sa conviction selon laquelle l'Allemagne était investie de la mission de sauver l'Occident : "La planète est en flammes. L'Être de l'homme est disjoint. C'est seulement des Allemands que peut venir la méditation sur l'histoire universelle (die weltgeschichtliche Besinnung), pourvu qu'ils trouvent "la spécificité allemande" (das Deutsche) et la conservent" (cf. GA, vol. 55, p. 123).

La solidarité profonde avec la cause allemande pendant la Seconde Guerre mondiale est illustrée par le surinvestissement du combat allemand par la pensée de l'Être. Dans un de ses textes sur Jünger, cité plus haut (rédigé en 1939-1940), les démocraties occidentales sont montrées comme des forces qui luttent pour le sauvetage du passé (um die Rettung des Bisherigen), tandis que le combat allemand est porteur de la puissance du futur (cf. GA, vol. 90, p. 221). Heidegger réfutait les slogans courants, l'interprétation "superficielle" selon laquelle le combat allemand serait celui du "socialisme allemand" contre la "ploutocratie" occidentale, comme il refusait d'accepter la réduction de la guerre allemande à un combat pour l'"espace vital". Son souhait était que la lutte pour la puissance soit dépassée en vue de la fondation d'une "nouvelle vérité de l'Être", dont les Allemands seraient les porteurs ; les lettres adressées à sa femme le 26 novembre 1939 et le 18 mai 1940, cette dernière commentant les victoires de l'armée allemande contre la France et l'Angleterre - elle commence par les mots : "L'orage qui s'abat maintenant sur l'ennemi est terrible" - sont particulièrement significatives dans ce sens. Hugo Ott fait référence dans sa biographie à une lettre envoyée par Heidegger vers la fin de la campagne en Russie à un de ses étudiants, Karl Ulmer, qui luttait sur le front de l'Est, dans laquelle le philosophe écrivait que la seule existence digne d'un Allemand était alors d'être au front (cf. la page 165 de l'édition française du livre de Ott). Plus tard, après la guerre, dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger idéalisait le combat de la jeunesse allemande, en écrivant qu'"aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hölderlin ont-ils pensé et vécu en face de la mort autre chose que ce que la publicité a prétendu être l'opinion allemande". Malheureusement il oubliait de rappeler que ce combat s'est accompagné des pires crimes et atrocités à l'égard des peuples qui ont été les victimes de l'agression allemande.

La conclusion qui s'impose est que le pangermanisme était chez Heidegger en étroite connexion avec sa pensée de l'Être, que son appui au mouvement national-socialiste était conditionné par le projet de fonder philosophiquement ce mouvement sur cette pensée : la "fin de l'âge moderne" (das Ende der Neuzeit), qu'il appelait de ses voeux, ne pouvait s'accomplir qu'à partir d'une autre appréhension de l'Être. Ses vues sur l'histoire et la politique contemporaines ne se laissent pas comprendre en dehors de cette visée fondamentale.

Sources bibliographiques

    Les citations extraites de l'édition complète des oeuvres de Heidegger sont indiquées dans le texte entre parenthèses avec le numéro de volume de la Gesamtausgabe (GA) suivi du numéro de page. Je donne ci-dessous le détail des volumes employés.

    Martin Heidegger, Gesamtausgabe :

  • vol. 16, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976) (le rapport sur Hönigswald, p. 132-133, la lettre au sujet du Congrès Descartes, p. 345-346) ;
  • vol. 29-30, Grundbegriffe der Metaphysik, Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, trad. française : Les Concepts fondamentaux de la métaphysique Monde-Finitude-Solitude, Paris, Gallimard, 1992 ;
  • vol. 53, Hölderlins Hymne "Der Ister " ;
  • vol. 55, Heraklit ;
  • vol. 65, Beiträge zur Philosophie (le passage sur "l'assurance de soi" comme "l'essence la plus intime du "libéralisme"" à la page 53) ;
  • vol. 69, Entwürfe zu Koinon, Zur Geschichte des Seyns ;
  • vol. 90, Zu Ernst Jünger.
  • Autres ouvrages sur le thème 

  • Mein liebes Seelchen ! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfriede 1915-1970, herausgegeben, ausgewählt und kommentiert von Gertrud Heidegger, München, Deutsche Verlagsanstalt, 2005.
  • Otto Pöggeler, Praktische Philosophie als Antwort an Heidegger in Martin Heidegger und das "Dritte Reich", herausgegeben von Bernd Martin, 1989, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (le récit du témoignage de Hermann Mörchen à la page 84).
  • Hugo Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, Paris, Payot, 1990 (la lettre de Heidegger à Marcuse est citée à la page 144).
  • Iain D. Thomson, Heidegger on Ontotheology, Cambridge University Press, 2007 (la lettre de Heidegger à Maria Scheler est citée à la page 65).
  • Martin Heidegger, Correspondance avec Élisabeth Blochmann 1918-1969, dans le volume Martin Heidegger Correspondance avec Karl Jaspers, Paris, Gallimard, 1997.
  • Nicolas Tertulian, Histoire de l'Être et révolution politique, in Les Temps modernes, février 1990, n° 523.
  • Emmanuel Faye, Heidegger l'introduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Albin Michel, 2005.
  • Ouvrage collectif, Heidegger à plus forte raison, Paris, Fayard, 2007.

(1) Ce texte représente le support pour une intervention orale prononcée lors d'une table ronde dans le cadre d'un colloque organisé par le Centre Communautaire de Paris fin novembre 2006 sur le thème "Heidegger, négationnisme, antisémitisme ?".

Cahiers philosophiques, n°111, page 9 (10/2007)

Cahiers philosophiques - Heidegger entre philosophie et histoire contemporaine (1)