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Cahiers philosophiques

Éditorial

Éditorial du numéro 111 ("Heidegger, politique et philosophie")

Pour l'ensemble du comité de rédaction, Nathalie Chouchan.

Il est des sujets plus polémiques que d'autres. Heidegger en est un. Heidegger, c'est-à-dire l'homme et l'oeuvre. Le texte-de-Heidegger, comme l'écrit très justement Jacques Derrida, cela s'entend "faits et gestes compris".

La liberté de ton en Allemagne - ainsi qu'en témoigne le débat public diffusé récemment par la SWR2 dont nous publions la traduction - contraste avec la chape de plomb qui empêche qu'un dialogue philosophique aussi fécond puisse avoir lieu en France. Que les points de vue soient inconciliables ne devrait pourtant pas empêcher l'échange rationnel : il est toujours possible de s'accorder sur des désaccords, d'identifier avec précision les divergences ; peut-être même est-il essentiel de le faire, sauf à considérer que la philosophie n'a aucunement à être un dialogue. Que trois universitaires reconnus dont l'un est coéditeur du Heidegger Jahrbuch puissent confronter leurs points de vue et ce, à l'occasion de la parution du livre d'Emmanuel Faye1, ouvrage dont les trois interlocuteurs critiquent vivement certaines thèses tout en s'accordant à reconnaître qu'il faut les "prendre au sérieux", que la question des rapports entre l'engagement national-socialiste de Heidegger et sa philosophie puisse être à nouveau instruite, de manière plurielle, sans doute contradictoire, mais en commun, voilà bien ce qui semble impossible en France aujourd'hui. Est-ce lié, comme le souligne un des protagonistes de ce débat, à une certaine réception française de Heidegger après-guerre, autour de Jean Beaufret, réception dont les effets continuent de se faire sentir aujourd'hui ? On peut le penser. La philosophie de Heidegger est pourtant solide. Il n'y a pas à craindre qu'elle soit affaiblie par des questions, si dérangeantes soient-elles. Pas plus qu'il n'y a à tenir Heidegger pour un maître au-dessus de toute interrogation. Dans ce débat radiodiffusé, Rainer Marten, ancien élève de Heidegger et professeur émérite à l'université de Fribourg, évoque "l'égarement intellectuel et spirituel" de celui-ci, "égarement tel que je ne peux en imaginer de plus grand" dit-il ; et affirme en même temps que l'importance de cette philosophie "ne doit pas faire débat" et qu'Heidegger est, à ses yeux, "le plus grand philosophe du XXe siècle", le cours du semestre d'été de 1928 représentant aujourd'hui encore "un défi spirituel de la plus grande espèce..."

L'objet de ce numéro n'est pas de discuter la thèse du livre d'Emmanuel Faye, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie même si les différents auteurs l'ont, chacun à leur manière, rencontrée et critiquée. Il ne s'est pas agi davantage de discuter les positions présentées pour "défendre" Heidegger dans l'ouvrage collectif Heidegger à plus forte raison2.

Nous avons simplement souhaité, patiemment, rigoureusement et sans dévotion, examiner à nouveaux frais l'importante question de la place et du statut de la politique dans la philosophie de Heidegger. Cette question implique de tenir compte de ses choix et responsabilités politiques avant, pendant et après la période nazie, elle les éclaire aussi, mais elle ne s'y réduit pas.

Le sujet n'est pas neuf. Dans les années passées, d'importantes contributions d'historiens et de philosophes ont permis d'établir précisément certains éléments factuels - l'engagement durable de Heidegger auprès des nazis - et d'en proposer plusieurs interprétations. Le sujet n'est pas neuf mais il est suffisamment complexe et les enjeux suffisamment importants pour que l'on y revienne. Ils dépassent de très loin l'engagement d'un homme. En un sens, ce qui est en jeu, c'est à la fois la question démocratique - l'évaluation des institutions et des pratiques qui s'en réclament - et la compréhension de notre époque, de la définition de l'Europe et de son actuelle "construction" au jugement porté sur la production industrielle, le développement virtuellement illimité de la consommation et les atteintes à la biosphère.

Quelle(s) place(s) la philosophie de Heidegger réserve-t-elle à la politique et quelles sont les conséquences de ses "vues politiques"? Tel est le fil conducteur de ce numéro.

Les approches et les points de vue des auteurs ici rassemblés sont très différents. Nicolas Tertulian nous rappelle qu'avant d'interroger les rapports entre la spéculation ontologique du philosophe et son engagement politique, il faut s'intéresser à la manière dont Heidegger réagit à la situation socio-politique de son temps : la hantise du communisme en même temps que le rejet d'un ordre politique fondé sur des principes libéraux et démocratiques jouent un rôle majeur dans ses prises de position. Mais Jacques Taminiaux, travaillant sur la relecture par Heidegger de la figure platonicienne du philosophe-roi, Jean-Luc Nancy analysant avec Frédéric Postel ses évaluations concernant la crise de l'Europe, rencontrent aussi le motif central du rejet de la démocratie, cette fois sur le terrain théorique.

Il semble qu'à travers la diversité des questionnements et des perspectives se dégage, à la lecture des différents textes présents dans ce numéro, un espace commun d'interprétation : la seule politique qui vaille aux yeux de Heidegger serait une très haute politique, politique réservée aux penseurs, politique à la hauteur du sens de l'être ; ce qui se traduit dans un premier temps par l'affirmation d'une éminence de la politique - interpellation devant conduire jusqu'à l'engagement effectif et la mise en jeu personnelle de la responsabilité - puis dans un second temps, par un désaveu et un rejet de la politique au profit d'une pensée poétique. Cette bascule - très - apparente n'empêche pas, s'explique peut-être même par, le maintien d'un même motif, d'une même compréhension de la politique : la délimitation dédaigneuse de ce qui n'est que bavardage, le rejet de la pluralité des opinions et en conséquence, le mépris de ce qui fait l'effectivité de la politique réelle, de la politique démocratique au quotidien.

Pendant le semestre d'hiver 1931-1932, Heidegger médite l'allégorie platonicienne de la caverne et commente dans ces termes le retour que doit y opérer le philosophe : "Eu égard à l'État [...] et à la question de sa possibilité interne, ce qui selon Platon vaut comme principe suprême est ceci : les authentiques gardiens de l'être ensemble des hommes dans l'unité de la polis doivent être des hommes qui sont philosophes [...] Non pas que des professeurs de philosophie doivent devenir chancelier du Reich, mais parce que les philosophes doivent devenir phylakes, gardiens. La domination (Herrschaft) de l'État et l'ordonnance de cette domination doivent être régies par des hommes philosophant qui, à partir du savoir le plus profond et le plus vaste, et porté par une libre interrogation, fixent la mesure et la règle, et ouvrent les voies de la décision..." Jacques Taminiaux montre comment Hannah Arendt "déconstruit" les vues politiques de Heidegger en commentant à son tour et dans une tout autre direction cette parabole platonicienne, qui suspend dès le départ les deux facteurs de l'existence humaine politiquement les plus décisifs, à savoir l'interlocution et l'action puisque la seule occupation des habitants enchaînés dans la caverne est une vision immobile et silencieuse d'ombres qu'ils prennent pour des réalités.

Comment cette réappropriation contemporaine du bios theoretikos, de la vie contemplative n'interfèrerait-elle pas avec l'engagement politique du philosophe Heidegger ? La theoria, contemplation de l'être de ce qui est et accomplissement de l'existence, correspond à la fois au sommet de la praxis et au plus haut savoir-faire ajusté à une mise-en-oeuvre, à une poïesis de la vérité entendue au sens grec de l'alèthéia, du dévoilement. Le passage de la vie contemplative à une prise de responsabilité effective comme recteur de l'université ne serait-il - ainsi que l'écrit Catherine Colliot-Thélène - que la manifestation de la naïveté politique du philosophe ? "Entre le sens de l'être et l'acceptation d'une responsabilité administrative dans l'université à un moment où celle-ci était épurée de ses éléments non aryens et assujettie aux fins de propagande d'un régime politique infâme, la béance me paraît si profonde qu'il fallait toute la naïveté politique de Heidegger pour y voir un rapport." La naïveté, corrélative d'une ignorance délibérée du quotidien ? La politique, l'histoire ne peuvent être vues que de très haut (trop haut ?) et de très loin (trop loin ?) par le penseur qui prendrait sinon le risque de l'inauthentique.

Le discrédit de l'action et de l'engagement politiques opéré par Heidegger après la guerre et son interprétation de l'essence de la technique participent de cette même hauteur de vue, la seule qui ne succombe pas à l'oubli de l'être. La pensée qui s'impose alors est qu'il existe un seul foyer pour les malheurs du monde qui sont autant de symptômes d'un "même" mal, que la véritable compréhension du XXe siècle et de ses tragédies doit s'unifier dans la perspective d'une nouvelle histoire de l'être. "Les "guerres mondiales" et leur aspect totalitaire sont la conséquence de l'abandon loin de l'être" lit-on dans Dépassement de la métaphysique. "Le communisme, le fascisme ou la démocratie mondiale" doivent se comprendre dans un même mouvement, celui de "la domination universelle de la volonté de puissance dans le champ de l'histoire devenue planétaire." N'est-ce pas alors, ainsi que le suggère Frank Burbage, la part de l'engagement résolu, de la délibération et de la décision explicitement politiques qui se trouve de cette manière, systématiquement diminuée et relativisée et par voie de conséquence, la responsabilité atténuée au moment même où le penseur veut la reconduire à ses origines ? Car, pour reprendre les termes de Frédéric Postel, "ce qui arrive, s'il nous arrive et n'arrive pas sans nous, n'arrive pas non plus simplement par nous [...] Si responsabilité il y a, elle n'est pas au premier chef humaine, ni collectivement, ni individuellement. C'est à l'être qu'il nous faut en vérité regarder, c'est-à-dire à l'histoire de l'être (puisque être et histoire de l'être c'est tout un), et répondre à l'être et de l'être historialement, parce que lui seul importe, lui seul donne sens à ce qui est tant il est vrai que ce qui est est historialement envoyé". Les violences diverses - la destruction de masse en temps de guerre aussi bien que la généralisation de la production et de la consommation planétaires - sont ramenées à l'unité d'un même horizon de sens. Le penseur, se rapportant à l'histoire, compte en siècles sinon en millénaires et regarde à l'essentiel : c'est l'unité et non la variété qui est signifiante.

Au gré des différents textes se trouve aussi posé le problème de l'antisémitisme de Heidegger, de la manière qui lui est propre d'affronter ou d'éluder la question juive et qui touche aussi bien à la définition d'un peuple, d'une communauté qu'à la délimitation de l'Europe - une Europe grecque, non cosmopolite, échappant à une mauvaise universalité ? - ou à la persistance dans les travaux du philosophe - selon les termes de Rainer Marten - d'un "fil théologique" plutôt que d'un "fil brun".

Espace commun d'interprétations, avons-nous dit et par conséquent absence d'univocité de lecture. Il n'est aucune oeuvre philosophique ou de pensée qui soit d'un seul tenant. La philosophie de Heidegger nous questionne. Éluder ce questionnement au nom d'une condamnation en bloc serait une manière "de ne pas affronter le fond de l'affaire" (formulation empruntée à Jean-Luc Nancy). Ce qui n'exclut nullement de profondes divergences philosophiques.


(1) Emmanuel Faye, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Albin Michel, 2005. Réédition 2007.

(2) Heidegger à plus forte raison, Paris, Fayard, 2007.

Cahiers philosophiques, n°111, page 5 (10/2007)

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