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Cahiers philosophiques

Dossier : Histoire naturelle de l'homme

Une histoire naturelle de l'homme ?

Barbara de Negroni, Professeur de philosophie au lycée La Bruyère de Versailles

La constitution de l'histoire naturelle au XVIIIe siècle a supposé de construire un nouvel objet d'analyse et de rechercher les méthodes les plus efficaces pour l'étudier. Comment s'est formé ce champ disciplinaire lorsqu'il s'est intéressé à l'homme ? Est-il possible d'établir une science de l'homme indépendante de la culture et de l'histoire ? L'anthropologie semble naître d'une tension entre histoire et nature qui peut éclairer les difficultés méthodiques qu'a rencontrées cette discipline.

L'histoire naturelle s'est constituée comme discipline à la fin du XVIIe siècle. L'apparition d'un nouvel objet théorique suppose une modification de la configuration d'ensemble du savoir, la construction d'un nouvel ordre du discours. Cela revient à dire que l'analyse de la nature ne peut être épuisée ni par les mathématiques, ni par la physique : la notion même d'histoire naturelle requiert une prise en compte non seulement de l'expérience, mais également des faits. Buffon le souligne dans la préface de son Histoire naturelle générale et particulière :

"La seule et vraie science est la connaissance des faits, l'esprit ne peut pas y suppléer, et les faits sont dans les sciences ce qu'est l'expérience dans la vie civile. On pourrait donc diviser toutes les sciences en deux classes principales, qui contiendraient tout ce qu'il convient à l'homme de savoir ; la première est l'histoire civile, et la seconde l'histoire naturelle, toutes deux fondées sur des faits qu'il est souvent important et toujours agréable de connaître : la première est l'étude des hommes d'État, la seconde est celle des philosophes1."

Il y a évidemment une grande violence théorique dans ce texte, qui en mettant toute la connaissance sous le signe de l'histoire, ôte définitivement leurs privilèges aux modèles mathématiques2. La ligne de partage entre ce qui relève ou non de la science ne repose plus sur la notion de démonstration, mais sur le type d'analyse qui est effectué des faits3. La nature ne peut plus être traitée sur le mode de l'a priori.

Mais la constitution de l'histoire naturelle ne fait pas seulement violence à la physique. Cessant de réduire la nature à ce qui s'explique par la figure et le mouvement, l'histoire naturelle s'intéresse aussi bien aux minéraux et aux végétaux qu'aux animaux en général et à l'homme en particulier. Elle déplace ainsi un discours sur l'homme qui va cesser d'être l'apanage de la théologie ou de la métaphysique pour pouvoir donner naissance à une anthropologie. Qu'il y ait une science de l'homme, que son étude puisse faire l'objet d'un discours positif, revient à récuser des présupposés d'ordre religieux ou substantialiste. Et à leur substituer le croisement de méthodes tirées à la fois de la science et de l'histoire, comme si l'histoire naturelle se trouvait au carrefour de ces disciplines et les conduisait à se situer l'une par rapport à l'autre. Cette nouvelle configuration du savoir suppose de penser une étrange alliance entre des méthodes, des types d'analyses qui peuvent sembler à bien des égards hétérogènes. L'ambiguïté du mot "anthropologie" exprime bien de telles difficultés : ce mot au XVIIIe siècle désigne aussi bien l'anatomie4, l'anthropomorphisme des textes bibliques5, l'étude de l'homme en général6. Or c'est précisément la difficulté : comment penser l'homme en général ? Une étude anatomique nous donne-t-elle les moyens de connaître sa nature ? Peut-il y avoir une science de l'homme séparée de toute théologie ? Quelles sont les caractéristiques de l'homme que l'anthropologie va conserver, en se constituant comme une discipline autonome ? On aura à se demander si l'anthropologie peut être pensée en dehors de tout présupposé métaphysique ou théologique, qui pourraient de nouveau apparaître de façon insidieuse. Et si le discours peut ici prétendre être neutre, ou si l'apparente scientificité ou historicité des choses sont là pour dissimuler ou pour laisser place à un discours politique. Les textes qui portent sur l'histoire naturelle de l'homme croisent des discours qui peuvent nous sembler hétérogènes : travaux d'anatomie ou de physiologie, étude de la sensibilité humaine et des capacités sensitives de l'homme par comparaison avec celles des animaux, question de la formation de l'homme, tant au niveau de la reproduction qu'au niveau de l'éducation et de la culture, analyse des différentes caractéristiques de la culture humaine, comparaison des sociétés, problème d'une histoire de l'humanité, des transformations qu'a pu subir l'homme. C'est précisément l'articulation de ces discours et le champ disciplinaire qu'ils constituent qu'il s'agit d'interroger.

Il ne saurait être question de traiter de façon exhaustive un tel problème dans le cadre d'un article : nous voudrions simplement pointer certaines des difficultés de la constitution d'une histoire naturelle de l'homme, en confrontant plusieurs textes, écrits à quelques années d'écart : l'Histoire naturelle générale et particulière de Buffon, et avant tout les passages sur "l'histoire naturelle de l'homme", les Pensées sur l'interprétation de la nature et le Supplément au voyage de Bougainville de Diderot, le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes de Rousseau.

Questions de méthode

Le naturaliste qui commence à s'intéresser à l'homme au milieu du XVIIIe siècle ne se trouve pas devant un champ disciplinaire vierge qu'il pourrait constituer de toutes pièces : bien loin de partir de zéro, il a affaire à des accumulations d'observations partielles, à d'invraisemblables bric-à-brac de superstitions et de préjugés. La question ici est moins celle d'une taxinomie - qui va se poser en revanche de façon cruciale pour la botanique ou la zoologie - que celle du type de regard qui est porté sur l'homme, du statut de l'observateur, des caractéristiques apparaissant comme l'apanage de l'humanité, des diversités au sein des hommes, des hiérarchies éventuelles que l'on peut établir entre eux.

Si l'histoire naturelle revendique un statut de science positive qui ne s'intéresse qu'aux faits, elle doit d'abord réussir à contrôler l'appellation même de "faits", et dénoncer préjugés et idéologies qui peuvent se masquer derrière ce qu'on appelle pur constat objectif. Il en résulte une sorte de tension dans la reconnaissance même des faits, dans leur prise en compte, le statut qui leur est accordé, qui conduit à recourir à des méthodes pouvant sembler bien paradoxales : on observe d'étonnants croisements entre le recours aux faits et le recours à l'hypothèse, à la conjecture, voire à la fiction.

Le travail de Buffon est d'abord un travail d'observateur. Toute sa vie, il s'est intéressé aux plantes et aux animaux : longues observations pendant ses promenades, travaux de recherche précis au microscope, en particulier avec Needham, tentatives d'expériences sur des mélanges possibles d'espèces animales. Cela dit, pour écrire une histoire naturelle qui soit à la fois générale et particulière, il est nécessaire de recourir aux observations des autres, de recueillir les éléments de botanique, de zoologie et d'anthropologie amassés par de grands voyageurs, et de penser ensemble les particularités qu'ils ont pu voir. L'immense accumulation de matériaux effectuée par Buffon repose sur des textes de témoins, de voyageurs, de naturalistes ; mais il a constamment besoin de rectifier leurs propos, entachés de préjugés, et donc de retrouver des descriptions fiables sous les narrations inspirées par des théories discutables. Là où les naturalistes ne cessent de diversifier, Buffon réunit et montre comment avec une bonne méthode, il est possible de construire des analyses lucides, efficaces et économiques. Les trois critères vont ensemble : parce que les observateurs ont vu sans méthode, ont multiplié les énumérations, ont cherché à donner d'immenses nomenclatures, ils se sont rendus incapables de comprendre l'histoire naturelle. Appliquer la même méthode à l'homme va permettre de penser une unité fondamentale de l'espèce humaine, quelles que soient les diversités apparentes que l'on peut observer d'un coin du globe à l'autre, des Cafres aux Hottentots, des Groenlandais aux Caraïbes. Le point important ici est de voir que les arguments visant à défendre une unité de l'humanité sont fondés sur une approche scientifique et non sur une approche théologique. Buffon pose le problème des critères anatomiques, traite l'homme comme un être naturel parmi les autres : faire figurer l'homme comme une partie d'une gigantesque histoire naturelle revient à indiquer qu'il ne doit pas être traité avec des principes différents du reste de la nature ; il explique l'unité de l'humanité exactement comme il explique l'unité de certaines espèces animales en montrant les déplacements d'une espèce d'un lieu du globe à un autre, en formulant l'hypothèse d'un passage du Nord-Ouest. Il ne s'agit pas de poser un principe transcendant et a priori - toute l'humanité descend d'Adam et Ève - et de chercher après des explications fantaisistes pour le justifier ; il s'agit de remonter de l'observation de toute une série de faits à la seule explication qui permet d'en rendre compte. L'on peut avoir l'impression que Buffon, travailleur infatigable, se donne les moyens d'appliquer sa méthode ; qu'elle permet de penser à la fois les caractéristiques fondamentales de l'espèce humaine et les variations que l'on peut observer d'un point du globe à un autre.

Or précisément, en raison de son caractère scientifique, cette méthode risque de négliger ce qui peut relever de la culture et de l'histoire. Peignant les variétés de l'espèce humaine, Buffon est conduit à porter sur l'humanité un regard très occidental ; sa lecture des variations se fait par rapport à une norme. Norme de la couleur de la peau : si l'humanité a bien une origine unique, cette origine est blanche. Buffon analyse la palette des dégradations de la couleur de la peau humaine, qui finit dans le maximum de l'altération par redevenir blanche :

"Le blanc paraît donc être la couleur primitive de la nature, que le climat, la nourriture et les moeurs altèrent et changent même jusqu'au jaune, au brun, ou au noir, et qui reparaît dans de certaines circonstances, mais avec une si grande altération, qu'il ne ressemble point au blanc primitif, qui en effet a été dénaturé par les causes que nous venons d'indiquer.

En tout, les deux extrêmes se rapprochent presque toujours : la nature aussi parfaite qu'elle peut l'être a fait les hommes blancs, et la nature altérée autant qu'il est possible les rend encore blancs7."

Normes de la culture et des moeurs, des peuples les plus civilisés aux peuples les plus abjects, comme les Groenlandais et les Lapons :

"Ils n'ont pour ainsi dire, aucune idée de religion ni d'un être suprême ; la plupart sont idolâtres, et tous sont très superstitieux ; ils sont plus grossiers que sauvages, sans courage, sans respect pour soi-même, sans pudeur ; ce peuple abject n'a de moeurs qu'assez pour être méprisé8."

Certes les explications sont ici seulement d'ordre anthropologique : aucune théologie n'intervient, Buffon ne cesse de dénoncer la façon dont les hommes peuvent exploiter les textes sacrés au gré de leurs fantaisies, pour se donner les moyens d'éviter toute confrontation avec une position transcendante sur l'origine de l'humanité9. Il reste que l'anthropologie, si elle évacue la théologie, est loin d'être neutre sur un plan politique. Derrière ces analyses qui se prétendent scientifiques se profile la bonne conscience d'un homme occidental dont la mission civilisatrice sur l'ensemble de l'humanité ne souffre aucune contestation. Les analyses que Buffon peut faire de l'esclavage sont sur ce plan très significatives : ce qui est problématique est moins le comportement de l'esclave que celui du maître ; M. Duchet a montré comment le travail de Buffon pouvait entretenir une certaine bonne conscience des colonisateurs10.

Derrière ce qui prétend être une science positive est caché un certain discours sur l'histoire qui n'est jamais interrogé. On peut alors comprendre qu'au nom de ce discours on puisse remettre en cause les critères de scientificité de l'analyse des variations de l'espèce humaine. Et qu'on interroge l'objectivité de l'anthropologie. Rousseau le dit incidemment en notant dans le Second Discours : "L'anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès, les observations des naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu'on puisse établir sur de pareils fondements la base d'un raisonnement solide11." Il dénonce symétriquement la théologie et l'anthropologie, comme si dans les deux cas on n'avait affaire qu'à des ensembles de préjugés : "Ainsi, sans avoir recours aux connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux changements qui ont dû survenir dans la conformation, tant intérieure qu'extérieure, de l'homme, à mesure qu'il appliquait ses membres à de nouveaux usages, et qu'il se nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conforme de tous temps, comme je le vois aujourd'hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du ciel12."

Ces propos conduisent à passer sous silence toutes les descriptions des naturalistes : le discours va alors nécessairement "écarter tous les faits13". La méthode de Rousseau qui peut sembler bien étonnante sur un plan scientifique - comment renoncer aux faits et y substituer simplement des "raisonnements", des "conjectures14" - apparaît comme la seule solution pour prendre en compte le caractère historique du développement humain. On se heurte en effet ici à un problème souligné dès le début du Second Discours : non seulement il est difficile de connaître l'homme originel et de "démêler ce qu'il tient de son propre fonds d'avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif 15", mais toutes nos connaissances, loin de nous permettre de progresser dans l'approche des premiers états de l'humanité, ne font que nous en éloigner : "C'est [...] à force d'étudier l'homme que nous nous sommes mis hors d'état de le connaître16."

On peut alors comprendre qu'il soit nécessaire de se fonder sur une compréhension philosophique de l'homme pour analyser son développement : ce qui relève de l'hypothèse, loin d'être une pure abstraction intellectuelle, est la seule façon d'éviter de retomber dans des préjugés.

Cela conduit à une méthode qui est évidemment paradoxale : l'analyse, pour être scientifique, doit récuser les observations au profit de pures théories. C'est seulement à ce prix qu'elle pourra prendre en compte des textes d'observateurs17.

Quant à ces derniers, il apparaissent à eux seuls comme insuffisants, et il va être nécessaire d'apprendre au lecteur à les regarder d'un oeil critique. Cela entraîne le recours à des stratégies d'écriture complexes dont on a d'extraordinaires exemples dans le Supplément au voyage de Bougainville. Si Diderot exprime dans ce texte la plus grande admiration pour le travail de Bougainville qui a permis "une meilleure connaissance de notre vieux domicile et de ses habitants ; plus de sûreté sur des mers qu'il a parcourues la sonde à la main, et plus de correction dans nos cartes géographiques18", il y souligne également les difficultés de la connaissance d'une culture étrangère et le risque permanent d'une méconnaissance, qui viendrait de formes d'ethnocentrisme. L'écriture de Diderot est ici ambiguë, difficile : il accepte le risque d'une apparente naïveté pour faire réfléchir son lecteur. On a souvent voulu voir dans le Supplément une peinture d'une sorte d'idylle tahitienne, d'un peuple encore en harmonie avec la nature, ignorant toutes les contradictions apportées par la société et la religion, en particulier sur un plan sexuel. Les choses sont beaucoup plus complexes, et Tahiti est évidemment un lieu profondément culturel, où les pratiques érotiques, loin d'être l'expression d'une pure nature, s'expliquent par la sous-population endémique de l'île19. Surtout, Diderot ne se contente pas de considérer dans ce texte les moeurs de Tahiti, mais la façon dont nous pouvons les connaître et les comprendre. C'est le problème du témoignage et de sa lecture qui est ici fondamental. Que pouvons-nous savoir d'une île comme Tahiti ? et comment en prétendant la connaître ne risquons-nous pas en permanence de projeter sur elle nos propres préjugés ? Contre les prétentions théoriques de l'Occident, qui fondent la colonisation, Diderot interroge l'ethnocentrisme de notre regard, et une diversité culturelle qui rend toute compréhension complexe. Deux grands passages du Supplément donnent la parole à des Tahitiens : dans l'un comme dans l'autre Diderot pose la question du témoignage. Le premier - les adieux du vieillard - dénonce le risque d'une séduction des Tahitiens par l'Occident en recourant à une prose enflammée dont le style s'inspire évidemment de toute la rhétorique grecque et latine. Or il est clair que ce pastiche n'est pas une simple réminiscence de la culture classique de Diderot, il est constamment voulu, exagéré : son invraisemblance sert à souligner l'écart entre deux regards, et par là même des difficultés de compréhension. Diderot nous l'indique explicitement en disant que ce texte a pu être compris par Bougainville grâce à un Tahitien qui parlait espagnol et qui traduisait les propos du vieillard dans cette dernière langue. Double système de traduction parfaitement impossible puisque jamais un Espagnol n'a débarqué à Tahiti au XVIIIe siècle... Une seconde indication du même ordre est donnée dans le discours d'Orou, qui parle de l'étoile polaire morale que suivent les Tahitiens dans leur innocence20. Comment des habitants de l'hémisphère Sud pourraient-ils s'orienter sur l'étoile polaire ? Et comment soupçonner le directeur de l'Encyclopédie d'une erreur aussi grossière21 ? Là encore le modèle moral doit être compris comme une lecture occidentale. Risque d'un regard qui en prétendant connaître ne projette que des préjugés. L'accès à l'histoire naturelle de l'homme est difficile : le discours ne peut prétendre atteindre une pure positivité. Il ne suffit pas de prendre en compte le sens aristotélicien de la notion d'histoire naturelle - l'histoire ne serait alors que le recueil des faits particuliers, qui s'érigeraient en science grâce à une induction permettant d'atteindre des généralités -, il y a une dialectique constante de la nature et de l'histoire qui doit être problématisée. Elle débouche sur la reconnaissance des idiotismes culturels, et sur le risque permanent de leur oubli. Là où Buffon posait une histoire naturelle de l'homme qui était à la fois générale et particulière, dont la généralité permettait de penser la particularité, Rousseau et Diderot insistent sur l'importance des particularités, et le risque constant de les ignorer en prétendant généraliser.

Paradigmes

Ces difficultés de méthode amènent à poser le statut des exemples. Il ne suffit pas d'interroger des descriptions, qui peuvent être faussées par le regard de l'observateur, mais il faut voir aussi quelle valeur est attribuée à un exemple, et par là même quels sont les paradigmes de l'analyse. Cette question traverse de part en part l'histoire naturelle : elle se pose aussi bien pour l'étude des sociétés ou des moeurs que pour les analyses anatomiques ou physiologiques. On pourrait renvoyer dos à dos de nombreux textes de Rousseau et de Buffon sur le modèle de l'homme sauvage22 et la critique d'une méthode qui ne repose que sur des spéculations ; on peut aussi demander si une analyse de la formation de l'être humain débouche dans la question du modèle de son développement. Si Rousseau s'intéresse peu à cette question - dire que l'anatomie comparée a fait trop peu de progrès est une façon d'éviter de la poser -, elle est en revanche le centre des polémiques entre Diderot et Buffon.

Fonder une histoire naturelle de l'homme suppose en effet de réussir à expliquer rationnellement la formation d'un être vivant en général et de l'homme en particulier. Là encore le problème se pose d'abord par rapport à la théologie : jouer sur des causes purement scientifiques doit permettre d'éviter toute explication surnaturelle, recourant en dernière instance à une transcendance divine qui serait à l'origine des germes formant les êtres vivants23. Contre toute théorie des germes préexistants, Buffon travaille sur une formation de l'être vivant lors de la conception, formation qui se fait en mêlant des particules organiques provenant de tout le corps des parents24. Apparaît alors le problème important de l'unité des espèces vivantes : s'il y a des formes de continuité entre toutes les espèces - êtres intermédiaires entre le minéral et le végétal comme le corail, entre le végétal et l'animal comme le polype - y a-t-il également une diversité au sein de chaque espèce, des séries de variations, des possibilités de transformations ou d'évolutions ? Buffon semble à la fois ouvrir ici des hypothèses très larges en considérant que "tout ce qui peut être est25", et limiter ce jeu des possibles par certains principes ou par certaines lois. Faut-il admettre entre les espèces vivantes une diversité irréductible ou peut-on considérer qu'elles dérivent toutes d'une même espèce qui aurait évolué et se serait transformée ? Si Buffon envisage très sérieusement une telle hypothèse, en se demandant si l'âne ne serait pas qu'un cheval dégénéré, tous les êtres organisés émanant alors d'un seul être qui aurait dégénéré diversement26, il la récuse au bénéfice d'une théorie du prototype : "Il est certain par la révélation que tous les animaux ont également participé à la grâce de la création ; que les deux premiers de chaque espèce et de toutes les espèces sont sortis tout formés des mains du créateur ; et on doit croire qu'ils étaient tels alors à peu près qu'ils nous sont aujourd'hui représentés par leurs descendants : d'ailleurs, depuis qu'on observe la nature depuis le temps d'Aristote jusqu'au nôtre, on n'a pas vu paraître d'espèces nouvelles, malgré le mouvement rapide qui entraîne, amoncelle ou dissipe les parties de la matière ; malgré le nombre infini des combinaisons qui ont dû se faire pendant ces vingt siècles ; malgré les accouplements fortuits ou forcés des animaux d'espèces éloignées ou voisines, dont il n'a jamais résulté que des individus viciés et stériles, et qui n'ont pu faire souche pour de nouvelles générations27." Il ne faut pas se laisser abuser par le recours apparent à la révélation, elle n'est là que par précaution, et derrière la divinité on peut voir des explications purement positives : l'analyse des différentes familles d'animaux, l'invention d'une nomenclature, et une explication de la reproduction par le recours au concept de moule intérieur. L'intérêt de ce concept est qu'il permet de comprendre à la fois la permanence et les variations au sein d'une espèce :

"Le premier animal, le premier cheval, par exemple, a été le modèle extérieur et le moule intérieur sur lequel tous les chevaux qui sont nés, tous ceux qui existent et tous ceux qui naîtront ont été formés ; mais ce modèle, dont nous ne connaissons que les copies, a pu s'altérer ou se perfectionner en communiquant sa forme et se multipliant : l'empreinte originaire subsiste en son entier dans chaque individu ; mais quoiqu'il y en ait des millions, aucun de ces individus n'est cependant semblable en tout à un autre individu, ni par conséquent au modèle dont il porte l'empreinte."

Mais affirmer que la reproduction s'effectue au sein de chaque espèce par une réunion de toutes les particules organiques dans un moule intérieur permet de réintroduire une notion de modèle. Cela fonctionne évidemment pour l'homme : s'il y a bien un moule intérieur de l'humanité, si on prend cette image au sérieux, on doit penser que les produits qui sortent de ce moule peuvent être plus ou moins parfaits, plus ou moins achevés, que le démoulage peut être insuffisant etc., tous problèmes familiers aux sculpteurs pour les moules extérieurs, dont on ne sait pas pourquoi ils ne se poseraient pas à propos de l'homme. On doit donc considérer que les hommes sont plus ou moins parfaits, comme le montrent les analyses du blanc comme couleur primitive de la peau humaine28.

Or on peut se demander s'il est nécessaire de recourir ainsi à une notion de prototype pour penser le développement des espèces en général et celle de l'homme en particulier. Ce sont des questions que Diderot pose dans les Pensées sur l'interprétation de la nature, en mettant en évidence les difficultés théoriques de la thèse de Buffon et l'immense intérêt présenté par certaines hypothèses de Maupertuis29 qui fait naître tous les êtres vivants d'un seul prototype : "Quand on voit les métamorphoses successives de l'enveloppe du prototype, quel qu'il ait été, approcher un règne d'un autre règne par des degrés insensibles, et peupler les confins des deux règnes (s'il est permis de se servir du terme de confins où il n'y a aucune division réelle) ; et peupler, dis-je, les confins des deux règnes, d'êtres incertains, ambigus, dépouillés en grande partie des formes, des qualités, et des fonctions de l'un, et revêtus des formes, des qualités, des fonctions de l'autre ; qui ne se sentirait porté à croire qu'il n'y a jamais eu qu'un premier être prototype de tous les êtres30 ?"

Si les propos de Maupertuis sont présentés seulement comme des hypothèses tout au long du texte de Diderot, ils ont l'immense mérite de permettre d'avancer une explication purement matérielle de la vie, d'affirmer une continuité entre matière morte et matière vivante, et l'existence de particules organiques douées de sensibilité et de mémoire. C'est au nom de ces nouvelles hypothèses que Diderot peut conclure son texte sur des questions où il interroge le concept de moule chez Buffon, en demandant si les moules peuvent être pensés comme les principes des formes et s'il ne faut pas récuser de la même façon la théorie de la préformation et la notion de moule intérieur.

Histoire naturelle de l'homme et matérialisme

La fondation d'un matérialisme apparaît alors comme une solution pour définir une histoire naturelle de l'homme. Mais paradoxalement, comme ces analyses sont conjecturales, ce n'est pas un discours de type scientifique qui permettra à Diderot de développer ses propos. L'histoire naturelle de l'homme est relatée par Diderot dans le Rêve de d'Alembert, dans un texte qui a besoin de recourir à des métaphores, à des images, à des comparaisons, comme si une écriture de type "littéraire" était la seule façon d'éviter les pièges d'une prétendue positivité, qui sous le masque de la science réintroduit des préjugés. Il s'agit de dénoncer à la fois les discours des théologiens et la pseudo-neutralité d'un discours scientifique ou historique ; d'assumer l'idée que l'histoire naturelle de l'homme est une discipline à construire. Il n'est pas indifférent que dans ce texte Diderot récuse la parole du mathématicien - d'Alembert a passé sa vie à rêver les yeux ouverts - au bénéfice de celle d'un médecin, qui travaille de façon empirique, qui ne prétend en rien dominer totalement la nature, qui souligne constamment l'insuffisance des observations et des expériences. L'homme apparaît alors comme un effet dans le jeu indéfini des possibles ; la notion de normalité se réduit à celle de fréquence ; le monstre cesse d'être une anomalie pour devenir une rareté : "L'homme n'est qu'un effet commun ; le monstre qu'un effet rare31." Bien loin de venir de la nature, les normes sont produites par des habitudes humaines.

Ce qui nous conduit en dernière instance à la question de la finalité : derrière cette analyse de l'homme, derrière ce problème du paradigme, retrouve-t-on une finalité cachée ? Là encore les textes sont complexes, masquent de subtiles stratégies d'écriture. S'ils éliminent très clairement toute finalité d'ordre religieux ou providentiel, en tout cas telle qu'elle est formulée par les théologiens, ils peuvent réintroduire cette finalité au niveau de la nature. Il ne suffit pas de récuser les dieux pour récuser toute finalité. B. Lacorre a bien montré les ambiguïtés d'un mythe comme celui de Protagoras, qui tout en ne donnant aucun rôle aux dieux, met en place une condition exceptionnelle de l'homme, et qui fondant apparemment une anthropologie, se donne les moyens de couper humanité et animalité, et de réintroduire ainsi de façon détournée des présupposés finalistes32. Éliminer la finalité suppose de définir l'homme comme un animal comme les autres, sans lui donner à l'origine un statut à part, de penser son développement uniquement par rapport aux circonstances et aux progrès. Cela suppose également de refuser toute norme préinscrite de développement humain. Il reste qu'une des caractéristiques de la culture humaine est de se définir par rapport à des normes : il n'est donc pas étonnant que la notion de nature soit souvent fort ambiguë et qu'elle puisse déboucher dans des formes de finalité, qui réapparaissent aussi bien dans la personnification de la nature effectuée par Rousseau, que dans la notion de code de la nature élaborée par Diderot.

La remise en cause de la métaphysique et de la théologie ne peut donc se faire qu'au nom de la philosophie. Ce n'est pas un des moindres paradoxes de cette entreprise que de montrer qu'une science ou une histoire qui se prétendent neutres véhiculent des présupposés qu'elles ne veulent pas admettre, et que l'histoire naturelle de l'homme ne peut être que problématique.


(1) Buffon, Histoire naturelle, générale et particulière, tome I, Paris, 1752, p. 40-41.

(2) Sur la critique des mathématiques, voir ibid. p. 76-79.

(3) Buffon donne sur ce point des indications méthodiques : les faits doivent être recueillis avec circonspection, sans tomber dans l'émerveillement facile, la crédulité qui voit des miracles partout, l'accumulation désordonnée.

(4) Voir Encyclopédie, article "Anatomie" : "On divise l'anatomie, relativement au sujet dont l'anatomiste s'occupe, en humaine et en comparée. L'anatomie humaine, qui est absolument et proprement appelée anatomie, a pour objet, ou, si l'on aime mieux, pour sujet le corps humain. C'est l'art que plusieurs appellent anthropologie."

(5) L'Encyclopédie comporte deux entrées "Anthropologie". La première rattache l'anthropologie à la théologie, et la définit de la façon suivante : "manière de s'exprimer, par laquelle les écrivains sacrés attribuent à Dieu des parties, des actions ou des affections qui ne conviennent qu'aux hommes, et cela pour s'accommoder et se proportionner à la faiblesse de notre intelligence".

(6) La seconde entrée "Anthropologie" de l'Encyclopédie rattache cette discipline à l'économie animale, et la définit de la manière suivante : "C'est un traité de l'homme. Ce mot vient du grec anthropos, homme, et de logos, traité. Teichmeyer nous a donné un traité de l'économie animale, qu'il a intitulé Anthropologia, in-4, imprimé à Gênes en 1739."

(7) Buffon, De l'homme, éd. M. Duchet, Paris, Maspero, 1971, p. 293-294.

(8) Ibid., p. 303-304.

(9) Voir Histoire naturelle, tome II, p. 260-261, à propos du système de M. Whiston : "Je ne ferai qu'une remarque sur ce système dont je viens de faire une exposition fidèle ; c'est que toutes les fois qu'on sera assez téméraire pour vouloir expliquer par des raisons physiques les vérités théologiques, qu'on se permettra d'interpréter dans des vues purement humaines le texte divin des livres sacrés, et que l'on voudra raisonner sur les volontés du Très-Haut et sur l'exécution de ses décrets, on tombera nécessairement dans les ténèbres et dans le chaos où est tombé l'auteur de ce système, qui cependant a été reçu avec grand applaudissement. Il ne doutait ni de la vérité du déluge, ni de l'authenticité des livres sacrés ; mais comme il s'en était beaucoup moins occupé que de physique et d'astronomie, il a pris les passages de l'écriture sainte pour des faits de physique et pour des résultats d'observations astronomiques, et il a si étrangement mêlé la science divine avec nos sciences humaines, qu'il en a résulté la chose du monde la plus extraordinaire, qui est le système que nous venons d'exposer." La rédaction participe évidemment d'un principe de précaution : ce que Buffon montre clairement, c'est qu'il ne va pas du tout s'occuper de mêler la science divine et la science humaine, et qu'il va donc construire une science humaine qui n'a pas besoin de se fonder en permanence sur les livres sacrés.

(10) Voir introduction de M. Duchet à De l'homme, op. cit., p. 36 : "[...] le système appelé "science générale de l'homme" ne fonctionne qu'à l'intérieur d'un discours sur l'histoire. Sa nature et sa fonction idéologiques ne sont pas séparables du procès de colonisation, où la révolte ne joue encore qu'un rôle épisodique. Assigner aux différentes "variétés" d'hommes un rang dans l'histoire humaine, c'est fonder l'entreprise coloniale sur l'idée d'une civilisation des races dites inférieures par les races dites supérieures, qui permettra à l'humanisme bourgeois d'occulter le problème de la violence.
Au moment même où elle tend à se constituer en science autonome, l'anthropologie ne peut échapper à cette ambiguïté ; impuissante à séparer son propre discours sur l'homme et l'histoire humaine de l'Histoire-texte qui le traverse, elle ne peut que penser l'écart qui sépare le monde dit sauvage du monde dit civilisé, et fondant toutes les ethnies dans le creuset d'une seule et même histoire, de type cumulatif, contribuer à la bonne conscience des colonisateurs."

(11) J.-J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Paris, Flammarion, 1971, coll. "GF", p. 161.

(12) Ibid., p. 161-162.

(13) Ibid., p. 158.

(14) Ibid., p. 150. Et Rousseau ajoute (p. 150-151) : "Que mes lecteurs ne s'imaginent donc pas que j'ose me flatter d'avoir vu ce qui me paraît si difficile à voir. J'ai commencé quelques raisonnements ; j'ai hasardé quelques conjectures, moins dans l'espoir de résoudre la question que dans l'intention de l'éclaircir et de la réduire à son véritable état."

(15) Ibid., p. 150.

(16) Ibid., p. 150.

(17) On observe cette tension dans l'écriture même du Second discours : si Rousseau présente une méthode où il veut écarter tous les faits, il ne cesse malgré tout de citer des faits et de se référer très précisément aux témoignages de voyageurs, en particulier dans les notes.

(18) Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, in Contes et Romans, Paris, Gallimard, 2004, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", p. 542.

(19) Tahiti est à penser ici comme une variation dans un ensemble de structures élémentaires de la reproduction ; les moeurs de Tahiti doivent être comparées à celles de l'île des Lanciers, analysées au début du Supplément, île aride qui ne peut assurer de subsistance qu'à un nombre limité d'habitants et où en conséquence on pratique avortements et infanticides. Voir P. Hartmann, Diderot la figuration du philosophe, Paris, Corti, 2003, p. 250.

(20) Diderot, Supplément au voyage de Bougainville, op. cit., p. 558.

(21) Sur tous ces points, voir P. Hartmann, Diderot la figuration du philosophe, op. cit., p. 214-215, 232-236.

(22) Voir en particulier ce passage de l'Histoire naturelle où Buffon répond aux analyses et aux critiques de Rousseau (tome XIV, p. 36-38) : "Mais au lieu de disputer, discutons ; après avoir dit les raisons, donnons des faits. Nous avons sous les yeux non l'état idéal, mais l'état réel de nature : le sauvage habitant des déserts est-il un animal tranquille ? est-il un homme heureux ? Car nous ne supposerons pas avec un philosophe, l'un des plus fiers censeurs de notre humanité, qu'il y a une plus grande distance de l'homme en pure nature au sauvage, que du sauvage à nous : que les âges qui se sont écoulés avant l'invention de l'art de la parole, ont été bien plus longs que les siècles qu'il a fallu pour perfectionner les signes et les langues, parce qu'il me paraît que lorsqu'on veut raisonner sur des faits, il faut éloigner les suppositions, et se faire une loi de n'y remonter qu'après avoir épuisé tout ce que la Nature nous offre. Or, nous voyons qu'on descend par degrés assez insensibles des nations les plus éclairées, les plus polies, à des peuples moins industrieux ; de ceux-ci à d'autres plus grossiers, mais encore soumis à des Rois, à des lois ; de ces hommes grossiers aux sauvages, qui ne se ressemblent pas tous, mais chez lesquels on trouve autant de nuances différentes que parmi les peuples policés ; que les uns forment des nations assez nombreuses soumises à des chefs ; que d'autres, en plus petite société, ne sont soumis qu'à des usages ; qu'enfin les plus solitaires, les plus indépendants, ne laissent pas de former des familles et d'être soumis à leurs pères. Un Empire, un Monarque, une famille, un père, voilà les deux extrêmes de la société : ces extrêmes sont aussi les limites de la Nature ; si elles s'étendaient au-delà, n'aurait-on pas trouvé en parcourant toutes les solitudes du globe, des animaux humains privés de la parole, sourds à la voix comme aux signes, les mâles et les femelles dispersées, les petits abandonnés, etc. ? Je dis même qu'à moins de prétendre que la constitution du corps humain fût toute différente de ce qu'elle est aujourd'hui, et que son accroissement fût bien plus prompt, il n'est pas possible de soutenir que l'homme ait jamais existé sans former des familles, puisque les enfants périraient s'ils n'étaient secourus et soignés pendant plusieurs années ; au lieu que les animaux nouveaux-nés n'ont besoin de leur mère que pendant quelques mois. Cette nécessité physique suffit donc seule pour démontrer que l'espèce humaine n'a pu durer et se multiplier qu'à la faveur de la société ; que l'union des pères et mères aux enfants est naturelle, puisqu'elle est nécessaire."

(23) Ce qui permet de comprendre l'indignation d'un auteur comme Lelarge de Lignac à la lecture de Buffon et sa façon de refuser tout caractère scientifique aux analyses de l'Histoire naturelle, pour n'y voir que des fictions : si Lelarge de Lignac ne cesse de critiquer l'imagination féconde des théoriciens, c'est précisément pour montrer les limites de la science et le délire de la raison dès qu'elle quitte le cadre fixé par la théologie. Voir Lettres à un Américain, tome V, Hambourg, 1751, p. 184-185 : "Plaignons ces messieurs et ne leur envions point leur imagination si féconde ; c'est elle qui leur a fait enfanter tant d'étranges systèmes, c'est elle qui les a jetés vraisemblablement contre leur intention, dans tant d'écarts dont les mal intentionnés peuvent abuser au préjudice de la religion : déplorons leur facilité à tout hasarder en genre de raisonnement, en matière de philosophie ; efforçons-nous de connaître quelles sont les bornes qui ont été fixées à la raison humaine, et ne les franchissons jamais."

(24) On sait que si Buffon a pu avec Needham avoir de très bonnes images au microscope de spermatozoïdes, il ne les a pas identifiés et ne leur a donné aucun rôle spécifique dans la génération.

(25) Buffon, Histoire naturelle, tome IX, p. 135 : "Ce n'est point en resserrant la sphère de la nature et en la renfermant dans un cercle étroit, qu'on pourra la connaître ; ce n'est point en la faisant agir par des vues particulières qu'on saura la juger, ni qu'on pourra la deviner ; ce n'est point en lui prêtant nos idées qu'on approfondira les desseins de son auteur : au lieu de resserrer les limites de sa puissance, il faut les reculer, les étendre jusque dans l'immensité ; il faut ne rien voir d'impossible, s'attendre à tout, et supposer que tout ce qui peut être, est. Les espèces ambiguës, les productions irrégulières, les êtres anormaux cesseront dès lors de nous étonner, et se trouveront aussi nécessairement que les autres, dans l'ordre infini des choses."

(26) Voir le chapitre sur l'âne dans l'Histoire naturelle (Cahiers philosophiques, avril 2005, n° 101, p. 98 et suiv.) : "Il n'y aurait plus de bornes à la puissance de la nature, et on n'aurait pas tort de supposer que d'un seul être elle a su tirer avec le temps tous les autres êtres organisés."

(27) Ibid.

(28) Voir supra, p. 42.

(29) Maupertuis est toujours désigné dans les Pensées sur l'interprétation de la nature par le pseudonyme - Dr Baumann - sous lequel il a publié en latin le texte qui sera traduit sous le titre : Essai sur la formation des corps organisés.

(30) Diderot, Pensées sur l'interprétation de la nature, § XII.

(31) Diderot, Rêve de d'Alembert, in OEuvres philosophiques, éd. Vernière, Paris, Garnier, 1964, p. 310-311.

(32) Voir "Tout entier et rien qu'animal", Cahiers philosophiques, décembre 2004, n° 100, p. 28-29.

Cahiers philosophiques, n°108, page 39 (12/2006)

Cahiers philosophiques - Une histoire naturelle de l'homme ?