Le réseau Canopé Le portail educ-revues
 
Cahiers philosophiques

Dossier : la voix

D'une voix inarticulée

Nathalie Chouchan, Professeur de philosophie au lycée Fénelon, Paris

Pour Derrida, lecteur de Husserl, toute l'histoire de la métaphysique a privilégié la voix, la phonè comme présence du logos. Le logocentrisme de la métaphysique est un phonocentrisme. Pourtant, si le logos est pensé dans la dépendance de la phonè ne faut-il pas reconnaître que, dans le même temps, la phonè est pensée dans la dépendance du logos ? La voix reconnue, entendue est la voix porteuse d'un discours ; cette reconnaissance repose sur une séparation entre une voix articulée et une voix inarticulée, sur le renvoi de l'inarticulé à l'inaudible. Nous nous proposons de réfléchir à l'irréductibilité de la phonè au logos, non pour considérer la voix inarticulée comme porteuse d'une ineffable vérité, mais pour prêter l'oreille à ce qu'une voix transmet sans dire.

"Le concept occidental de langage, et ce par-delà l'opposition étroite et problématique de la parole et de la langue, est lié en général à la production phonématique ou glossématique, à la langue, à la voix, à l'ouïe, au son et au souffle, à la parole." Tel est le point de départ de Jacques Derrida dans De la grammatologie1. "Le privilège de la phonè ne dépend pas d'un choix qu'on aurait pu éviter." Toutes les déterminations métaphysiques de la vérité et même celle à laquelle nous rappelle Heidegger, précise Derrida, sont plus ou moins immédiatement inséparables d'une raison pensée dans la dépendance du logos. Dans ce logos, le lien originaire et essentiel à la phonè n'a jamais été rompu. "On pressent que le phonocentrisme se confond avec la détermination historiale du sens de l'être en général comme présence."

À partir de ce constat Derrida, on le sait, entend critiquer une métaphysique de la présence qu'il se propose de mettre au jour et de subvertir, présence dont le privilège accordé à la voix est la manifestation exemplaire. C'est à Aristote que se réfère en premier lieu Derrida pour faire ressortir la place de l'écriture, son renvoi au statut de simple "supplément" : "Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l'âme et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix. De même que l'écriture n'est pas la même pour tous les hommes, les mots parlés ne sont pas non plus les mêmes, alors que les états de l'âme dont ces expressions sont immédiatement les signes sont identiques chez tous comme sont identiques aussi les choses dont ces états sont les images2." Trois niveaux de signification sont distingués : un rapport de signification naturelle entre l'être et l'âme, puis le langage parlé, qui, même s'il est conventionnel, se rapporte à un ordre de signification naturel et universel - les mots sont les symboles des états de l'âme -. Il diffère en cela du langage écrit qui lie entre elles des significations conventionnelles et non naturelles. "Au regard de ce qui unirait indissolublement la voix à l'âme ou à la pensée du sens signifié, voire à la chose même, tout signifiant et d'abord le signifiant écrit serait dérivé", simplement technique et représentatif. Se trouve ainsi affirmée la "proximité absolue de la voix et de l'être, de la voix et du sens de l'être, de la voix et de l'idéalité du sens3".

Logocentrisme et phonocentrisme

Dans l'histoire de la métaphysique telle qu'elle est ressaisie par Derrida, est-ce vraiment la phonè, la voix qui est privilégiée ? Si le logos est pensé dans la dépendance de la phonè, ne faut-il pas reconnaître en même temps que la phonè est pensée dans la dépendance du logos ;? Que la seule voix audible est celle qui est signifiante, porteuse d'un logos, et que la voix se trouve ainsi non pas réduite au silence mais assignée au rôle de simple véhicule ou simple support sonore, scindée en quelque sorte entre une voix physique qui ne compte pas et une voix "logique" qui retient toute l'attention. Dans toutes les analyses qu'il mène, Derrida utilise indifféremment les termes "logocentrisme" et "phonocentrisme" et pose même que tout logocentrisme est un phonocentrisme4. La voix se trouve identifiée, en même temps que réduite, à la parole articulée. La phonè ainsi comprise, c'est la présence même du logos5.

Dans le commentaire qu'il propose des thèses de Husserl, Derrida explicite cette scission de la voix : d'un côté une substance sonore ou voix physique, encore nommée "le corps de la voix". Ce n'est pas à cette voix que l'on peut reconnaître une affinité d'origine avec le logos mais à la "la voix phénoménologique, à la voix dans sa chair transcendantale, au souffle, à l'animation intentionnelle qui transforme le corps du mot en chair, qui fait du Körper un Leib... 6". Si le privilège de la phonè est impliqué par toute l'histoire de la métaphysique, Husserl radicalise cette position en affirmant un lien d'essence entre le logos et la phonè. Le privilège de la présence comme conscience ne peut s'établir que par l'excellence de la voix7. La voix phénoménologique serait cette chair spirituelle qui continue de parler et d'être présente à soi - de s'entendre - en l'absence du monde. La voix s'entend elle-même nécessairement et il y a de ce fait une étroite complicité entre la voix et l'idéalité. "Dans la mesure où l'idéalité de l'objet semble dépendre de la voix et devenir ainsi absolument disponible en elle, le système qui lie la phénoménalité à la possibilité du Zeigen fonctionne mieux que jamais dans la voix. Le phonème se donne comme l'idéalité maîtrisée du phénomène8." Cette voix est une "voix qui garde le silence9", elle est une voix intérieure. Il y a, remarque Derrida, un étrange "privilège" du son et plus encore de la voix, dans le dispositif du "s'entendre-parler" où le sujet s'affecte lui-même et se rapporte à soi dans l'élément de l'idéalité10.

Notre objet n'est pas ici de porter un regard critique sur l'interprétation générale de la phénoménologie husserlienne mais plutôt de remarquer, avec Derrida, que le privilège affirmé de la voix laisse de côté "le corps de la voix" ; et en outre, que l'identification par Derrida du "logocentrisme" à un "phonocentrisme" reproduit la même séparation qui néglige la "voix physique". Le statut accordé à la voix est manifeste dans la lecture qui est proposée de la philosophie de Heidegger. Derrida critique la présence maintenue du logocentrisme dans l'oeuvre de Heidegger et qui retient cette pensée dans "l'époque de l'onto-théologie, dans cette philosophie de la présence, c'est-à-dire dans la philosophie11". "La pensée heideggerienne n'ébranlerait pas, réinstallerait au contraire l'instance du logos et de la vérité de l'être comme "primum signatum" [...] Le logos de l'être, "la Pensée obéissant à la Voix de l'être" est la première et la dernière ressource du signe, de la différence entre le signans et le signatum [...] Ce n'est pas un hasard si la pensée de l'être, comme pensée de ce signifié transcendantal, se manifeste par excellence dans la voix c'est-à-dire dans une langue de mots. La voix s'entend - c'est sans doute ce qu'on appelle la conscience - au plus proche de soi comme l'effacement absolu du signifiant... 12"

Derrida considère pourtant qu'il y a une "ambiguïté" de la situation heideggerienne au regard de la métaphysique de la présence et du logocentrisme parce qu'il y a une rupture entre le sens originaire de l'être et le mot, entre la voix de l'être et la phonè, entre l'appel de l'être et le son articulé. Le sens de l'être n'est pas le mot "être" ni le concept d'être. Si Heidegger échappe à la métaphysique de la présence c'est parce que "la voix de l'être est silencieuse, muette, insonore, sans mot... a-phone13". On ne saurait mieux dire : cette voix est a-phone tout comme la voix de la conscience. Même si Heidegger se dégage d'une certaine interprétation du logos - ce que Derrida porte à son crédit - il reconduit le caractère non physique de la voix, celle-ci n'a pas de consistance propre - ce que Derrida ne souligne pas.

C'est un "motif intuitionniste14" qui régit la lecture d'Aristote par Heidegger et détermine l'interprétation qu'il propose de la phonè. Lorsque Aristote laisse entendre que "dans son accomplissement concret le discours a le caractère du parler, c'est-à-dire de l'articulation dans des mots par la voix", il faut comprendre, insiste Heidegger, que "ce caractère < phonè, Stimme, voix > ne constitue pas l'essence du logos comme apophainestai à partir de ce que le discours est proprement - monstratif, faisant voir. Il y a un lien entre voix et phénomène, mais c'est celui-ci qui régit celle-là, de sorte que la voix se hausse à ce qu'elle a de plus propre lorsqu'elle se borne à accueillir le phénomène au sens le plus propre. La voix se hausse à ce qu'elle a de plus propre lorsqu'elle accueille et se tait. Pourquoi la nommer "voix"?

La métaphysique de la présence repose sur l'identification du logos et de la phonè ; mais ce paradigme de la présence à soi implique de ne pas faire intervenir la voix physique, la voix sonore car elle ne peut entrer dans le cadre de cette analyse. Ce que Derrida repère comme privilège de la phonè dans toute l'histoire de la métaphysique résulte en réalité d'une identification de la phonè et du logos. La critique de la métaphysique de la présence, telle que Derrida la prête à Heidegger, fait aussi appel à une voix qui, même si le rapport logos/phonè est repensé, se trouve également être une voix aphone. Derrida ne s'intéresse donc pas à cette scission - voix physique, voix logique ou phénoménologique - qu'il repère pourtant fort bien car ce qui le mobilise est la critique de la différenciation d'une présence originaire et d'un supplément. La voix inarticulée est assimilée à une pensée de la pure origine.

L'audible et l'inaudible

À quoi bon souligner cette scission, récurrente dans l'histoire de la philosophie y compris la plus récente, qui conduit à retenir comme seule voix, la voix articulée15, la voix du logos ? Comment pourrait-il en être autrement ? Après tout, l'entendement est cette faculté qui nous permet de comprendre, et la voix articulée est la seule que l'on puisse "entendre". C'est même là ce qui distingue l'humanité de l'animalité, ce qui différencie une véritable parole, signe d'une pensée dont on peut répondre, et une expression mécanique simplement sonore.

Nous pouvons pourtant y voir le symptôme d'une certaine délimitation de la philosophie par exclusion de ce qui n'est pas elle, d'une certaine identification de la rationalité par différence avec les affects, en même temps qu'une séparation de l'âme et du corps. Les voix inarticulées n'ont aucun statut, elles ne peuvent et ne doivent pas être écoutées par le philosophe car il n'y a rien à y entendre.

Au point que l'on pourrait se demander si le philosophe a une voix ou si le devenir philosophe ne se paye pas d'une forme, non de mutisme car le philosophe parle, mais d'aphonie tant il voudrait parler d'une voix sans affects, sans pathos, presque insonore afin d'être entendue, une voix qui se veut pur logos. Le philosophe tel la petite sirène d'Andersen, paye sa métamorphose de la perte de sa voix. Aphonie qui s'accompagne d'une relative surdité puisqu'il lui faut résister aussi aux Sirènes dont le chant est la séduction même, un danger mortel dont il faut se préserver. être philosophe c'est comprendre que l'essentiel n'est pas là, pas dans la voix mais dans ce qu'on dit, dans ce qui se dit ou dans ce qui se manifeste de l'être. Pas dans la voix inarticulée, qu'elle soit cri animal, chant enchanteur ou vocifération quelconque, mais dans le logos. C'est donc mettre en oeuvre un filtre permettant de séparer l'audible de l'inaudible. La pensée est un dialogue de l'âme avec elle-même ; les voix que le philosophe entend et peut entendre sont des voix muettes16. Et l'on songe inversement à toutes ces voix que le philosophe n'entend pas, qu'il renvoie à de simples borborygmes : des animaux jusqu'aux barbares, de l'enfant au fou17 en passant par ce qu'il assimile à une simple voix charmeuse, séductrice, ou inauthentique : celle du sophiste. Le philosophe n'entend et ne parle que sa langue, réputée intraduisible pour le commun des mortels. Ainsi, Heidegger reprend-il le partage entre aletheia et doxa, jugeant que l'oeuvre spirituelle de Socrate, Platon et Aristote consiste en une seule et même tâche : la lutte contre la rhétorique et la sophistique ; il le traduit dans son propre langage en opposant l'authenticité et la quotidienneté, le logos dévoilant et le bavardage, le Soi et le On18. Le commun des mortels bavarde et reste sourd à l'appel silencieux de l'être19.

On n'attendra certes pas du philosophe qu'il se mette à aboyer, miauler, rugir ou encore chanter ni qu'il accorde une signification à ces voix qui ne disent rien, qui bavardent ou qui ne savent pas parler. Ce serait mélanger les genres qu'il convient de séparer. Seuls les cyniques nous rappellent qu'un philosophe peut vouloir être chien. Cela n'empêche toutefois pas de questionner les formes, les implications et les effets de cette négligence des voix non porteuses d'un logos, voix simplement physiques ou simplement sonores.

Séparation du sophiste et du philosophe, mais aussi du vulgaire et du philosophe, du barbare et de l'hellène, de l'animal20 et de l'homme : cette partition des voix revêt plusieurs figures qu'il n'est pas possible d'énumérer en totalité et qui ont en commun un geste de renvoi à l'inaudible, à l'incompréhensible de certaines configurations sonores ; "configurations sonores" car ce ne sont en effet pas de simples sons, elles sont reconnaissables et ressemblent parfois à des paroles, mais elles ne sont pas articulées - ou pas reconnues comme telles - et sont assimilées à un simple enchaînement, insignifiantes donc. Sophiste et philosophe se ressemblent comme chien et loup : la parole du sophiste semble articulée sans l'être.

Le récit mythique de la naissance de l'aulos que Pindare nous livre dans la XIIe Pythique met en scène ce partage des voix par la différenciation et l'opposition des sons produits par ces deux instruments que sont l'aulos et la lyre. La voix de l'aulos - puisque de cet instrument singulier sort un son semblable à une voix et qu'il est capable d'imiter plusieurs voix différentes - est proche de l'animalité, ou plutôt donne à entendre de multiples manières des voix inhumaines, car hors du logos21. L'instrument fait entendre son origine "monstrueuse".

"Athéna inventa l'art de la flûte en tressant le thrène sinistre des farouches Gorgones, tel que de leurs têtes virginales et de celles, inaccessibles de leurs serpents, elle l'entendit s'écouler dans une douleur poignante... La vierge fabriqua la mélodie de l'aulos pamphonique pour imiter sur l'instrument la plainte stridente qui sortait des mâchoires frénétiques d'Euryale. La déesse l'inventa et l'ayant inventé pour les mortels, elle l'appela mode à plusieurs têtes." C'est la voix de la Gorgone Euryale - celle "dont la voix porte loin" - imitée par Athéna qui donne naissance à cette flûte, "cet instrument qui peut émettre le plus de sons" que Platon rejette hors de la cité idéale22". Nous n'innovons pas, dit Platon, "en préférant Apollon et les instruments d'Apollon à Marsyas et ses instruments", soit la lyre, à la mélodie sereine qui accompagne et met en valeur la parole articulée à l'aulos aux sonorités délirantes qui font entendre l'indicible23.

"Tout un courant de pensée en partie philosophique témoigne d'une hostilité à l'égard de l'aulos jugée incompatible avec la parole et l'intelligence24", avec le logos. La raison de l'inquiétude suscitée par cet instrument tient pour une part au fait que celui qui joue ne peut parler, pour une autre part au fait que "l'aulos possède une voix, une voix compagne ou rivale de la parole, une voix autre, étrangère et étrange, qui parle directement à l'émotivité, aux sens, court-circuitant les articulations rationnelles du logos25". À la différence de la lyre, instrument qui accompagne le chant et met en valeur les paroles, l'aulos supplante la parole. Si cet instrument est suprêmement dangereux, c'est du fait de son efficacité mimétique, imitation de voix sauvages, telle la plainte stridente de la Gorgone26, voix qui ne parlent pas mais ne s'en insinuent pas moins dans l'âme dont elles dérangent ou détruisent l'harmonie.

La sophistique est comme un enchantement qui s'insinue dans l'âme par l'intermédiaire de la voix, de l'intonation et des mots. Si le discours est un tyran, ainsi que l'affirme Gorgias dans l'Éloge d'Hélène27, c'est parce que son charme est aussi puissant que celui d'une incantation magique. Aristote dans la Rhétorique prend soin de discerner l'expression stylistique du poète-auteur et l'expression seulement vocale ou le jeu oratoire de l'acteur-locuteur susceptible de produire une passion influençant le jugement28. Aristote souligne l'importance de la voix "qui est chez nous la partie la plus apte de toutes à l'imitation29" mais invite à ne pas se reposer sur l'impact très fort qu'elle peut avoir sur les auditeurs. Le style de Gorgias plaît aux incultes dont il remue l'âme d'une manière vulgaire ; il est aux antipodes de l'action et de la langue d'une tragédie bien composée.

Et si les Stoïciens font de la voix une des parties de l'âme humaine, c'est parce que nous sommes des animaux raisonnables et que nous disposons d'un langage articulé, formé à l'image du Dieu suprême. "Nous sommes une race issue de toi à laquelle seule il échoit d'imiter ta voix, qui vivons et rampons, mortels, sur la terre30." La voix humaine provient d'une pensée et c'est ici encore le logos qui est la voix.

L'enjeu d'une attention portée à cette relégation de la voix non articulée ne consiste pas dans la recherche d'un décentrement qui permettrait de remettre à leur juste place les hommes par rapport aux animaux, les philosophes par rapport au vulgaire. Ce qui est en question ici, ce n'est pas la dénonciation d'une telle partition, qu'il faudrait chercher à abolir. Il n'est pas recevable en effet de renoncer à la différenciation de la voix, entre voix physique résultant d'une expression immédiate et parole porteuse d'un logos. Il ne s'agit pas non plus de revenir en deçà de la critique de Derrida et de considérer qu'on serait en présence d'une voix originaire, un "degré zéro de la parole ou du langage". Mais il importe de reconnaître que cette séparation n'a rien d'universel et qu'elle est porteuse d'une exclusion dont la distinction homme/animal n'est qu'une manifestation parmi d'autres. Dans Par-delà nature et culture, Philippe Descola pense sous le nom de "naturalisme" cette manière que nous avons d'opérer le partage humain/non-humain. Il la distingue du totémisme, de l'animisme et de l'analogisme qui sont autant de systèmes conduisant à une détermination tout autre du rapport à soi et aux autres. "Ce qui différencie les humains des non-humains pour nous, c'est bien la conscience réflexive, la subjectivité, le pouvoir de signifier, la maîtrise des symboles et le langage au moyen duquel ces facultés s'expriment... 31"

Il ne s'agit pas de considérer ces voix comme porteuses d'une ineffable vérité mais plutôt de prêter l'oreille à ce qui s'exprime sans se dire, à ce qu'une voix transmet sans dire. On ne cherchera pas, ou pas d'abord, à faire parler ces voix, à les traduire ou à les interpréter ; mais à tenir compte de ce qui excède toute traduction ou interprétation afin d'en limiter les prétentions. Considérer que la phonè est distincte du logos, qu'elle ne s'y réduit pas, c'est bien davantage un moyen de réfléchir à la délimitation et à la définition de la communauté : avec qui nous reconnaissons-nous une ou plutôt de la communauté ? Quelle place peut y avoir la sensibilité comprise ici comme un pouvoir entendre même si c'est sans possibilité de "s'entendre"?

Une pluralité de voix

Aristote en liaison avec son vif intérêt pour les manières de vivre des animaux est attentif à la pluralité des voix et s'efforce de la décrire de façon raisonnée. Il distingue son, voix et langage. "Les quadrupèdes vivipares ont chacun une voix différente mais aucun d'eux n'a le langage : ce dernier est propre à l'homme. Car tout être qui a un langage possède aussi la voix, mais les êtres qui possèdent une voix n'ont pas tous un langage32." En vertu de cette distinction, le langage est reconnu comme proprement humain.

Cette première différenciation générale et essentielle est loin d'être suffisante. Il est nécessaire d'expliquer aussi comment la voix est produite : "La voix est un certain son de l'être animé [...] La voix est le son rendu par un animal, mais non pas au moyen de n'importe quelle partie de son corps [...] il est rationnel que seuls possèdent la voix des êtres qui reçoivent l'air en eux33." Tous les animaux ne disposent pas d'une voix et cette aptitude, en cela remarquable, les rapproche fortement des hommes.

Quelle est la finalité de la voix ? Tout comme cet organe qu'est la langue sert doublement - en vue du goût et du langage articulé - l'air est respiré en vue de deux fins différentes : pour "régulariser la chaleur intérieure et pour produire la voix, réalisant ainsi le bien-être" ; une fin biologique donc - maintenir le corps en vie - et une fin que l'on pourrait qualifier de "psychique" puisqu'elle vise le déploiement de l'âme. Dans la perspective aristotélicienne, l'âme n'est pas séparée du corps mais on peut distinguer entre le vivre et le bien-vivre. Distinction qui n'est pas réservée aux hommes même si chez eux le bien-vivre prendra, dans la cité, une forme beaucoup plus accomplie que chez les animaux. De même que la langue réalise le bien-être en rendant possible l'expression de la pensée, la voix réalise le bien-être, parce qu'elle permet de "signifier" quelque chose. "Tout son émis par l'animal n'est pas la voix (car on peut encore faire du bruit avec la langue et même en toussant) ; ce qu'il faut, c'est que le corps qui frappe soit animé et que quelque représentation (phantasia) accompagne son action. Car la voix est assurément un son pourvu de signification, et elle n'est pas uniquement le bruit de l'air respiré, comme la toux34."

La voix se distingue du son car elle a toujours pour fin de signifier, qu'elle soit voix animale ou voix humaine. La parole est, elle, proprement humaine et témoigne de la nature raisonnable de l'homme qui est en cela supérieur au genre animal tout entier. Néanmoins, la voix est un critère décisif de hiérarchisation des animaux. Tous les animaux possèdent le goût et le toucher, certains possèdent en outre des sensations externes (odorat, ouïe et vue) qui leur permettent d'assurer leur survie, de rechercher leur nourriture en fonction d'une sensation antérieure et de se détourner de ce qui est mauvais et dangereux ; d'autres enfin possèdent l'intelligence (phronesis), et chez ces animaux seuls, les sensations "existent en vue du bien-vivre". "Elles leur annoncent en effet un grand nombre de différences d'où proviennent à la fois l'intelligence des intelligibles et celle des actions à accomplir." Parmi ces sensations, la vue est la meilleure en ce qui concerne les nécessités de la vie ; mais pour l'intellect, c'est "l'ouïe qui, par accident, est la meilleure35" car elle révèle les différences du son et pour un petit nombre d'animaux, celles de la voix.

En conséquence, "certains animaux participent à une certaine capacité aussi bien d'apprendre que d'enseigner, que les leçons leur viennent de leurs semblables ou des hommes : ce sont tous ceux qui ont en partage la faculté d'entendre, c'est-à-dire ceux qui non seulement perçoivent les différences entre les sons mais qui distinguent aussi les différents sens des signes36". Les animaux qui ont une voix et qui les entendent aussi, sont capables de signifier quelque chose et de comprendre ce qui est signifié par leurs congénères.

Les animaux les plus parfaits participent donc d'une certaine prudence (du fait de leur mémoire et de leur imagination). Ils disposent d'un analogue de ce qui chez l'homme est art, sagesse et intelligence37. Reconnaître le rôle déterminant de la voix, qui rend possible et exprime tout à la fois une intelligence animale, c'est reconnaître qu'il n'y a pas de rupture entre ces animaux et les hommes qui, chacun à leur manière, agissent en vue du bien-vivre. Toute voix est nécessairement "adressée" - même si ce n'est pas une adresse particularisée - puisqu'elle tend à signifier. Les animaux qui en sont dotés peuvent imiter de multiples manières la vie humaine38. Ils sont plus politiques que les animaux doués simplement d'aesthesis. Caractère politique qui n'est pas confondu avec la simple grégarité. "Certains animaux vivent en troupe, d'autres solitaires... Parmi les animaux qui vivent en troupe comme parmi les solitaires, les uns ont un instinct social et les autres vivent pour soi. L'homme appartient aux deux catégories. Ont l'instinct social, les animaux qui agissent tous vers un but commun39." La possibilité d'agir en vue d'un but commun est ainsi directement référée à l'existence de la voix chez certains animaux.

Ce qui nous renvoie à la question de la communauté précédemment évoquée : la voix parce qu'elle est intention de signifier, est adressée. Qu'elle soit animale ou humaine, elle ne manifeste pas l'existence d'une communauté déjà établie mais elle fait exister un espace commun, espace où elle est reçue et peut être entendue. Il est sans doute difficile pour les humains que nous sommes, et particulièrement pour ceux dont la culture est celle du logos, de tenir "compte" de ces voix. Mais les renvoyer à de simples bruits insignifiants est un choix aux implications éthique et politique. Le sort réservé à un grand nombre d'hommes est analogue à celui réservé à certains animaux doués de voix. Ne pas entendre leurs voix c'est aussi ne pas entendre les paroles dont elles sont parfois porteuses, paroles immédiatement renvoyées à l'insignifiance des lieux communs. À quoi bon écouter ceux qui ne savent pas ce qu'ils disent, à quoi bon entendre ces paroles qui ne véhiculent, au mieux, que des opinions ? Il est beaucoup plus réconfortant et plus gratifiant de parler entre soi, entre gens qui se comprennent (la question de l'accord n'intervient pas ici car il y a toujours un terrain d'entente ou de mésentente). À qui peut-on parler ? à qui accepte-t-on de parler ? La réponse dépend directement de la question de savoir quelles voix on entend, entendre n'étant pas ici assimilé à comprendre. Ces voix, animale et humaine, ont, dans leur pluralité, une signification éthique ; elles me font faire l'expérience que quelque chose est signifié par d'autres, sans que je puisse immédiatement le comprendre ou le traduire, nous invitant ainsi à une reconnaissance des limites inhérentes à la compréhension - les conséquences de cette expérience ne sont bien sûr pas les mêmes selon qu'il s'agit d'hommes ou de certains animaux proches ou ressemblants40. Si toutefois j'écoute, je ne peux douter que quelque chose est signifié - non pas dit ou énoncé - et je ne peux éviter d'aspirer à comprendre, à articuler la phonè en logos ;; je peux en même temps choisir de ne pas étouffer la voix sous le discours en faisant preuve d'une certaine "réserve" dans le désir ou la conviction que je peux avoir de comprendre, admettre que quelque chose m'échappe qui n'est rien d'ineffable. Nous ne pouvons comprendre tout ce que nous entendons - des animaux ou des hommes - sans que cela nous autorise à nous boucher les oreilles, ou à assimiler à du bruit, ces voix non logiques.

Compte tenu de cette grande proximité entre certains animaux et les hommes, quelle est la spécificité de la voix humaine ? Cette voix est porteuse de la parole articulée. "Le langage - dialektos - est l'articulation de la voix par la langue. Ainsi donc les voyelles sont émises par la voix et le larynx, les consonnes par la langue et les lèvres. Des unes et des autres se constitue le langage41." La spécificité est ici envisagée du point de vue des organes qui permettent de "parler" au sens strict. La forme humaine du larynx rend possible la modulation, qui peut devenir aussi bien chant que parole, même si ces deux usages de la voix sont physiologiquement très différents42. La finalité de l'usage de ces organes sous la forme du langage, c'est la cité (du fait de la possibilité de délibérer en commun au sujet du juste et de l'injuste). "L'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or, seul parmi les animaux l'homme a un langage43."

Toutes les voix animales, y compris la voix humaine, sont signifiantes, mais toutes ne signifient pas de la même manière. La voix humaine se prête à l'articulation, devient ainsi langage et l'on peut, avec Aristote, distinguer entre signe - semeïon - et symbole - symbolon -. La spécificité du langage humain c'est d'être fait de symboles, les sons émis par la voix sont les symboles et non simplement les signes des états de l'âme. Symboliser, c'est faire appel à des conventions principalement sous la forme de mots. "Le nom est un son vocal possédant une signification conventionnelle, sans référence au temps, et dont aucune partie ne présente de signification quand elle est prise séparément [...] signification conventionnelle, en ce que rien n'est par nature un nom, mais seulement quand il devient symbole, car même lorsque des sons inarticulés, comme ceux des bêtes, signifient quelque chose, aucun d'entre eux ne constitue cependant un nom44." Aristote distingue dans le chapitre 20 de la Poétique les parties constitutives de l'expression - lexis -. La première d'entre elles est "l'élément" défini comme "une voix indivisible, non pas n'importe laquelle, mais propre par nature à former une voix intelligible ; en effet, chez les bêtes aussi on a des voix indivisibles, mais aucune n'est ce que j'appelle un élément45". Ses éléments sont composés avec d'autres constituants dans la parole. Le logos - traduit ici par "énoncé" - est défini comme une voix composée signifiante dont certaines parties signifient quelque chose par elles-mêmes.

La différence principale entre l'homme et les autres animaux doués de voix, tient à cette possibilité d'une énonciation ou d'un discours qui donne à entendre des propositions. L'homme est le seul animal capable de réflexion, c'est-à-dire le seul qui est capable de dire quelque chose à propos d'une certaine chose46. "Certes la voix est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature est parvenue au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l'avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste47."

Entendre les voix

Nous nous demanderons, pour clore provisoirement ce parcours, quelle place il est possible de faire à ces voix, ce qu'il est possible d'en entendre. Non pas en prenant le parti d'un irrationalisme mystique - elles ne sont pas la manifestation d'un ailleurs inaccessible - mais en s'efforçant de tirer quelques conséquences de la reconnaissance du caractère très "localisé", toujours déterminé et de ce fait restreint, dans le champ d'intelligibilité qu'il instaure, de ce logos auquel on ne peut réduire la phonè. La voix, les voix, sont un rappel constant et diversifié de tout ce qui nous échappe - dans les rapports que nous entretenons avec les autres et avec nous-même -, que nous ne comprenons pas et que nous pouvons si facilement ignorer. Il n'y a pire sourd...

Nous savons le plus souvent sans le savoir que "le moi n'est pas maître dans sa propre maison" et que la conscience, comme le dit Nietzsche, n'est qu'un épiphénomène. Mais c'est sans doute d'une autre manière que la voix - la mienne comme celle des autres - nous rappelle au caractère partiel du logos et ce qui se révèle n'est pas seulement un rapport entre conscience et inconscient.

Dans son texte intitulé Voix, Jean-François Lyotard48 distingue la voix articulée - lexis - qui va d'un destinateur à un destinataire et transmet à ce dernier une signification de ce à quoi elle se réfère et une "autre voix" celle du ton, du timbre qu'il nomme phonè en référence explicite à Aristote. Il se sert de cette distinction pour rendre compte de la manière dont un psychanalyste, Freud en l'occurrence, aime à éclairer ses conclusions sur un cas par la "mise en flexion de la voix articulée", comment il en fait un récit. "Ce faisant il ne part pas du cas zéro, du moins explicitement, mais au contraire du cas de la lexis qu'il pense être le cas clinique même."

C'est l'occasion de rappeler que les humains ont deux voix, la voix articulée, celle du logos ou encore la lexis et la phonè. "Avec la phonè, ils manifestent ; avec la lexis ils communiquent, répliquent, débattent, concluent, décident. Ils peuvent raconter. - La phonè n'a pas d'histoire." Elle signale le plaisir ou la douleur, elle est d'un seul coup "état de la psukhè et signal de cet état. La phonè est l'affect en tant qu'il est le signal de lui-même49." L'affect est un témoin qui se manifeste en phonè.

Il revient donc à la voix articulée, à la voix discursive de mettre en mots, de parler de la voix affective. C'est par ce "dire" que la temporalisation, l'histoire devient possible. "Ce qui chez Freud recouvrirait à peu près [...] la distinction de la lexis et de la phonè ce n'est pas l'opposition du conscient et de l'inconscient, mais celle de la Vorstellungsrepräsentanz (qui représente par représentation) avec l'affect50."

Lyotard exprime avec force, à propos de l'enfance, le caractère de cette mise en mots : "Il est venu au monde de la lexis immédiatement référé (même avant de naître) et adressé par les adultes [...] Il n'y entend rien, aux phrases adultes, et il n'entend pas sa propre phonè affectuelle puisqu'il ne peut pas se mettre en position je/tu. La rencontre de la phonè avec la lexis est donc inévitablement traumatisante, séductrice51." On ne dira pas que l'enfant parle une autre langue, puisqu'une langue est par définition traduisible dans une langue connue. Pas plus l'enfant, que l'animal ou le "fou". Lorsqu'il s'agit d'une phonè humaine, la mise en mots, le passage à la voix articulée s'impose même s'il est souvent surimposé à la voix inarticulée.

Dans une perspective analogue à celle de Lyotard, Winnicott met en évidence la nécessaire "articulation" par les parents des pleurs du nourrisson. Et il souligne l'importance de la diversité des pleurs ; il y a quatre manières de pleurer pour un nourrisson : de satisfaction, de douleur, de rage, de chagrin. "Les pleurs fonctionnent comme un réconfort lorsque quelque chose va mal. Les bébés pleurent parce qu'ils sont angoissés ou parce qu'ils ont peur et cela a un effet. Les pleurs sont très utiles et nous devons donc reconnaître qu'ils ont du bon. Parler viendra plus tard, ainsi que le temps où le bébé en viendra à battre le tambour52." Winnicott ne conclut pas, au contraire, au caractère nécessairement traumatisant de la mise en mots des pleurs du nourrisson. Le traumatisme peut en revanche venir de l'uniformité de la compréhension : assimiler tous les pleurs à la manifestation d'une douleur consécutive à la faim, par exemple. Le passage de l'inarticulé à l'articulé ou plutôt, car ce n'est pas à proprement parler un passage, la transformation de l'inarticulé en articulé, la mise en mots d'une voix ne peut être neutre et a une importance majeure : ce qui est en question c'est l'écoute, l'entente non réduite à une compréhension, de cette voix qui ne dit pas. Cette transformation en une proposition articulée ne peut, par sa nature même, prétendre être adéquate.

Les pleurs sont l'occasion de dire que la phonè humaine, et sans doute animale, n'est pas une expression strictement naturelle. Elle ne relève pas d'une spontanéité originaire. Dans les Propos de pédagogie, Kant souligne le caractère culturel et proprement humain des pleurs53, quoiqu'il rappelle peu après que les oiseaux apprennent, eux aussi, à chanter54. On ne voit pas comment ni pourquoi la phonè animale ne participerait pas d'une forme de transmission et d'apprentissage. Se proposer d'entendre ces voix, ce n'est pas appeler à un retour vers une nature supposée antérieure à la culture.

On peut s'accorder ici avec la proposition de Lyotard visant à esquiver simultanément deux tentations : celle "d'hypostasier la phonè en l'entité métaphysique d'un "absolument autre"" et celle de "ramener la phonè à l'articulation par les moyens d'une rhétorique des passions, par un traité des tropes [...] où par principe l'affect est pensé comme s'il était de la signification articulée55". Deux tentations qui reviennent à ignorer l'ordre spécifique de la voix non articulée. Pour Lyotard toutefois, la phonè ne "s'entend guère hors de la lexis ;". Elle s'entend "comme silence, dans la lexis". La phonè " fait des histoires" au discours, elle lui "casse les oreilles ou les lui bouche" ; elle est ce qui désarticule le discours de l'intérieur, elle ne prend sens que par lui et par rapport à lui. Le silence lui-même se trouve articulé : "[...] il n'y a pas de non-phrase, un silence est une phrase, il n'y a pas de dernière phrase56".

Il nous semble pourtant que la voix inarticulée, la phonè, n'est pas à entendre seulement en creux, qu'elle n'est pas seulement perceptible dans la tonalité d'une énonciation et qu'elle a une consistance propre. Et qu'on ne peut pas davantage affirmer qu'elle "est phrase", car cela revient à la fondre directement en une parole articulée. Nous sommes tentés, pour élucider notre propos, de rapprocher cet article de Lyotard des pages inaugurales de son livre Discours, figure. "Ce livre-ci proteste : que le donné n'est pas un texte, qu'il y a en lui une épaisseur, ou plutôt une différence, constitutive, qui n'est pas à lire mais à voir ; que cette différence, et la mobilité immobile qui la révèle, est ce qui ne cesse de s'oublier dans le signifier57." "Ce qui est sauvage est l'art comme silence. La position de l'art est un démenti à la position du discours. La position de l'art indique une fonction de la figure, qui n'est pas signifiée, et cette fonction autour et jusque dans le discours. Elle indique que la transcendance du symbole est la figure, c'est-à-dire une manifestation spatiale que l'espace linguistique ne peut pas incorporer sans être ébranlé, une extériorité qu'il ne peut pas intérioriser en signification. [...] Le vrai symbole donne à penser mais d'abord il se donne à "voir"58." Ce qui borde le discours, ce qui lui conteste la suprématie n'est aucunement audible mais visible. "Le langage n'est pas un milieu homogène, il est scindant parce qu'il extériorise le sensible en vis-à-vis, objet, et scindé parce qu'il intériorise le figural dans l'articulé." C'est l'altérité de la figure qui est ici rappelée, le fait qu'elle excède le discours : la scission discours/figure.

On ne peut rien affirmer de tel - que cette scission - s'agissant des rapports entre voix inarticulée et voix articulée. Et peut-être même le contraire. Nous pourrons ainsi conclure cette approche de la voix inarticulée, par l'indication de plusieurs directions de travail dont l'horizon serait de faire une place à ces voix signifiantes ou expressives quoique non logiques.

C'est en premier lieu le rapport entre les hommes et les animaux qui se trouve engagé. La caractérisation de l'homme comme doué de logos ou comme homo pictor59 conduit à creuser l'écart avec les animaux bien davantage que la considération attentive de la voix (si toutefois on ne réduit pas immédiatement celle-ci au statut de simple support du logos). Ne fût-il pas un homo cantor en même temps qu'un homo faber ;? La question qui nous importe n'est pas ici celle de l'antériorité, encore qu'elle ait son importance, mais la possibilité de penser à la fois une continuité entre les animaux doués de voix et les hommes, et une discontinuité consécutive à la transformation spécifique de notre appareil phonatoire. La parole est proprement humaine, le chant aussi quoique de façon très différente ; ces formes d'expression sont toutes deux liées à la station debout60.

En second lieu, si l'on s'en tient aux hommes, la voix, articulée et inarticulée, contredit le dualisme tout en laissant une place à la dualité. Elle est le lieu en même temps que la manifestation d'une impossible séparation du sensible et de l'intelligible, du corps et de l'âme, des affects et de la rationalité. La voix est directement et sensiblement modifiée par les émotions. La voix se brise ou elle est blanche de colère, et le langage regorge d'expressions pour nous dire cette couleur ou cette tonalité de la voix. Autre chose s'entend que ce qui se dit. "Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté son imagination prévaudra." Peut-être est-ce dans la voix de ce philosophe terrifié que l'on entendrait le triomphe de l'imagination sur la raison ? "Le ton de la voix, poursuit Pascal, impose aux plus sages et change un discours et un poème de force61." La voix manifeste, elle impressionne aussi dans les à-côtés du discours.

Le logocentrisme n'est pas un phonocentrisme, il est une réduction de la phonè au logos, une amputation de la voix. Prêter attention aux voix, n'est-ce pas une manière de s'extraire du logocentrisme en même temps que de l'anthropocentrisme ? N'est-ce pas cela, qu'avec insistance, elles nous font entendre ? Ce que la parole tendrait parfois à nous faire oublier, le chant nous le rappelle : chanter, et non fredonner, mobilise tout le corps en même temps que la pensée62 . L'homme parle et chante avec son cerveau, et la parole n'est pas plus humaine que le chant. On ne peut qu'être frappé par l'universalité du chant, quelle que soit l'étonnante diversité des manières de chanter ou de faire usage de la voix. La voix chantée - les voix, faudrait-il dire, tant les techniques de chant sont diverses d'un lieu à un autre, d'un temps à l'autre - diffère de la voix parlée et le chant ne requiert pas la même construction qu'un discours, ce qui n'autorise nullement à le ramener à une expression spontanée et infra-logique, même s'il n'est en effet pas l'expression d'un logos63 . La voix chantée est signifiante, elle donne à entendre et produit de puissants effets ; tenter de la réduire à une parole articulée, revient à l'assourdir ou à s'assourdir. Le chant, qu'on l'écoute ou le pratique, est une expérience forte de l'ancrage sensible et corporel de la pensée, en même temps qu'une expérience de ce qui dans la pensée excède le discours.

Il faut enfin se demander ce que devient la phonè dès lors qu'on parle. On ne peut considérer qu'elle s'efface et s'abolit dans le logos ; mais elle est recouverte, le langage articulé, le logos, s'entend plus que les inflexions de la voix. On réduit le plus souvent ce qui est entendu à ce qui est dit, l'on ne veut entendre que ce qui est dit. En conséquence, savoir articuler, savoir dire, c'est pouvoir se faire entendre. Mais il s'agit précisément d'un savoir et tous n'en disposent pas également. Quel statut accorder à des voix qui "disent mal", ces voix qui, pour des raisons très diverses, ne respectent pas ou ne parviennent pas à respecter les modalités de la parole articulée ? Relèvent-elles exclusivement d'une "orthophonie" qui leur apprendra à bien parler et bien dire ? être à l'écoute de la phonè, c'est mettre en oeuvre une réserve et refuser de renvoyer à l'insignifiant ce qui est mal dit ; c'est mettre en question celui qui entend, et ce qu'il entend, une phrase ou un discours inintelligible, et pas seulement celui qui "dit mal" ; car, il y a autre chose à entendre, une voix justement, pour peu que l'on reconnaisse et que l'on questionne les limites de toute compréhension. La voix inarticulée exprime et signifie autrement que la voix articulée, et il ne peut y avoir d'adéquation parfaite du logos à la phonè. L'ignorer c'est, tel le philosophe décrit par Rousseau, "se boucher les oreilles" pour ne pas entendre ce qu'on assimile à un charabia. Pour autant, il n'est pas question de substituer la phonè au logos et il importe de donner un accès élargi au discours. C'est à l'institution scolaire qu'il revient en grande partie de proposer cet apprentissage : articuler les mots, les discours, les siens avec ceux des autres. Mais une école, si savante soit-elle, peut-elle transmettre si elle n'est pas en mesure d'entendre ce qui est inarticulé, non pas ce qui est dit, mal dit, parfois sous la forme de grossièreté ou d'injure, mais qui s'exprime y compris dans une vocifération ? Entendre ne signifie pas renoncer à éduquer, mais ne pas se focaliser uniquement sur les mots, accepter que la voix est signifiante au-delà de ce qu'elle dit, ne pas étouffer ou réduire l'expression de la voix au discours.


(1) J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 17 sq.

(2) Aristote, De l'interprétation, 1, 16 a.

(3) J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 23.

(4) Ibid.

(5) Dans l'analyse très précise des divers textes dans lesquels Rousseau traite de l'origine des langues - De la grammatologie, op. cit., p. 333 sq. -, il est bien fait état de la parole inarticulée, mais pour montrer comment cette thématique est un leurre et même la manifestation d'un cercle dont Rousseau ne peut sortir. Derrida repère chez Rousseau un "désir de l'origine" et une tentative pour séparer l'originarité - la pureté de la nature, de l'animalité, de la sauvagerie ou de l'enfance - de ce qui n'est que supplément et altération. Mais si l'animalité permet de penser une vie "sans différance et sans articulation", "l'histoire de l'homme s'appelant l'homme est l'articulation de toutes ces limites entre elles. Tous ces concepts déterminant une non-supplémentarité (nature, animalité, primitivité, folie, divinité, etc.) n'ont évidemment aucune valeur de vérité. Ils n'ont de sens que dans une clôture du jeu".

(6) J. Derrida, La Voix et le Phénomène, Paris, Puf, 1967, p. 15.

(7) Ibid., p. 14.

(8) Ibid., p. 87.

(9) C'est le titre du chapitre VI de La Voix et le Phénomène.

(10) Ceci nous renvoie à une tradition cartésienne et même augustinienne. Dans son introduction à la lecture du chapitre XXVII du livre II de l'Essai sur l'entendement humain de Locke, Étienne Balibar retraçant "l'invention de la conscience" rappelle que "la connaissance de la pensée par elle-même, pour laquelle convient le mot cartésien de cogitare est essentiellement identique à l'intelligere de saint Augustin, qui s'adresse à l'homme intérieur, homo interior, alors que le Corps est homo exterior". Identité et Différence, Paris, Seuil, 1998, p. 47.

(11) J. Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 24.

(12) Ibid., p. 33.

(13) Ibid., p. 36.

(14) Ainsi s'exprime Jacques Taminiaux dans son article ""Voix" et "phénomène"", in Sillages phénoménologiques, Auditeurs et lecteurs de Heidegger, Bruxelles, Ousia, 2002, p. 38.

(15) Nous entendons uniquement ici par "voix articulée", la voix parlée, porteuse d'un discours fait de propositions articulées. Cette définition n'est pas la seule possible. Aristoxène de Tarente met en place une distinction tout autre, en usage jusqu'à Mersenne : la "voix continue", sans intervalle fixe (en ce qui concerne les hauteurs des sons proférés) et la "voix discontinue" ("diastématique") construite selon des intervalles discontinus. La voix parlante (parole ordinaire) est continue, la voix chantante est diastématique, tout comme la musique instrumentale. La voix non musicale, la voix logique donc, est continue, non articulée, et la voix musicale est discontinue, articulée. Je dois cette précision à la lecture attentive de Bernard Sève.

(16) N'est-ce pas ainsi que Rousseau nous peint le philosophe dans le second Discours : "Il n'y a plus que les dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui l'arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre ; il n'a qu'à mettre ses mains sur ses oreilles et s'argumenter un peu pour empêcher la nature qui se révolte en lui de l'identifier avec celui qu'on assassine [...]. C'est la canaille, ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants..." Paris, Flammarion, 1992, coll. "GF", p. 214. C'est le vulgaire qui est sensible aux voix tout comme c'est lui qui vocifère. Le philosophe, en se bouchant les oreilles, refuse d'être affecté par les voix qu'il entend.

(17) Il est remarquable que Descartes dans la lettre au Marquis de Newcastle de novembre 1646, inclut dans l'humanité le "parler des fous" quoiqu'il ne suive pas la raison faisant ainsi la place à une voix non animale même si elle n'est pas rationnellement articulée. Les animaux en revanche sont confinés dans le statut d'êtres incapables de "répondre à propos et sans passion". Leur voix est simplement mécanique.

(18) J. Taminiaux, Sillages phénoménologiques, Auditeurs et lecteurs de Heidegger, Bruxelles, Ousia, 2002, p. 74.

(19) Dans L'animal que donc je suis (Paris, Galilée, 2006) Derrida prend ses distances avec un certain mépris ou inattention philosophique pour "l'animal" et en particulier avec la thématique heideggerienne de "l'animal pauvre en monde". Étrangement et alors même qu'un des chapitres porte le titre "Et si l'animal répondait ?", il ne s'intéresse pas à sa capacité vocale. Difficile de ne pas relier cet "oubli" aux analyses de la Grammatologie. Il faudrait plus d'une note pour aborder ce point avec précision.

(20) La dénomination "animal" est inadéquate car trop générale, puisque seuls les animaux disposant d'une voix sonore sont ici pris en compte. On remarquera justement que cette différence entre les espèces animales, cette hétérogénéité attentivement prise en compte par Aristote notamment dans l'Histoire des animaux, est le plus souvent ignorée par les philosophes qui préfèrent raisonner sur l'animalité. Cette généralité ne tient aucun compte de la proximité que créent les sons émis par certains animaux, ces voix animales exprimant notamment des sensations de douleur ou de plaisir. De cette proximité, nous avons pourtant une manifestation sans équivoque puisque nous pouvons imiter leurs cris, ou leurs chants, ce qui s'accompagne fréquemment d'un nom spécifique pour désigner l'expression propre à telle ou telle espèce (c'est bien souvent par cette différenciation des sons ou plutôt des voix que les enfants apprennent à reconnaître certains animaux). Nous pouvons certes aussi imiter les moustiques, c'est alors un "bruit" et non un cri ou un chant reconnaissable que nous imitons. Prêter la parole aux animaux relève sans doute de l'anthropomorphisme, encore que cette dénomination soit bien abstraite. Ne pas entendre leurs voix, même si elles ne nous disent rien, relève d'un anthropocentrisme qui mérite d'être interrogé.

(21) F. Frontisi-Ducroux, "La gorgone et la flûte, un contrepoint", in A. Gutmann, P. Sullivan (dir.), Le Visage et la Voix, Colloque de Cerisy, Éd. In Press, 2004, p. 89-101.

(22) Platon, La République, III, 399c. Dire que cet instrument peut produire "le plus de sons" signifie qu'il est le plus propre à imiter toutes les voix. L'exclusion hors de la cité tient beaucoup à cette inquiétante aptitude mimétique.

(23) Marsyas meurt écorché vif pour avoir osé affronter dans un concours, l'aulos à la lyre du dieu Apollon.

(24) F. Frontisi-Ducroux, le visage et la voix, Colloque de Cerisy, op. cit., p. 97.

(25) Ibid.

(26) F. Frontisi-Ducroux précise que le verbe grec klazo à partir duquel est formé l'adjectif enklagtan qui qualifie le cri strident de la Gorgone, s'applique ordinairement à des bruits aigus et inarticulés, hurlements, grognements, aboiements, cris d'oiseaux.

(27) Gorgias, Éloge d'Hélène, in Les Écoles présocratiques, Paris, Gallimard, 1991, p. 710.

(28) P. Rodrigo, "La métaphore, l'euphonie de la langue", in Aristote, l'eidétique et la phénoménologie, Grenoble, Millon, 1995.

(29) Aristote, Rhétorique, III, 1, 1403b.

(30) Cléanthe, Hymne à Zeus.

(31) P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 243.

(32) Aristote, Histoire des animaux, IV, 9.

(33) Aristote, De l'âme, II, 8 420 b.

(34) Ibid.

(35) Aristote, Petits traités d'histoire naturelle, Paris, Flammarion, 2000, coll. "GF", De la sensation et des sensibles, 1, 437 a.

(36) Aristote, Histoire des animaux, IX, 1, 608 a.

(37) Jean-Louis Labarrière dans "Imagination humaine et imagination animale chez Aristote" (Phronesis, vol. 29, fasc. n° 1, 1984) conteste l'idée que la parole humaine témoigne de la nature raisonnable de l'homme et lui confère une supériorité vis-à-vis du genre animal tout entier. Il s'appuie sur une analyse de la dualité de l'imagination, imagination sensible - phantasia aesthétikè - et imagination rationnelle - phantasia logistikè - pour contredire une tradition qui s'autorise de La politique pour justifier une différence de nature entre l'homme et l'animal, ce dernier étant politique parce que seul doué de logos. Aristote est, dit-il, beaucoup plus prudent et pose une différence qui serait moins une différence de nature due à la raison qu'une différence de degré fondée sur des critères rhétoriques et logico-linguistiques, c'est-à-dire sur un certain mode de la signification.

(38) Aristote, Histoire des animaux, IX, 7, 612.

(39) Aristote, Histoire des animaux, I, 1, 487.

(40) Il serait possible - hypothèse de travail qui demanderait à être approfondie - d'opposer la signification éthique du "visage" humain telle qu'elle est posée par Lévinas et la signification éthique des voix (animale et humaine) dans leur pluralité.

(41) Aristote, Histoire des animaux, Paris, Les Belles Lettres, 1968, IV, 9 535 a

(42) Raoul Husson, Études des phénomènes physiologiques et acoustiques fondamentaux de la voix chantée, Paris, Éditions de La revue scientifique, 1950, p. 5 : "De même que le rire et le pleurer sont deux expressions bien distinctes utilisant une même musculature, la voix parlée et la voix chantée, tout en utilisant un ensemble organique identique, résultent en réalité de la mise en jeu de coordinations nerveuses totalement différentes appliquées à une même association sensori-motrice."

(43) Aristote, Politiques, I, 2, 1 253 a.

(44) Aristote, De l'interprétation, 2, 16 a 20.

(45) Aristote, Poétique, 20, 1 456 b 23, Paris, Seuil, 1980. À propos du sens technique complexe du terme "voix" dans tout ce chapitre, on se reportera aux notes très précises établies par R. Dupont-Roc et J. Lallot.

(46) Labarrière souligne que la voix des animaux ne prend jamais position sur leurs états d'âme mais les révèle ou les indique. Les animaux qui ne disposent que d'une phantasia aesthetikè ne sont pas tant dénués de rationalité - Aristote leur prête d'ailleurs une intelligence - que dénués d'opinion ou de croyance (upolepsis). Ce qui les prive de la possibilité de prendre des distances vis-à-vis de ce qu'ils éprouvent, de synthétiser leurs expériences - même si certains animaux ont une mémoire et peuvent apprendre, aucun ne peut se remémorer comme l'homme -, et de conduire un raisonnement, malgré leur intelligence. Ce qui revient à dire qu'ils sont privés de la phantasia logistikè.

(47) Aristote, Politiques I, 2, 1 253 a.

(48) J.-F. Lyotard, Lectures d'enfance, Paris, Galilée, 1991, Voix. Transcription d'un exposé prononcé devant l'Association psychanalytique de France à Paris en mai 1990.

(49) Ibid., p. 134-135.

(50) Ibid., p. 137.

(51) Ibid., p. 139.

(52) Donald W. Winnicott, L'Enfant et sa famille, Paris, Payot, 1971.

(53) Kant, OEuvres philosophiques, III, Paris, Gallimard, 1986, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", Propos de pédagogie, p. 1149 : "Un animal devrait-il crier à la manière des enfants qu'il deviendrait à coup sûr la proie des loups et des bêtes sauvages attirés par ses cris." Les pleurs sont une demande de soins ; ils n'ont de sens que pour les hommes et à l'intérieur d'un ordre culturel.

(54) Ibid., p. 1151. "Il est touchant de voir la mère, comme dans une école, s'égosiller devant ses petits, et ceux-là s'évertuer à tirer les mêmes sons de leur petite gorge."

(55) J.-F. Lyotard, Lectures d'enfance, op. cit., p. 139.

(56) J.-F. Lyotard, Le Différend, Paris, Minuit, 1983, p. 10.

(57) J.-F. Lyotard, Discours, figure, Paris, Klincksieck, 1985, p. 11.

(58) Ibid., p. 13.

(59) Comme le fait Hans Jonas dans Le Phénomène de la vie, Vers une biologie philosophique, Essai VII.

(60) Dans le chant lyrique (mais cela vaut certainement hors de cette configuration bien précise), la posture joue un rôle essentiel dans l'émission du son. Pour chanter, il faut être bien "planté dans le sol". Certaines positions extravagantes demandées par les metteurs en scène obligent les chanteurs à retrouver leurs appuis et une posture propice à l'émission de la voix.

(61) Pascal, Pensées, Lafuma 44.

(62) R. Husson, Études des phénomènes physiologiques et acoustiques fondamentaux de la voix chantée, op. cit., p. 4 : "Il n'existe pas à proprement parler d'organes phonateurs. [...] Les organes mis en jeu par la phonation ont tous d'autres fonctions, plus primordiales et plus importantes, et ne servent à la phonation qu'occasionnellement et peut-on dire secondairement [...]. Ce qu'il y a donc de spécifiquement phonateur chez l'Homme se réduit probablement à certaines structures nerveuses centrales, ou sinon même à leur spécialisation. D'ailleurs le Chien et le Singe ont des musculatures identiques à celle de l'Homme : ils ne parlent pas, ne modulent pas, ne chantent pas. Avec son larynx, l'Homme est susceptible de faire du bruit ; il parle et il chante avec son cerveau."

(63) Cette formulation trop rapide demanderait à être précisée. Car la tentation de ramener le chant à un logos, divin même, existe et cette question traverse l'histoire de la musique occidentale.

Cahiers philosophiques, n°109, page 41 (04/2007)

Cahiers philosophiques - D'une voix inarticulée