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Cahiers philosophiques

Dossier : la voix

Un corps composé de voix

Bruno Bernardi, Professeur de philosophie au lycée Thiers, Marseille

Pour André Charrak

Tout entier consacré à rendre compte d'une étrange expression du Contrat social (I, 6) pour qui "l'acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix", cet essai conduira à mettre en évidence que, pour Rousseau, la voix est le mode de matérialité proprement humain, et que le corps politique doit se comprendre comme incorporation de voix.

La thématique de la voix est très présente chez Rousseau. La voix humaine est le principe commun de ses théories du langage et de la musique. La voix de la nature et la voix de la conscience jouent dans son anthropologie et sa morale un rôle trop essentiel pour qu'on puisse y voir des métaphores sans conséquences. Ces aspects de sa pensée sont reconnus. En revanche, on a sans doute insuffisamment considéré la troisième dimension, politique, de la thématique de la voix1. C'est ce chemin que je voudrais ouvrir en abordant une difficulté en apparence mineure, puisqu'elle semble purement stylistique et ne concerne qu'une seule phrase de Rousseau, mais qui mérite l'attention, ne serait-ce que par la place qui est la sienne, au coeur du texte le plus célèbre de Rousseau : le chapitre VI du livre I du Contrat social.

I

La formule du contrat vient d'être énoncée, il s'agit d'en caractériser le premier effet : "À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté." Au coeur de ces lignes surcommentées figure une expression bien étrange qui, elle, ne l'a guère été : comment faut-il précisément comprendre ce corps composé de voix ;? Le seul fait de poser cette question trouble la compréhension commune de ce passage.

La plupart des commentateurs se bornent en effet à souligner que qualifier le corps politique de moral interdit de prendre en son sens premier la notion de corps et, par voie de conséquence, celle de membres qui lui est associée. Il n'y aurait là que l'usage résiduel d'une métaphore conventionnelle. Les voix dont il est question dans ces lignes sont, quant à elles, comprises comme les avis prononcés dans l'assemblée ou, si l'on veut, les votes émis. On aurait quelque chose comme une assemblée dans les urnes. Cette dernière lecture est appuyée par un renvoi à la première note du chapitre II du livre II, qui évoque effectivement le décompte des voix exprimées dans une assemblée2. Jamais, me semble-t-il, cette ligne d'interprétation n'a été remise en question.

Elle soulève pourtant des difficultés qui ne sont pas les vétilles qu'on pourrait croire. La formulation dont use Rousseau ("autant de membres que l'assemblée a de voix ;") est pour le moins gênante : que signifie, pour une assemblée, avoir des voix ? On pensera peut-être que cette rédaction douteuse résulte d'une attraction, le syntagme devenant intelligible si au second terme (voix) on substitue son antécédent (membres) : on parle des membres d'une assemblée, on peut donc dire qu'une assemblée a des membres et par transitivité des voix3. Mais cette "explication" conduit à mettre en lumière une seconde anomalie : il faudrait supposer qu'à l'attraction syntagmatique est associé un renversement de l'usage tout aussi insolite. Si les voix sont les votes des membres de l'assemblée, on attendrait logiquement la formule obvie : "autant de voix que l'assemblée a de membres". Notre texte dit l'inverse : "autant de membres que l'assemblée a de voix". Rousseau aurait donc tiré par inadvertance d'une locution limpide et stéréotypée une rédaction obscure et incorrecte.

La compréhension commune de ces lignes suppose donc que Rousseau s'y laisse aller successivement 1° à l'emploi d'un stéréotype démonétisé (le corps politique et ses membres), 2° à la distorsion d'une expression figée ("autant de voix que l'assemblée a de membres"), 3° enfin à une incorrection caractérisée ("avoir des voix"). Style faible, syntaxe scabreuse, construction incorrecte. Le tout sous la plume d'un écrivain si souvent loué pour son "beau style", au coeur du chapitre crucial du Contrat social, et au moment d'affirmer qu'il faut "savoir les distinguer [les termes] quand ils sont employés dans toute leur précision"! Ne pourrait-on douter de la pertinence des lecteurs avant de décréter la déficience de l'auteur ?

Avant de reprendre la lecture de ce passage en m'attachant successivement à chacune de ces vétilles - c'est en un sens à quoi se limitera mon propos -, je ferai une observation qui me tiendra lieu d'orientation : toutes les distorsions syntaxiques et stylistiques que les commentateurs prêtent à ce texte ont pour corollaire la dévaluation sémantique de son lexique. Corps, membres et voix, les trois opérateurs essentiels de l'énonciation, devraient être lus comme des métaphores qu'il faudrait, littéralement, dématérialiser ;: le corps ne serait pas plus corporel que ses membres, les voix auraient perdu toute résonance physique. Mon propos, suivant une ligne rigoureusement inverse, tentera de montrer - si je peux risquer cette expression - qu'en rematérialisant l'énonciation de Rousseau, on évite de lui prêter des négligences d'écriture peu vraisemblables et on progresse de façon appréciable dans l'intelligence de ses thèses.

II

Je partirai de la façon dont, dans le Manuscrit de Genève, le passage qui nous occupe est rédigé : "À l'instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, et auquel le moi commun donne l'unité formelle, la vie et la volonté4." Entre les deux rédactions deux différences seulement apparaissent, qui concernent l'une et l'autre la fin de la phrase. Elles ont paru également insignifiantes à Derathé qui ne les a relevées ni dans son annotation du Manuscrit de Genève ni dans celle du Contrat social. Pour la rédaction primitive, le moi commun donnait au corps collectif son unité, sa vie et sa volonté ; la version définitive fait de l'acte d'association la source de l'unité, du moi commun, de la vie et la volonté du corps politique. Cette modification condense le chapitre V du livre I - lui-même introduit entre les deux versions - et représente un gain de clarté manifeste pour la pensée. L'unité, avant d'être propriété d'un être, est l'effet d'un acte : c'est "l'acte par lequel un peuple est un peuple" qui donne au corps politique existence et unité. La seconde différence tient en la suppression d'un adjectif. Dans le Manuscrit de Genève, l'unité du corps politique était qualifiée de formelle ;; cette précision a disparu du texte définitif. Soulignant au passage que les Principes du droit de la guerre opèrent déjà ces deux modifications5 (ce point est remarquable à mes yeux pour l'histoire de la pensée de Rousseau), je m'intéresserai plus particulièrement ici à l'unité formelle.

Cette expression sent fort la scolastique (ce pour quoi Rousseau l'aura supprimée) et inciterait à chercher comment l'opposition du formel et du matériel peut être ici présente. Mais une voie plus directe et plus précise s'offre à nous : la rédaction du Manuscrit de Genève renvoie clairement à celle du Discours sur l'économie politique et à son brouillon (le Ms R 16 de Neuchâtel) qui usent l'une et l'autre de l'expression "unité formelle6". Nous pouvons ainsi identifier une chaîne textuelle dont l'examen apportera un nouvel éclairage à notre question. Je m'appuierai ici sur des travaux antérieurs plus circonstanciés7.

On observera pour commencer que la notion de "corps politique" n'apparaît pas sous la plume de Rousseau par automatisme : il en souligne au contraire à la fois la trivialité et l'inadéquation (c'est une comparaison "commune" et "peu exacte"). S'il en use tout de même, c'est donc par une décision bien réfléchie. On notera d'ailleurs qu'une fois de plus l'archaïsme apparent est un outil d'invention conceptuelle : s'il est bien vrai que la métaphore du corps politique est omniprésente dans la pensée politique médiévale et dans la première modernité, jusqu'à Hobbes et aux jus naturalistes, elle était depuis tombée en désuétude, comme on le voit chez Locke et plus encore chez Montesquieu. Tout au plus survivait-elle comme expression toute faite. Rousseau la réactive consciemment, ajoutant un nouveau chapitre (le dernier sans doute) à une longue histoire qui, loin de se réduire à la métaphore organique héritée de la République de Platon, s'était enrichie de multiples variations paradigmatiques autour du concept de corps : le modèle de la corporation (issu du droit romain), celui de l'Église corps mystique du Christ (élaboré dans la littérature ecclésiologique et le droit canon), celui enfin des corps physiques de la mécanique (introduit par Hobbes) y ont joué les premiers rôles. C'est ce qui m'a conduit à proposer, pour caractériser le statut du concept de corps politique, de le qualifier de concept-champ. Dans la rédaction de l'article "Économie politique", Rousseau ne se montre pas seulement l'héritier conscient de cette histoire, il introduit et fait jouer deux paradigmes nouveaux : celui du "corps organisé vivant" qu'il emprunte à Bossuet et celui, surtout, des "corps mixtes" qui occupe une place centrale dans la chimie de son temps, communément qualifiée de prélavoisienne8. C'est ce dernier paradigme qui amène l'introduction de la notion d'"unité formelle" et lui donne son sens précis.

Pour les chimistes dont Rousseau est familier, alors que l'unité des corps physiques est agrégative (leurs parties sont contiguës et juxtaposées), celle des corps chimiques est mixtive ;: les parties reçoivent du tout des propriétés nouvelles qui les lient entre elles d'une union serrée. Les deux premiers chapitres des Institutions chimiques le montrent clairement : dans la formation des corps chimiques, on doit distinguer les principes matériels qui sont les éléments qui entrent en composition, et l'unité formelle des mixtes que leur combinaison produit9. Ce paradigme chimique a un double intérêt aux yeux de Rousseau : il lui permet de comprendre 1° qu'un tout peut avoir des propriétés que ses parties n'ont pas et les leur conférer en retour, 2° que cette unité peut être produite de façon immanente par la seule combinaison des parties. Le mixte chimique est un bon paradigme pour le corps politique et la mixtion pour l'acte d'association. Je n'insisterai pas sur cet aspect que je crois avoir suffisamment développé ailleurs10. Il suffira ici de constater que, loin d'user de la notion de corps politique comme d'un syntagme figé dont la valeur métaphorique aurait été exténuée par l'usage, Rousseau la remet au travail en cherchant dans la chimie un paradigme du corps susceptible de rendre compte de la nature propre du corps politique. Ce n'est donc pas à une dématérialisation du corps politique que nous avons affaire mais à sa rematérialisation selon un autre concept de la matière.

Loin de distendre cette relation, contrairement à ce qu'on a pu dire, la qualification de "moral" appliquée au corps politique contribue à souligner le statut conceptuel de l'analogie. En parlant de "corps moral", Rousseau se conforme d'abord à la structure du tableau de la connaissance donné par le Léviathan, lequel divise la science en "naturelle" et "politique", selon qu'elle a pour objet la connaissance des accidents des corps naturels ou des corps politiques. Il est plus fidèle encore à la terminologie de Pufendorf qui, dans les premières et surtout les dernières pages du De Jure Naturae et Gentium, met en parallèle trois sortes de corps : les "corps physiques" formés par la nature, les "corps artificiels" produits par l'industrie et les "corps moraux" issus de l'institution humaine11. Tous répondent à une même définition : "Un Corps en général est tout ce qui a des parties unies ensemble par quelque liaison12." Quelle est la nature de cette liaison pour les corps politiques ? Telle est la question commune que Rousseau reprend à son compte. Le corps politique est bien plus qu'une métaphore : le champ conceptuel dans lequel cette question peut être posée.

III

L'examen de la chaîne textuelle qui va du brouillon de l'article "Économie politique" à la version définitive du Contrat social interdit, on vient de le voir, la lecture minorante communément faite de la notion de corps politique dans le passage qui nous occupe. Cependant, loin de lever toute difficulté, ce premier résultat en suscite de nouvelles : si, pour la formation des corps politiques, l'unité formelle est apportée par l'acte d'association comme par la mixtion pour les corps naturels, il convient de déterminer ce qui, pour les corps politiques, correspond aux principes matériels. Cette question est double : non seulement il faut dire quels sont les éléments qui entrent en composition dans le corps politique, mais il est indispensable de déterminer en quel sens ils méritent d'être considérés comme sa matière.

Il faut bien le reconnaître, concernant ces questions, le texte de l'économie politique flotte entre deux paradigmes. D'un côté Rousseau régresse vers la métaphore primitive du corps humain en distinguant dans la société divers organes, de l'autre au contraire il se place dans le droit fil du paradigme chimique en faisant des individus les parties intégrantes du corps politique. On sera même tenté de penser, à l'autre bout de la chaîne, que l'usage par le Contrat social de la notion de membres maintient et dissimule à la fois cette équivocité. Pourtant, une telle appréciation ne serait pas rigoureuse. Rousseau apporte à la première des questions que nous avons soulevées, une réponse sans équivoque : ce sont les individus qui entrent en composition dans le corps politique. On ne saurait lui prêter le moindre relent de corporatisme, ce qui - dit en passant - fait l'incompatibilité de son contractualisme avec celui d'Althusius. S'il éprouve ici une difficulté, c'est donc pour répondre à la seconde question : en quel sens les individus peuvent-ils être considérés comme les principes matériels dont l'acte d'association fait les parties du tout qu'est le corps politique ? Cette question peut se formuler d'une autre manière : quelle est cette dimension de l'être individuel qui tient lieu de matière dans l'ordre politique ?

Si, sur ce dernier point, le Discours sur l'économie politique reste muet, le Contrat social, dans ses deux versions, est porteur d'une réponse précise bien qu'au premier abord fort étrange : à prendre à la lettre les énoncés de Rousseau, il faut y lire en effet l'affirmation que le corps politique est composé de voix, autrement dit que si l'acte d'association est le principe de son unité formelle, les voix de chacun des individus qui en sont les membres doivent être considérées comme ses principes matériels. Je me propose de montrer que, pour étonnante qu'elle soit, cette lecture est bien conforme à la pensée de Rousseau. Je le ferai en défendant successivement les deux propositions suivantes : 1° la voix est le mode de matérialité proprement humain, 2° le corps politique est incorporation de voix.

Si l'on excepte le Dictionnaire de musique où la voix est envisagée dans ses acceptions techniques, l'Essai sur l'origine des langues est le texte où Rousseau s'exprime avec le plus d'étendue et de netteté sur le sujet. Dès le premier chapitre, il forme le concept de voix sous le double registre de la communication et de l'action dont les sens assurent l'unité : "Les sens sont les seuls instruments par lesquels un homme puisse agir sur un autre." Or "les moyens généraux par lesquels nous pouvons agir sur les sens d'autrui se bornent à deux, à savoir le mouvement et la voix13". Ce parallèle est doublement déterminant : il fait de la voix un lien entre les corps, un lien qui est d'action, et caractérise le corps de l'homme par sa sensibilité qui le rend réceptif à une telle action. La voix et le mouvement (Rousseau distingue un mouvement immédiat, le toucher, et un mouvement médiat, le geste) sont donc les deux modes par lesquels les hommes se rapportent les uns aux autres en tant que leurs corps sont doués de sensibilité. Ce n'est que comme corps et par la médiation de nos sens que nous pouvons être les uns pour les autres. Cette thèse parfaitement explicite dans ce texte a une portée axiomatique essentielle pour la pensée de Rousseau. Mais il faut encore la doubler de ce corollaire tout aussi principiel : c'est par la voix que nous pouvons avoir affaire les uns aux autres comme des hommes.

Le chapitre XVI de l'Essai permet de caractériser plus précisément ce concept de la voix, dans des termes d'une concision qui rend ce texte d'autant plus décisif pour notre objet14. Rousseau s'emploie dans ce chapitre à contester le parallèle établi entre les couleurs et les sons. Un des moyens qu'il produit consiste à montrer que couleurs et sons ne concernent pas également les différents êtres : "Les couleurs sont la parure des êtres inanimés ; toute matière est colorée ; mais les sons annoncent le mouvement, la voix annonce un être sensible ; il n'y a que des corps animés qui chantent."

La première observation à faire, la plus essentielle aussi en ce qu'elle commande toutes les autres, est que la série des distinctions ici mises en oeuvre ne repose pas sur une opposition binaire des êtres matériels et de ceux qui sont dotés d'un esprit, mais constitue une variation graduée des divers niveaux de spécification de la matière, ou plutôt de la corporéité. C'est de la qualité des corps qu'il est question. Même au point le plus élevé de cette gradation (le chant humain), les passions sont saisies dans leur rapport avec les propriétés du son ou du corps sonore aussi bien qu'avec les organes par lesquels nous les percevons. La sensibilité n'est jamais séparée de la sensation, les opérations de l'âme de celles du corps.

Cette variation elle-même, c'est le second point à comprendre, ne vise pas tant à définir des propriétés distinctives des divers états de la matière qu'à dresser une sorte de "sémiotique des corps", considérés suivant les diverses modalités sous lesquelles ils nous affectent. La perception d'une couleur est l'indice de ce que nous avons affaire à un corps dans l'acception la plus large : quelque chose qui est dans l'espace et que la lumière signale à notre vue. Le son nous annonce le mouvement parce qu'il est l'effet sur notre ouïe de la propagation dans l'air de l'ébranlement d'un corps (article "Son" du Dictionnaire de musique15). La voix nous annonce un être sensible parce que nous identifions un son comme une voix en y reconnaissant l'expression de la façon dont la sensibilité d'un autre être a été affectée (le cri est la modalité primitive de la voix). Le chant enfin nous révèle un être animé parce que les passions qu'il exprime suscitent en nous des passions en retour.

Il ne convient pas cependant, ce sera ma troisième observation, de surdéterminer cette dernière distinction du sensible et de l'animé. De façon générale, chez Rousseau, cette distinction n'est pas celle de deux types d'êtres (il définit communément les êtres vivants comme des "êtres animés et sensibles16") mais de deux façons d'envisager leur sensibilité, suivant qu'elle est réceptive ou active, sensation ou sentiment. La distinction de la voix et du chant ne doit donc pas non plus être figée : le chant et la parole sont deux modifications de la voix (article "Voix17"), toutes deux propres à l'homme. C'est ce qui fait dire à Rousseau, dans ce même chapitre XVI : "L'oiseau siffle, seul l'homme chante." La voix développée dans toutes ses potentialités expressives, c'est-à-dire comme chant, annonce une sensibilité proprement humaine. L'institution de la parole - c'est le versant développé par le second Discours - est le véritable avènement de l'humanité à la pensée. La parole est l'accomplissement de la capacité de la voix à représenter, le chant qui annonce la sensibilité humaine accomplit sa capacité expressive. On peut, sans forcer la pensée de Rousseau, dire qu'est également vrai de la parole ce qu'il énonce ici du chant : il n'y a que des corps animés qui parlent comme il n'y a que des corps animés qui chantent. Parlée ou chantée, la voix est la corporéité proprement humaine18.

Cette dernière proposition, par l'éclairage qu'elle apporte sur les passages examinés des chapitres I et XVI de l'Essai sur l'origine des langues, porte une conséquence majeure : s'il est vrai que nous ne pouvons agir les uns sur les autres que par nos sens, et si la voix est ce par quoi nous pouvons nous percevoir les uns les autres comme proprement humains, ce n'est que par la composition de leurs voix que le concours des hommes est possible. Vérifier que cette idée est bien à l'oeuvre dans le Contrat social reviendra à mettre en oeuvre ma seconde proposition : le corps politique est incorporation de voix.

IV

La définition de la loi dans le Contrat social, est bien connue : elle est un acte de souveraineté, et la nature de cet acte est d'être une déclaration : la loi est une déclaration de la volonté générale. L'acte fondateur du corps politique, l'acte par lequel un peuple est un peuple, est lui-même une déclaration. On le sait, cette définition implique que le législateur, cet être exceptionnel qui peut proposer des lois, ne peut proprement faire les lois. Le magistrat non plus : même dans la situation d'exception à laquelle répond la dictature, "la suspension de l'autorité législative ne l'abolit point ; le magistrat qui la fait taire ne peut la faire parler, il la domine sans pouvoir la représenter ; il peut tout faire, excepté des lois". Faire parler la volonté générale est en revanche l'objet de la constitution, dit le premier chapitre du livre IV : "La loi de l'ordre public dans les assemblées n'est pas tant d'y maintenir la volonté générale, que de faire qu'elle soit toujours interrogée et qu'elle réponde toujours." Cette thématique étant omniprésente dans le texte du Contrat social, il serait inutile d'y insister dans le cadre de cet exposé. Il me semble utile, en revanche, de souligner que la définition de la loi comme voix, constante chez Rousseau, est susceptible de deux compréhensions qui renvoient d'une part à deux étapes de sa pensée, de l'autre à deux concepts distincts de la loi.

Pour le montrer, je me situerai précisément en un point où cette différenciation n'est pas encore aboutie. La définition de la loi comme voix apparaît dans un texte antérieur au Contrat social, une page qui - fait exceptionnel chez Rousseau - est l'objet d'un doublon puisqu'elle figure à la fois dans le Discours sur l'économie politique et dans le Manuscrit de Genève ;: "C'est à la loi seule que les hommes doivent la justice et la liberté. C'est cet organe salutaire de la volonté de tous, qui rétablit dans le droit l'égalité naturelle entre les hommes. C'est cette voix céleste qui dicte à chaque citoyen les préceptes de la raison publique, et lui apprend à agir selon les maximes de son propre jugement, et à n'être pas en contradiction avec lui-même19." Cette fois encore, un simple adjectif nous mettra sur la voie d'une chaîne textuelle pleine d'intérêt : de la note IX du second Discours à la célèbre invocation de la Profession de foi, le syntagme "voix céleste" sert à désigner spécifiquement la conscience. Il est ici appliqué à la loi. Dans ce texte, la loi est donc conçue comme une voix qui parle aux citoyens et que ceux-ci doivent recevoir comme la voix de leur conscience20. Cette dernière remarque est décisive : la voix de la conscience, celle de la nature (qu'elle soit l'amour de soi ou la pitié, qualifiée de "douce voix de la nature" par le second Discours) sont des voix qui parlent à l'homme et que celui-ci doit suivre. Dans le lexique moral de Rousseau - c'est de nouveau une constante si évidente qu'il ne paraît pas nécessaire de l'établir - la voix est une voix qui nous parle et que nous devons écouter. Les passions la couvrent, la corruption des moeurs l'étouffe ; notre devoir est de nous mettre en état de l'entendre. Et pour cela d'abord de réduire les passions au silence. Or, dans le lexique proprement politique du Contrat social, nous venons de le rappeler, c'est de faire parler la volonté générale qu'il s'agit, et la loi est cette voix par laquelle le corps politique parle et déclare, haut et fort, sa volonté. Cette différence, la version achevée du Contratsocial l'inscrit dans le concept même de la loi : c'est parce que nous ne pouvons recevoir directement la justice de Dieu que nous devons faire des lois positives. Le second Discours énonçait cette même relation, en disant de la pitié : "C'est elle qui, dans l'état de nature tient lieu de lois, de moeurs, et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tenté de désobéir à sa douce voix21." La voix de la nature tient lieu de loi ; la loi déclarée par la volonté générale est le substitut de la loi de nature. Deux modèles de la voix pour deux concepts de la loi, l'un moral l'autre politique. On pourrait avancer cette proposition - dont je ne peux développer les implications dans le cadre de cet exposé22 : chez Rousseau, la morale écoute et la politique parle.

Ces remarques, jointes aux précédentes, me pousseront à envisager une hypothèse que l'on pourra d'abord estimer saugrenue : pour comprendre ce que peut être la composition de voix qui forme le corps politique, ne conviendrait-il pas de demander à Rousseau le musicien d'expliquer Rousseau le politique ? Loin d'être de pure spéculation, cette hypothèse semble avoir une assise textuelle précise. Le livre IV du Contrat social, je l'ai rappelé, s'ouvre sur l'idée que, dans l'assemblée du peuple, il s'agit de faire que la volonté générale "soit toujours interrogée et qu'elle réponde toujours". Le chapitre qui suit immédiatement, "Des suffrages", est le prolongement direct de cette proposition. On a insuffisamment souligné, me semble-t-il, la place centrale que la métaphore vocale y occupe. Trois modèles de l'expression des avis dans l'assemblée y sont successivement examinés. Le premier est celui du concert et de l'harmonie lorsque, les voix concordant, on tend vers l'unanimité. Le second est celui du tumulte et de la cacophonie, qui résulte de ce que les intérêts particuliers prévalent chacun pour soi, empêchant le concours que seule peut assurer la volonté générale. Le troisième est l'acclamation, ce cri d'adoration ou d'exécration, qui est une fausse unanimité : "on ne délibère plus, on adore ou l'on maudit", dont on rapprochera aussi le "cri de terreur" évoqué par le Discours sur l'économie politique23. Cet antimodèle est précieux parce qu'il montre que la bonne unanimité, celle du concert, résulte du concours d'une pluralité, obtenue par la délibération24. Le concert est le mode de composition des voix dont résulte la déclaration de la volonté générale. La définition donnée par le Dictionnaire de musique ne dit pas autre chose, qui parle - rétroversion du politique dans le musical ? - d'une "assemblée de musiciens" et insiste sur l'essentielle pluralité des parties : les définitions du concert, du contrepoint et de la composition se renvoient l'une à l'autre au point de former un réseau conceptuel unique25. Le concert, en politique comme en musique, est la composition d'une pluralité en une unité.

Loin de rester une simple métaphore ayant pour objet de décrire le fonctionnement d'une assemblée, ce modèle produit, dans la suite immédiate du chapitre "Des suffrages", des effets d'une importance majeure pour la compréhension du Contrat social dans son ensemble. Nulle part ailleurs, en effet, Rousseau ne distingue aussi nettement la différence de statut entre la loi fondamentale, le contrat qui constitue la volonté générale, et les lois par lesquelles celle-ci se déclare. Seule la première, dit-il, requiert une stricte unanimité (on serait tenté de dire une unanimité à l'ancienne, celle de l'unisson), parce que seul le libre engagement du citoyen peut soumettre le sujet à la volonté générale. Toutes les autres lois ne requièrent que la pluralité (la majorité), tous par le contrat étant obligés de suivre la volonté générale, laquelle résulte de la composition des voix de chacun sur un modèle que l'on pourrait alors rapprocher du contrepoint. Mais il faut prêter une attention plus soutenue à la formulation de cette distinction pour en saisir toute la portée. En effet, Rousseau ne dit pas, comme on pourrait l'attendre, que la majorité des voix, ou le plus grand nombre de voix, oblige chaque membre du corps politique. Il dit expressément : "Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres ; c'est une suite du contrat même." Cette formulation est doublement singulière. 1° Définir la volonté générale comme la voix du plus grand nombre (et non la loi comme l'avis qui a recueilli le plus grand nombre de voix) n'est pas un raccourci commode, c'est affirmer que la volonté générale est une voix résultant du concert de toutes les voix exprimées. C'est ce qui fonde l'obligation : ce n'est pas au plus grand nombre que l'on est tenu d'obéir mais à la loi comme voix du corps entier. 2° De même, le tour surprenant qui fait dire à Rousseau que "la voix oblige" ne peut s'expliquer comme une licence, voix étant mis pour loi. Est ainsi rappelé ce principe essentiel : c'est parce qu'elle est la voix du corps politique que la loi nous oblige et pour cela seulement.

Cette dernière proposition, bien connue de tout lecteur de Rousseau, peut prendre désormais pour nous une signification précisée et enrichie. C'est parce qu'il a une voix, la loi, que le corps politique peut se faire connaître à nous comme étant animé par une volonté. C'est à la loi que l'on reconnaît le corps politique, comme c'est à la voix que l'on reconnaît l'être animé. C'est par cette voix qu'il peut agir sur nous et déterminer notre volonté à lui obéir, la volonté particulière à se conformer à la volonté générale. Ce n'est qu'une voix, la volonté générale, qui peut faire entrer en composition ces voix que sont nos volontés particulières. Pour cela, il lui faut, à l'inverse du tumulte résultant de ce que l'intérêt particulier "peut parler tout autrement que l'intérêt commun26" produire le concert que rend possible "l'accord de ces mêmes intérêts27".

Au terme de cette enquête, nous devons apporter une réponse à la fois simple et scabreuse à notre question initiale : les lignes du chapitre VI du premier livre du Contrat social qui faisaient difficulté deviennent intelligibles si l'on accepte de considérer qu'un corps est un corps et une voix une voix, autrement dit si l'on prend au sérieux l'idée selon laquelle, pour Rousseau, le politique est incorporation de voix ou, si l'on préfère, que la voix est la matière du politique.


(1) Le texte de cet article reprend, avec quelques modifications, celui d'un exposé présenté le 25 novembre 2006 à l'université Paris IV à l'occasion de la journée d'étude "Jean-Jacques Rousseau et le matérialisme" organisée par Tanguy L'Aminot et Yves Vargas, avec le soutien de la revue La Pensée et de la fondation Gabriel Péri dans le cadre du programme "Autour de Jean-Jacques Rousseau" du Centre d'étude de la langue et de la littérature françaises des XVIIe et XVIIIe siècles (CELF) et de l'université Paris Sorbonne-Paris IV.

(2) J.-J. Rousseau, Contrat social, II, 2 : "Pour qu'une volonté soit générale il n'est pas toujours nécessaire qu'elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées ; toute exclusion formelle rompt la généralité."

(3) Les constructions avoir voix au chapitre ou dans une assemblée ne sauraient entrer en ligne de compte : elles signifient avoir le droit d'émettre une opinion. Ce n'est évidemment pas le sens ici.

(4) J.-J. Rousseau, Manuscrit de Genève, éd. R. Derathé, in OEuvres complètes, III, Paris, Gallimard, 1995, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", p. 290. Cinq volumes désormais cités OC I à OC V.

(5) J.-J. Rousseau, Principes du droit de la guerre, éd. B. Bernardi et G. Silvestrini, in Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, t. XLVI, 2005, p. 250 : "C'est du pacte social que le corps politique reçoit l'unité et le moi commun [...]."

(6) J.-J. Rousseau, Discours sur l'économie politique, éd. B. Bernardi, Paris, Vrin, 2002, p. 45-46 : "Qu'on me permette d'employer pour un moment une comparaison commune et peu exacte à bien des égards, mais propre à me faire mieux entendre. Le corps politique, pris individuellement, peut être considéré comme un corps organisé, vivant, et semblable à celui de l'homme [...] La vie de l'un et de l'autre, est le moi commun au tout, la sensibilité réciproque, et la correspondance interne de toutes les parties. Cette communication vient-elle à cesser, l'unité formelle à s'évanouir, et les parties contiguës à n'appartenir plus l'une à l'autre que par juxtaposition ? L'homme est mort, ou l'État est dissous."
Ms R 16 de Neuchâtel f° 74r (brouillon du Discours sur l'économie politique, transcription B. Bernardi, ibid., p. 20) : "ceci bien entendu Pour entrer en matière je demande qu'on me permette d'employer pour un moment une comparaison peu exacte à bien des égards mais suffis propre à me faire mieux entendre ce que j'ai à dire. Le corps politique pris individuellement peut être considéré comme un corps organisé vivant, et tout à fait semblable à celui de l'homme [...]. La vie de l'un et de l'autre consiste en un est le moi commun, la sensibilité réciproque, et la correspondance interne de toutes les parties. Cette communication vient-elle à cesser, l'unité formelle à s'évanouir et les parties contiguës à n'appartenir plus l'une à l'autre que par juxtaposition, l'animal l'homme est mort et le corps politique ou l'État est dissous."

(7) Constituées dans une série d'articles antérieurs, ces recherches sont étendues et synthétisées dans les deux premiers chapitres de La Fabrique des concepts, recherches sur l'invention conceptuelle chez Rousseau, Paris, Honoré Champion, 2006. Voir également le chapitre VII.

(8) Expression commode mais également très peu exacte !

(9) J.-J. Rousseau, Institutions chimiques, éd. B. Bernardi et B. Bensaude-Vincent, Paris, Fayard, 1999, coll. "Corpus des oeuvres de philosophie en langue française", voir p. 16 et p. 32.

(10) Voir La Fabrique des concepts, op. cit., particulièrement la troisième partie.

(11) S. Pufendorf, Le Droit de la nature et des gens, livre I, chap. I et surtout livre VIII, chapitre XII. Pour un commentaire de ces textes : La Fabrique des concepts, op. cit., p. 95-100.

(12) Ibid., § VII.

(13) OC V, op. cit., p. 375.

(14) Ibid., p. 419-422. Ma lecture de ce passage doit beaucoup à André Charrak ; les erreurs ou approximations sont miennes.

(15) Ibid., p. 1047-1056.

(16) Émile I, OC IV, op. cit., p. 281.

(17) OC V, op. cit., p. 1147.

(18) Il conviendrait, bien sûr, de montrer comment Rousseau requalifie la thèse cartésienne (Discours de la méthode, Lettre au Marquis de Newcastle). La confrontation montrerait que sa démarche est tout entière orientée vers une incorporation de l'argument. La problématique de Descartes est une problématique de la dénotation, celle de Rousseau est une sémiotique de la sensibilité.

(19) J.-J. Rousseau, Discours sur l'économie politique, op. cit., p. 50 ; Manuscrit de Genève, OC III, op. cit., p. 310.

(20) Cette page quelque peu emphatique dans laquelle la loi politique est qualifiée de "céleste" témoigne d'une strate ancienne de la pensée de Rousseau dans laquelle cette distinction des deux modalités morale et politique de la voix n'est pas acquise. On notera d'ailleurs que la volonté de tous y est encore donnée pour volonté générale. Sur la datation de cette page, voir mon introduction au Discours sur l'économie politique, op. cit., p. 24-27. Sur la conception de la loi chez Rousseau avant la volonté générale : La Fabrique des concepts, op. cit., chap. X, p. 449-454.

(21) Second Discours, in OC III, op. cit., p. 156.

(22) À titre de pierre d'attente et en vue d'un travail ultérieur, j'observerai que l'exception confirme la règle : la religion civile demande au citoyen d'écouter la loi comme la voix de sa conscience. La religion civile, qui marque la place de la morale en politique, est l'héritière de la conception de la loi comme voix céleste, antérieure à la formation du concept de volonté générale.

(23) J.-J. Rousseau, Discours sur l'économie politique, op. cit., p. 54 : "C'est alors qu'à la voix du devoir qui ne parle plus dans les coeurs, les chefs sont forcés de substituer le cri de la terreur [...]"

(24) Il est intéressant de noter que, sur ce point, Habermas fait un contresens flagrant sur la pensée de Rousseau en prétendant que l'opinion publique serait chez celui-ci celle d'une assemblée "à l'antique" dans laquelle les citoyens "n'ont un rôle qu'acclamatif", non celle que produit "l'usage que fait de sa raison le public éclairé". J. Habermas, L'Espace public, trad. Marc B. de Launay, Paris, Payot, 1992, p. 109. Ce point, loin d'être de pure érudition, engage toute la question du concept d'opinion publique. Je le montrerai ailleurs.

(25) Jusqu'à quel point faudrait-il prolonger l'analogie ? La remarque que les anciens, ne connaissant pas le contrepoint, n'avaient de concerts qu'à l'unisson ou à l'octave, pourrait avoir aussi son correspondant politique : la pluralité reconnue des voix de chaque individu demanderait une science de la composition qui soit au politique ce que le contrepoint est à la musique...

(26) J.-J. Rousseau, Contrat social, I, VII.

(27) J.-J. Rousseau, Contrat social, II, I.

Cahiers philosophiques, n°109, page 29 (04/2007)

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