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Cahiers philosophiques

Dossier : Histoire naturelle de l'homme

L'âme, histoire d'une notion

Bernard Lacorre

Devant les progrès de la connaissance positive et ceux du matérialisme, Kant voulut sauver l'âme. Il professa que l'idée d'âme est essentielle à la raison humaine qui la forme nécessairement comme celle d'une substance immatérielle, simple et pourvue d'une identité singulière, capable de perception. L'immatérialité jointe à la simplicité (l'incorruptibilité) et à l'identité (la personnalité) constitue la spiritualité de l'âme. Cette idée est proprement une Idée, c'est-à-dire, chez Kant, la représentation invariante d'une réalité intelligible qui échappe radicalement à l'expérience. Aucune connaissance positive ne pourra jamais venir à bout de rendre caduque une telle Idée, dont le matérialisme constitue la navrante et odieuse négation.

Il semble bien que pour navrante (elle exclut toute espérance d'immortalité) et odieuse (elle nous range aux bêtes) qu'elle soit, cette négation est aujourd'hui triomphante. La notion d'âme a disparu des travaux des biologistes. La psychologie - l'antique science de l'âme - est devenue neurophysiologie et l'étude des fonctions du cerveau (les neurosciences) a pris la place de celle des activités de l'âme. On peut le déplorer. Ou s'en réjouir - si l'on estime que le progrès du savoir nous a délivré d'une survivance de l'âge du fétichisme. Mais la notion d'âme n'est nullement l'oeuvre d'une pensée primitive régie par une imagination qui voit en elle le support d'opérations magiques. Elle n'est pas un obstacle épistémologique qu'il faudrait écarter pour entrer dans la voie sûre de la science. Elle est l'oeuvre d'un travail de la pensée : non pas une "Idée", comme le voulait Kant, mais un concept, né de l'expérience, qui peut être travaillé, de telle sorte qu'on puisse - et qu'on doive - en changer et l'extension et la compréhension.

Faire l'histoire de cette notion n'a pas seulement un intérêt historique, mais un intérêt philosophique. En effet, lorsque nous nous croyons la former spontanément, nous employons en fait un héritage aussi divers qu'incohérent, d'où résulte une idée plus ou moins confuse. L'histoire sera ici employée comme une méthode d'analyse de la notion. Il se peut qu'il faille conclure qu'elle est bonne à jeter aux chiens. Mais il se pourrait aussi qu'elle se trouve conserver un sens et un emploi légitime.

La formation de la notion

L'idée d'âme n'est pas mystérieuse. Elle est assurément une notion primitive mais aussi bien une notion positive, née de l'expérience et de l'observation de la mort. Un des faits les plus caractéristiques de la vie c'est, liée à un mode de reproduction (particulièrement, la reproduction sexuée) la naissance et la mort des individus. La mort n'est évidemment possible que pour un être qui est né. Naître, ce n'est pas plus commencer d'être que mourir n'est cesser d'être. C'est, respectivement, commencer ou cesser de vivre. La formation d'un silex, celles d'un cristal, d'un glacier, d'une montagne ne sont pas plus des naissances que leur destruction n'est une mort. La naissance et la mort sont également absentes chez beaucoup d'espèces vivantes (les unicellulaires peuvent proliférer par duplications successives ou bien être détruits, on ne dira pas qu'ils naissent et meurent). Pour qu'il y ait naissance et mort il faut qu'on puisse observer une chaîne de vivants dans laquelle viennent successivement prendre place des générations d'individus. Chacun d'entre nous est "le plus irremplaçable des êtres" parce qu'il est d'abord un individu - vivant et mortel. Il n'y a pas lieu de sortir de la condition animale pour comprendre la crainte de la mort (qu'elle soit angoisse qui traverse nos projets, peur - dont il nous arrive de jouir dans le vertige du jeu - ou chagrin). La mort n'est pas la marque de notre finitude ou la signature du Dasein, c'est un caractère de l'animalité.

Elle peut se définir comme une transformation : celle d'un vivant en un cadavre. Du vivant qui vient de mourir reste quelque chose qu'on appelle indifféremment cadavre, mort, corps. Le corps, c'est, par définition, ce qui reste du vivant après la mort, laquelle est moins un instant fatal mettant abruptement un terme à une vie, qu'un processus qui commence avant cet instant et se poursuit après lui. On remarquera d'ailleurs que l'acte médical qui prononce la mort n'est pas un diagnostic mais un pronostic. Le praticien estime que le processus létal a atteint un point de non-retour, qu'il est devenu irréversible. Nous pouvons aujourd'hui prolonger les fonctions organiques d'un patient qui offre un électroencéphalogramme plat. Si on débranche les appareils qui assurent sa survie, c'est parce qu'on estime qu'il ne recouvrera jamais l'usage des fonctions cérébrales : il est désormais privé d'âme.

C'est donc un reproche très mal fondé qu'on adresse à Platon que de confondre le corps avec le cadavre - bien qu'il y ait, de cette solidarité entre le corps et le cadavre un usage édifiant, non seulement chez Platon, mais chez Épictète ou Marc Aurèle -, car la notion du corps ne peut naître que de l'observation du cadavre. Comme le dira Descartes, le corps, c'est "cette machine d'os et de chair telle qu'elle paraît en un cadavre". De cette observation de la mort - et du mort - résulte en même temps la notion de l'âme. L'âme c'est ce qui manque au corps pour être vivant, c'est la vie même. Cette identification de l'âme avec la vie (elle est le principe vital des êtres qui en sont pourvus, les animaux) est encore si présente que nous appelons "réanimation" l'ensemble des interventions qui ramènent un homme qu'on donnerait pour mort, à la vie. Ainsi les notions d'âme et de corps sont-elles solidaires : elles naissent conjointement d'une observation qui fonde leur distinction. On comprend mieux pourquoi la définition platonicienne de la mort (qui ne lui est certainement pas propre) l'envisage comme une séparation de l'âme et du corps : ce n'est pas autre chose que l'enregistrement d'un fait. La notion primitive de l'âme doit à peu près tout à l'observation de ce qui manque au corps tel qu'on l'observe sur un cadavre pour être vivant. On constate en effet que le cadavre ne respire plus, il est immobile, ne perçoit manifestement plus rien, ne parle plus, se refroidit. Les dénominations de l'âme - et la liste de ses facultés - procèdent de ce constat. Dans la tradition grecque et romaine, l'âme c'est le souffle (pneuma) formé à la fois d'air et de feu (de chaleur) - les Latins diront spiritus, animus, anima - c'est toujours, comme le souligne Marc Aurèle, du vent (anemos). De là résulte aussi une localisation très fréquente de l'âme : la poitrine. C'est de là en effet que vient le souffle - et celui de la voix -, c'est là que le coeur bat, c'est là qu'on éprouve émotions et sentiments, tout l'ensemble des affects que nous appelons encore le "coeur". Comme on constate que les artères sont vides, on fera d'elles les canaux où circule le fluide vital, le pneuma. Nous connaissons une autre identification de l'âme, marginale dans le monde grec, mais très présente dans l'Ancien Testament et qui se retrouve dans la mythologie des vampires - les morts-vivants -, l'identification de l'âme avec le sang. On voit ainsi qu'entre l'âme et le corps il n'y a pas de différence substantielle et pour comprendre le privilège qui a été donné à l'âme par rapport au corps et le refus qu'elle soit de nature corporelle comme la chair, il faut envisager un autre aspect de l'expérience de la mort.

Cet autre aspect, c'est le sentiment très vif qu'on n'est jamais tout à fait sûr que les morts sont bien morts. La crainte de la mort c'est aussi bien la crainte des morts. Celle qu'ils reviennent troubler la vie des vivants, réclamant une place parmi eux et leur part des biens de la vie et ce, même lorsqu'on leur a donné sépulture selon les rites qui ont pour fonction essentielle de séparer le monde des vivants de celui des morts, d'interdire à ces derniers de hanter le séjour des vivants et d'en troubler l'ordre. Le terme qui désigne les morts, envisagés comme sur-vivants (des spectres et des fantômes), c'est, chez Homère, celui de psychè. L'idée qu'il demeure quelque chose de l'identité du vivant par-delà la mort, dont l'existence est aussi déplorable - spectrale - que menaçante (comme on le voit avec les vampires), n'est sans doute pas une idée universelle. Elle est suffisamment présente dans le monde grec pour engendrer la crainte de la mort sous son autre aspect. Sous ce nom Épicure ne combat pas d'abord la crainte de devoir cesser de jouir de la vie - de n'être plus rien1, mais au contraire la crainte de se trouver encore vivant, d'une vie spectrale, par-delà l'instant fatal. C'est bien cette crainte que vise l'argument célèbre de la lettre à Ménécée que la mort (l'état du cadavre, l'être mort) n'est rien pour nous puisque la cessation de la vie est en même temps disparition de la sensation. Ces ombres qui peuplent l'Hadès sont suffisamment vivantes pour subir des châtiments infernaux, mais point assez pour véritablement bénéficier de la plénitude de la vie. Comme le dira Cébès, il s'agit de savoir si l'âme jouit, après la mort d'un pouvoir (dynamis) et d'une activité propre (phronèsis) (Phédon 70a) et non pas d'une existence spectrale qui n'a rien d'enviable.

Relativement à cette notion primitive de l'âme, il convient de remarquer que l'âme n'est pas seulement comprise comme le substrat de la pensée ou de la conscience, comme nous le faisons volontiers depuis Descartes. L'âme c'est toute la vie. On le vérifiera aisément dans les philosophies antiques. Ainsi par exemple l'âme humaine telle qu'elle est envisagée dans la République comporte, outre l'intellect, les désirs et cette ardeur que les Grecs appellent thumos. Atteste bien cette solidarité de l'âme avec la vie - nous nommons encore l'animal d'après l'âme - la liste des facultés de l'âme chez les Stoïciens. Ils comptent, outre l'hégémonique (qui, au centre de l'âme, règne sur elle et possède le logos), les cinq sens, la voix, la semence. La sexualité - la reproduction - appartient ainsi de plein droit à l'âme. Enfin le peri psuchès d'Aristote doit être lu, non comme un traité de psychologie, mais comme un traité de biologie. Aristote y construit une théorie de la vie, documentée et préparée par l'Histoire des animaux et Des parties des animaux. Il s'y pose le problème de l'unité de l'âme et de sa pluralité dans les différentes espèces animales, statue sur son rapport avec l'organisation des corps (organisation dont il forme la notion d'après l'idée que les parties du corps sont les organes [les outils] de l'âme), étudie les diverses fonctions vitales qui s'y trouvent associées. Ainsi, puisque l'âme fut primitivement comprise comme un trait caractéristique du vivant et particulièrement de l'animal, sa notion intéresse la connaissance du vivant. C'est bien un concept, dont l'histoire est coextensive de l'histoire de la biologie.

La corrélation de l'âme et de la vie (du spirituel et du vital) est si forte qu'elle a pu d'un côté survivre au mécanisme cartésien (comme on le voit par exemple dans le vitalisme de Kant qui affirme que la singularité des vivants tient à une "force formatrice" irréductible aux forces simplement motrices qui s'exercent sur les corps) et de l'autre motiver chez Pradines, disciple de Bergson, la revendication, dans son traité de Psychologie générale, de l'extension de la psychologie au tout du vivant. En ne voulant connaître qu'une conscience étrangère au corps et à son organisation, la psychologie méconnaît selon lui "le système vital que constitue tout être spirituel".

Dans la philosophie antique, il y a débat sur la nature de l'âme ainsi caractérisée. Cette partie du vivant qui est la vie même, est-elle elle-même un corps, temporairement solidaire du corps proprement dit et doté d'une constitution réductible aux éléments (air et feu) ou à certains types d'atomes ? Ou bien est-elle une réalité aussi immatérielle qu'intangible ? Dans le premier cas, elle sera, comme n'importe quel corps sujette à la destruction, dans l'autre on pourra penser qu'elle est aussi immortelle qu'inengendrée.

La réforme cartésienne

On sait que Descartes a professé qu'entre l'âme et le corps la distinction était réelle. Mais la manière dont il opère cette distinction conduit à une modification très importante de la notion d'âme. En effet, si l'idée que nous pouvons former des corps en général et de notre propre corps est pour lui parfaitement claire, il n'en va pas de même de celle de l'âme. Tenue pour conférant au corps les diverses facultés vitales (le mouvement, la nutrition, la sensation, l'imagination, voire la pensée), sa nature n'est comprise que d'après une idée obscure de l'imagination : "J'imaginais qu'elle était quelque chose extrêmement rare et subtile, comme un vent, une flamme ou un air très délié, qui était insinué et répandu dans mes plus grossières parties." Une telle idée ne saurait résister à la mise en oeuvre du doute, à laquelle échappe au contraire l'intuition du "je pense". Il faut suivre ici brièvement le chemin cartésien de la Méditation seconde. On vient d'obtenir la certitude de la proposition "Je suis". Mais cette proposition peut comporter de la confusion et recéler une méprise sur l'identité de l'être que "je suis". Si, en effet, on incorporait à cet être ce qui relève du corps, alors la certitude du "je suis" disparaîtrait. Il faut donc éliminer tout ce qui, dans l'idée que je me forme spontanément de moi-même, est corps ou ne saurait être sans le corps : le mouvement, la nutrition, la sensation, l'imagination. Ne reste plus, des attributs de l'âme que la seule pensée qui est ce que je suis : "Je ne suis donc, précisément parlant, qu'une chose qui pense (res cogitans), c'est-à-dire un esprit, un entendement, une raison (mens sive intellectus sive ratio) qui sont des termes dont la signification m'était auparavant inconnue."

L'âme, telle que la concevait la pensée antique, tombe ainsi presque tout entière du côté du corps : il n'en demeure que la pensée, qui seule est, en substance, différente de la substance des corps (l'étendue, c'est-à-dire la matière). On sait qu'il résultera de cette détermination de l'âme et du corps l'insoluble problème posé par leur union, problème que d'ailleurs, et malgré des changements fort considérables de l'ontologie cartésienne, ni Leibniz ni Spinoza ne sauront résoudre autrement que par des pétitions de principe. On pourra remarquer que se poser le problème de l'union de l'âme et du corps, c'est généralement méconnaître que, pour se préoccuper de réunir deux choses, il faut préalablement les avoir séparées ou distinguées et que, tant qu'on laisse dans l'ombre la façon dont on a opéré cette séparation ou dont on l'a reçue, il y a peu de chance qu'on résolve jamais le problème qu'on se pose.

De la conception cartésienne résulte, chez Descartes lui-même et au-delà, des conséquences touchant les principes à mettre en oeuvre pour la connaissance de l'homme et du vivant.

(1) La première de ces conséquences est paradoxale. L'âme proprement dite, réduite à l'entendement et à la volonté, se trouve si bien séparée du corps que sa connaissance semble ne pouvoir relever d'aucune physique. Mais, en contrepartie, tout le reste des facultés de l'âme devient un ensemble de fonctions intelligible par la seule physique (le mécanisme). Ainsi en va-t-il de la perception - visuelle - dans la Dioptrique qui constitue une optique tout à la fois géométrique et physiologique. Les affects (les passions de l'âme) se comprendront comme des actions du corps et d'après une physiologie qui seule peut éclairer sur leur nature et leur cours. En effet, l'âme ne sait pas les passions qu'elle éprouve, dans leur vérité : être des actions du corps, commandées par le mouvement des esprits animaux. On voit ainsi qu'il y a peu d'écart entre l'idée de l'animal-machine et celle de l'homme-machine. Cependant on pourra noter que le congé donné à l'âme, c'est-à-dire à l'animal dans l'homme et à l'affect dans les opérations intellectuelles, fut aussi bien une sorte de refoulement. C'est pourquoi La Mettrie, loin de congédier véritablement l'âme, la rend coextensive du corps. La "matière vivante" est, jusque dans ses profondeurs et aussi loin qu'aille le sectionnement, animée. Il en va de même chez Diderot qui reconduit le modèle leibnizien de la monade (Rêve de d'Alembert). Le "matérialisme" du XVIIIe siècle est furieusement vitaliste.

(2) Dans la seconde Méditation - puis dans la quatrième - s'établit une très grande solidarité entre la pensée et ce qu'on appellera la "subjectivité" (le caractère de ce qui se pose comme ego), entre la pensée et la liberté. Cette corrélation sera réaffirmée chez les successeurs de Descartes, dans le système kantien comme dans la phénoménologie husserlienne. C'est ce qui explique que lorsque le développement des études positives en viendra à menacer la spiritualité de l'âme, ce n'est plus seulement la vie qui se trouvera en jeu mais la personnalité, c'est-à-dire tout à la fois l'identité personnelle et la liberté. C'est l'attachement que nous avons pour ces deux idées qui explique la violence avec laquelle Kant dénoncera le matérialisme (qui est pour lui, proprement, la négation de l'âme) et le soin qu'il mettra, au prix de la "critique", à nous conserver, avec l'âme, leur principe.

(3) La physiologie cartésienne - passablement archaïque - est instituée pour rendre possible, dans le cas de l'union de l'âme et du corps (cas exclusivement humain), un exercice plénier de la liberté de la volonté. Sans doute l'âme n'est-elle pas seulement dans le corps comme un pilote dans son navire. Néanmoins, puisqu'il lui revient de gouverner le corps, il faut qu'elle puisse intervenir sur le dispositif qui associe la perception à la motricité et conditionne les actions du corps. Il faut donc qu'elle soit située au centre vers lequel affluent toutes les informations prises des sens et d'où partent les commandes transmises par les esprits animaux. Ce qui importe, ce n'est pas tant la localisation de l'âme dans l'espace du corps que la structure topologique de ce corps : il faut qu'il comporte une singularité, celle du point central où se trouve la glande pinéale, et où l'âme siège comme un monarque en son royaume. Cette position centrale de l'âme n'est certes pas une innovation cartésienne, mais elle sera essentielle dans les débats touchant la structure du cerveau. Chaque fois qu'on admet une structure centrée de l'ensemble du système nerveux, on autorise en même temps la présence de l'âme. C'est cette structure centrée que Daniel C. Denett décrit comme "le théâtre cartésien de la conscience".

(4) À cette âme, devenue pur intellect, fait défaut l'affectivité proprement dite. Et nous sommes si imprégnés de cette caractérisation de l'âme que nous avons tendance à omettre, dans les opérations mêmes de l'intelligence, le rôle des affects, et à charger la raison de diriger notre vie. (Descartes lui-même ne négligeait aucunement le rôle des affects dans la conduite de la vie : il voyait dans les passions un auxiliaire et, dans certains cas un substitut, de la volonté.)

L'invention du cerveau

Lorsque les philosophes ou les psychologues parlent aujourd'hui du corps, ce dont il parlent c'est en fait ou du corps propre (de l'image du corps disponible dans le cerveau pour régler certains mouvements) ou d'un organisme réduit aux os, aux muscles, aux viscères : un animal décérébré. L'âme vient alors naturellement occuper la place laissée vacante par cette opération de décervelage, comme jadis elle occupait - sous la forme des esprits animaux - les cavités du cerveau, dont la masse blanchâtre était identifiée à celle d'un viscère enveloppant ce précieux vide, lieu du spirituel. Il est vrai que la découverte du cerveau comme ensemble d'organes associés aux fonctions intellectuelles ne date que de deux siècles : elle fut le fait de deux brillants anatomistes, Gall et Spurzheim2. On ne retient d'eux que l'aspect caricatural de la cranioscopie - celle que pratiquent Bouvard et Pécuchet dans la boutique du coiffeur - et dont Hegel s'était déjà moqué, manquant du même coup l'essentiel c'est-à-dire la phrénologie comme source - ou préhistoire, si l'on veut - de la neurophysiologie.

On pourra lire sur cette invention du cerveau l'ouvrage remarquable de G. Lantéri-Laura, Histoire de la phrénologie. Il montre comment, en faisant accéder un viscère informe, une masse indifférenciée, au statut d'appareil finement structuré, en mettant en évidence le rôle du cortex et en s'attachant à décrire ses aires, l'anatomie de Gall et Spurzheim permet d'envisager une corrélation entre l'activité intellectuelle et morale et le cerveau ainsi reconnu. Le titre donné par A. Comte à la 45e leçon de son Cours de philosophie positive est à lui seul très significatif des conséquences qu'il a su tirer de la phrénologie telle que l'enseignait, de son temps, Broussais : "Considérations générales sur l'étude positive des fonctions intellectuelles et morales ou cérébrales".

S'y trouve d'abord récusée, au nom de la positivité des études, la méthode propre à la psychologie, celle de l'observation intérieure qui outre qu'elle réduirait, si elle était possible, le champ d'investigation à la seule activité psychique de l'adulte humain (à l'exclusion massive des animaux, et à celle des enfants et des fous) se trouve tout a fait impraticable. La méthode positive, en biologie, consiste à toujours coupler l'étude de l'organe et celle de la fonction. Or ce couple est tout à fait différent de celui qui rapporte l'activité de l'âme à ses facultés. Le simple fait de parler de fonctions cérébrales change radicalement le statut de l'âme. Elle cesse d'être une substance distincte du corps et munie d'une activité autonome pour devenir l'ensemble des fonctions d'un appareil organique. De cette nouvelle manière d'envisager l'activité intellectuelle et morale, A. Comte tire des conséquences capitales, qui renversent celles du cartésianisme :

(1) Le cerveau est solidaire d'un organisme : la vie intellectuelle sera donc solidaire de la vie animale. Comte distingue la vie animale de la vie végétative ou organique. Il faut voir dans cette distinction, non la proclamation d'une différence de nature - la vie organique est la vie, universellement - mais l'indication d'une différence d'organisation : la vie animale exige des organes (de perception) dont sont dépourvus les végétaux. La vie intellectuelle n'est pas - à la différence de la vie sociale dont l'étude ne relève pas de la biologie, mais de la physique sociale - un troisième niveau : elle n'est qu'une simple spécialisation de la vie animale. Dans sa "véritable position encyclopédique" la connaissance phrénologique ne sera plus "qu'une subdivision de la physiologie animale" et lui sera intimement subordonnée. La vie animale n'est nullement une activité ayant des buts originaux et irréductibles à la vie organique : elle ne saurait s'émanciper de cette dernière. Les phénomènes de sensibilité qui lui sont propres ne servent qu'à donner à la vie organique des moyens plus perfectionnés de se conserver. L'intelligence n'est elle-même qu'un moyen de satisfaction des besoins organiques. Comte récuse ainsi la définition qu'un "philosophe de l'école métaphysico-théologique" proposait de l'homme comme "une intelligence servie par des organes" (note 1, p. 374). Il l'inverse : "À quelque degré que puisse parvenir la civilisation, ce ne sera jamais que chez un très petit nombre d'hommes d'élite que l'intelligence pourra acquérir, dans l'ensemble de l'organisme, une prépondérance assez prononcée pour devenir réellement le but essentiel de toute existence humaine, au lieu d'être seulement employée, à titre de simple instrument, comme moyen fondamental de procurer une plus parfaite satisfaction des principaux besoins organiques" (ibidem).

Cette subordination de la vie intellectuelle à la vie animale et, en dernière instance à la vie organique permet de corriger la faute d'appréciation ordinairement commise sur le rapport des facultés intellectuelles aux facultés affectives (de la raison aux passions, comme on dit depuis les Stoïciens)3. D'une part du point de vue de leur énergie respective, puisqu'il n'est "que trop certain que les penchants les moins nobles, les plus animaux, sont habituellement les plus énergiques et par suite les plus influents". D'autre part du point de vue de leur dignité : les affects ne relèvent pas des viscères, comme le croyait Cabanis, mais du système nerveux (dans le tableau cérébral de Comte, les pulsions occupent la majeure partie du cerveau). L'inanité des psychologies d'obédience condillacienne devient patent : "L'homme a été représenté, contre l'évidence, comme un être essentiellement raisonneur, exécutant continuellement à son insu, une multitude de calculs imperceptibles, sans aucune spontanéité d'action, même dans la plus tendre enfance."

De cette subordination résulte l'idée d'une institution de l'intellect toute différente des prescriptions ascétiques qui la caractérisent dans la plupart de nos sagesses et de nos épistémologies. Il ne suffit pas d'une méthode pour que le bon sens puisse enchaîner les vérités sans se soucier d'organiser mémoire, imagination et promptitude d'esprit (toutes qualités qui font chez Descartes la perfection plus ou moins grande des esprits, mais ne sont pas essentielles à l'usage rigoureux de la raison). Il n'y a pas lieu de distinguer la raison de l'esprit. L'intellect n'est pas une éminente faculté de l'âme, sans commune mesure avec l'intelligence dont peuvent faire preuve même les bêtes. C'est, pour Comte, un certain régime de l'intelligence, qui est conditionné lui-même par un régime de la perception et de l'imagination ainsi que des émotions et des sentiments. De ce point de vue, on peut considérer que Platon lui-même n'ignorait pas que l'intelligence ne peut parvenir à cette excellence qu'il appelle sagesse que pour autant que les autres parties de l'âme (les epithumiai et le thumos) se trouvent elles-mêmes en condition excellente : on ne saurait être sage si l'on n'est point courageux et tempérant.

Au bout du compte, c'est l'idée même de la vie contemplative qui se trouve radicalement disqualifiée : "L'esprit n'est pas destiné à régner, mais à servir : quand il croit dominer, il rentre au service de la personnalité, au lieu de seconder la sociabilité, sans qu'il puisse nullement se dispenser d'assister une passion quelconque. En effet, le commandement réel exige, par-dessus tout de la force, et la raison n'a que de la lumière ; il faut que l'impulsion lui vienne d'ailleurs. Les utopies métaphysiques trop accueillies chez les savants modernes, sur la prétendue perfection d'une vie purement contemplative, ne constituent que d'orgueilleuses illusions, quand elles ne couvrent pas de coupables artifices." On ne saurait mieux dire que le culte de l'intellect ne produit jamais que des sophistes.

(2) La simplicité de l'âme est radicalement mise en cause par Comte qui récuse l'idée de l'unité du moi, imposée selon lui aux philosophes par la théologie. "La nature humaine est essentiellement multiple4." Son unité éventuelle n'est pas un principe mais un résultat. Comte stigmatise l'égoïsme, dont l'autre nom est chez lui la personnalité. Mais cet égoïsme n'est ni l'amour de soi rousseauiste, ni la philautia aristotélicienne ; c'est une irrégularité dans la conduite, déterminée par la diversité d'instincts qui se succèdent anarchiquement. La personnalité est impuissante à constituer aucune harmonie réelle et durable, même chez un être isolé" (Catéchisme positiviste, p. 63). Cette "monstrueuse unité" exigerait la prépondérance "d'un seul égoïsme", c'est-à-dire la subordination de l'ensemble des pulsions à une seule d'entre elles.

L'égoïsme consiste donc à être irréductiblement plusieurs et l'anarchie n'est pas, comme chez Proudhon, l'épiphanie de l'individu autonome, elle est le coeur d'une individualité qui perdrait toute consistance si elle n'était déterminée par le milieu, physique pour la plupart des organismes, social pour l'homme. L'unité ne peut résulter que de la coordination, par des "sympathies et des synergies" des diverses fonctions cérébrales. Lorsque cette unification est réussie, le sentiment d'harmonie qui s'ensuit est enregistré et affiché par la notion de "moi" : "C'est du sentiment continu d'une telle harmonie, fréquemment troublée dans les maladies, que résulte nécessairement la notion très abstraite et très indirecte du moi, c'est-à-dire du consensus universel de l'ensemble de l'organisme."

Cette multiplicité de l'âme résulte du fait que le cerveau n'est pas un organe. Il est un composé d'organes (à chacun desquels est dévolu une fonction intellectuelle ou morale spéciale opérant de façon indépendante), "c'est un véritable appareil, plus ou moins complexe selon le degré d'animalité". Comte récuse à partir de là l'antique division des facultés de l'âme héritée d'Aristote (sensation, mémoire, imagination, jugement). Il écrit : "La sensation, la mémoire, l'imagination, le jugement, enfin toutes les facultés scolastiques, ne sont pas, en réalité, des facultés fondamentales et abstraites, mais constituent les divers degrés d'un même phénomène propre à chacune des véritables fonctions phrénologiques élémentaires." La question se pose certes de savoir quelles sont "ces véritables fonctions élémentaires". Comte est sans illusion sur la valeur de la psychologie de Gall et Spurzheim et de leurs épigones ("À moins qu'une saine philosophie n'y mette bon ordre, tout phrénologue créera bientôt une faculté, en même temps qu'un organe, pour peu que le cas lui semble opportun, avec presque autant d'aisance que les idéologues ou psychologues construisaient jadis des entités"). Il note, en particulier, l'inanité de la façon dont est caractérisée l'aptitude mathématique (la bosse des mathématiques). Il sait que le découpage des aires corticales ne tient pas assez compte des distinctions anatomiques qui restent à faire. Au total, il peut conclure que l'analyse des fonctions cérébrales est "entièrement à refaire". La tentative qu'il fera, dans son tableau cérébral, n'a guère d'intérêt qu'historique. Mais l'idée même de renouveler complètement l'analyse psychologique (la détermination des fonctions de l'appareil cérébral) est évidemment appelée à un bel avenir.

Ces conceptions demeurent aujourd'hui encore bien difficiles à admettre. On s'obstine à vouloir que l'âme soit une chose (une réalité substantielle), pourvue des attributs que sont ses facultés. Il est vrai qu'à une telle idée, certaines équivoques présentes chez les matérialistes eux-mêmes ont pu prêter leur concours. C'est ainsi que chez Cabanis (Rapport du physique et du moral de l'homme) se rencontre tantôt l'idée que la pensée est une fonction du cerveau, tantôt celle qu'elle est un produit du cerveau ainsi quand il recourt à la très malheureuse formule suivant laquelle "le cerveau... fait organiquement la sécrétion de la pensée" et compare celle-ci à la bile. Il faut donc souligner que l'âme n'est pas une chose (ni corporelle, ni spirituelle), mais un ensemble de fonctions propres à certains vivants.

Au-delà du cerveau ?

C'est en pleine connaissance de cause que Bergson, qui s'était instruit de tout ce qu'on pouvait savoir, à la fin du XIXe siècle, sur l'appareil cérébral, a proposé une conception qui réaffirme la spiritualité de l'âme. Il ne s'agit pas chez lui, d'un retour aux positions cartésiennes (comme dans le cas de la phénoménologie), mais d'une tentative d'avancée, compte tenu des résultats de la science. C'est ce projet qui le rend particulièrement intéressant.

C'est sous le titre de Matière et Mémoire (1896) qu'il entreprit d'établir l'irréductibilité de l'esprit et de la matière, et plus précisément de la conscience au cerveau. L'analyse de la mémoire est en effet le fil conducteur de la démarche visant à établir qu'on ne saurait réduire l'âme au fonctionnement du cerveau. Il propose (chapitre II) de distinguer deux mémoires. L'une qui relève entièrement du corps et du système nerveux : c'est la mémoire-habitude - qu'on appelle de nos jours "procédurale" - et qui consiste en un ensemble d'habiletés acquises et de savoir-faire (marcher, nager, conduire, jouer du piano...) acquis par apprentissage. L'autre, qu'on pourrait appeler mémoire des événements, ne saurait en relever (même partiellement) : elle est constituée du souvenir "pur" qui, à la différence de l'image-souvenir, en laquelle il se monnaye pour les besoins de la vie, n'est pas tant une image présente du passé qu'image passée du passé, et qui ne peut être rien de matériel, puisque le passé n'est plus.

Commençons par la première. C'est celle que Ribot, dans ses articles de 1888 ("La mémoire comme fait biologique" in Revue philosophique), décrivait comme un "fait biologique". Il entendait par là distinguer ce fait biologique (propre aux animaux) des faits physiques tels que la conservation d'empreintes ou de traces5. La mémoire est, selon lui, ce qui fait qu'indépendamment de toute conscience, "un état nouveau s'implante dans l'organisme, se conserve et se reproduit". Elle est moins "une collection d'empreintes" qui restitueraient automatiquement l'image de ce dont elles sont l'empreinte qu'un "ensemble d'associations dynamiques très stables et très promptes à s'éveiller". Bergson admet entièrement l'existence d'une telle mémoire, et comme Ribot, la rapporte à l'appareil cérébral. On peut même considérer que la caractérisation qu'il propose de ce dernier décalque plus ou moins les conceptions de Ribot touchant la mémoire. C'est en effet, non le substrat d'une activité cognitive consciente (il n'a pas pour fonction de produire - par on ne sait quel miracle - la représentation, il n'est pas l'organe de la pensée), il est un programme de comportement : il reçoit des excitations (par les nerfs afférents) pour les convertir en mouvements (exécutés par les nerfs efférents). Cette conversion peut prendre, dans les organismes les plus simples, la figure du réflexe. Dans les organismes supérieurs, elle autorise une croissante liberté et organisation du comportement (des apprentissages). "Le cerveau, écrit Bergson, a pour fonction de recevoir des excitations, de monter des appareils moteurs [on reconnaît les "associations dynamiques" de Ribot], de présenter le plus grand nombre possible de ces appareils à l'excitation donnée" (p. 181).

Si donc on appelle "mémoire" ce qui permet un tel apprentissage, on a bien affaire ici à une mémoire. Mais il est clair que lorsqu'on appelle "mémoire" ce qui nous permet de localiser dans le passé une image qui se présente à notre conscience, il s'agit de tout autre chose. On remarquera en effet que nous savons avoir acquis, dans le passé, les savoir-faire dont nous disposons, mais que leur mise en oeuvre est indépendante de la conscience et, a fortiori, du souvenir des divers moments de leur acquisition. En revanche, un souvenir est, par définition ce qui s'offre à une conscience comme image du passé. Pour Bergson, la remémoration d'un souvenir est d'une tout autre nature que la reconduction d'une habitude. En effet, d'un côté, le passé est ce qui n'est plus : l'événement que fut la première lecture d'une fable, par exemple, a totalement disparu du présent. De l'autre, ce qui est présent se donne nécessairement comme présent : une trace est aussi présente que l'image qu'elle est capable de restituer. La remémoration de quelque chose comme le souvenir apparaît donc tout simplement impossible si l'on veut le conditionner par la conservation de traces matérielles. On cherchera en vain dans le cerveau la "trace mnésique" qui correspond au souvenir. Les neurologistes ont donc tort - indéniablement - d'appeler trace mnésique la modification cérébrale locale qui résulte de la perception d'un événement et de la conservation de son image6. Il faudra donc admettre que le souvenir proprement dit c'est l'image passée du passé et que, si l'opération de remémoration peut s'effectuer, c'est parce que nous allons chercher le souvenir "pur", là où il est, dans le passé. Il n'est pas, en tout cas une image présente qui serait tenue, par réflexion, pour représentant le passé comme le voulait Ribot. Le souvenir n'est pas ici et maintenant, où il fait absolument défaut. Et pourtant il est. Ce mode d'être très singulier, puisque n'étant ni ici, ni maintenant, il ne saurait être matériellement présent, est justement spirituel. La mémoire "vraie" n'est donc ni l'habitude, ni la remémoration (la conversion du souvenir pur en souvenir-image destiné à renseigner la perception), mais la cumulation des souvenirs purs : "coextensive à la conscience, elle retient et aligne à la suite les uns des autres tous nos états au fur et à mesure où ils se produisent, laissant à chacun sa place et par conséquent lui marquant sa date, se mouvant bien réellement dans le passé définitif" (p. 292).

Le souvenir et la conscience que le souvenir est une image du passé, ne paraissent aucunement indispensables à la plupart des opérations qu'on impute à la "mémoire". C'est ainsi que la formation d'une habitude, d'un savoir-faire, voire d'un savoir peut être expliquée sans qu'on ait besoin de supposer qu'un souvenir informe de proche en proche chacune des étapes de l'acquisition. Un individu qui apprend n'a nul besoin d'enregistrer les états successifs qu'il a traversés. Il n'est pas le mémorialiste mais le résultat de son devenir. De plus, le souvenir ne semble jouer qu'un rôle mineur dans nos activités de connaissance. Outre les savoir-faire étudiés ci-dessus, nous disposons de quantités d'informations touchant des faits particuliers et contingents dont nous pouvons prendre conscience et que nous pouvons formuler. Sil s'agit là de "mémoire", il ne s'agit pas de mémoire-habitude, mais il s'agit encore moins de mémoire "vraie". En effet cette mémoire (qui n'est autre chose que l'ensemble des savoirs que les Grecs appelaient "historiques") ne nous rappelle d'aucune façon des souvenirs, elle nous procure des renseignements utiles. Ne restera donc, pour constituer la mémoire proprement dite (la fonction qui rapporte certaines images au passé), cette mémoire "vraie" qui est coextensive de l'esprit selon Bergson, qu'un champ très limité, celui des événements personnels, qui n'est guère qu'un bric-à-brac de traumatismes.

Bien que Bergson soit très éloigné de la conception augustinienne du temps (la dimension d'un récit, l'histoire étant le déploiement du Livre sacré, de la Genèse au Jugement dernier), certains des arguments qu'il met en oeuvre - et qui sont d'une confondante ineptie - viennent tout droit des sophismes augustiniens du livre 11 des Confessions. Ainsi quand il fait valoir que "si le passé se survit à l'état de souvenir emmagasiné dans le cerveau", il faudra que le cerveau, pour conserver le souvenir, "se conserve lui-même". Mais comme il n'est rien qui ne soit être présent, il est impossible que l'être cérébral ne cesse pas d'être d'instant en instant. On reconnaît là, l'essentiel de l'analyse augustinienne qui réduit l'être au présent et le présent à l'instant, c'est-à-dire à un quasi-néant, puisque comme le dira Bergson : "Rien n'est moins que le moment présent, si vous entendez par là cette limite indivisible qui sépare le passé de l'avenir." C'est d'ailleurs parce que Bergson assume cette conception suivant laquelle l'être passé est un néant matériel qu'il peut, étant donné l'évidence de la présence du passé dans le souvenir, donner à ce dernier le statut de l'être spirituel. Toute cette argumentation repose sur un sophisme : dire d'une chose qu'elle fut (en parler au passé), ce n'est nullement dire qu'elle n'est - absolument - plus ; mais qu'elle n'est plus ce qu'elle fut : il n'y a de n'être plus - ce qu'il fut - que pour un être devenu, dont la substance (hypokeimenon) ne saurait s'abolir incessamment pour renaître d'instant en instant.

De l'âme

Aucun argument ne permet de réaffirmer la spiritualité de l'âme. D'un autre côté, faire de l'âme une chose (à la façon des matérialistes de l'Antiquité) n'est pas la meilleure façon de concevoir les fonctions du cerveau. Convient-il dès lors d'adopter une conception fonctionnelle de l'âme, assujettie à l'appareil organique qu'est le cerveau et de considérer la psychologie comme un aspect l'antique notion de l'âme ? Peut-être pas. Notre cerveau est un système qui fonctionne dans une double relation : au monde physique qui nous entoure et à la civilisation (les hommes et les oeuvres). On sait que certaines fonctions cérébrales (et peut-être toutes) exigent et une maturation des organes et un apprentissage de leur usage. Ainsi par exemple la perception n'arrive pas immédiatement à son plein régime et il serait vain de vouloir apprendre à compter à un enfant de deux ans. L'apprentissage est d'autant plus réussi que ce qui s'offre à la faculté d'apprendre est plus riche et varié. Ce n'est donc pas seulement à l'appareil cérébral qu'il faut rapporter les performances dont il se montrera capable, mais aux objets auxquels il s'applique et donc aux conditions extérieures de son exercice. On le vérifiera encore bien mieux s'il s'agit d'un apprentissage régi non par la seule expérience individuelle (cas de la perception), mais par une véritable éducation. Pour inventer l'arithmétique de position, il fallut l'invention, aussi géniale que laborieuse, du zéro. Mais le principe de la numération peut aujourd'hui être expliqué à un enfant de huit ans et compris par lui, alors que par ses propres moyens il n'aurait pu faire mieux que ses ancêtres. On pourra songer enfin aux progrès fulgurants que provoque l'acquisition de la langue maternelle et à tout ce que nous tenons d'elle (le logos qu'elle comporte, les savoirs qu'elle enregistre). Un cerveau humain ne fonctionne qu'en synergie avec d'autres cerveaux et qu'en se nourrissant de la réalité extérieure. Une chose sera donc de décrire ses fonctions communes à toute l'espèce, autre chose de caractériser son pouvoir propre tel qu'il s'est développé dans un certain état de civilisation pour un individu donné.

Ce pouvoir qui appartient en propre à un individu n'est pas un ensemble de souvenirs spirituels que le cerveau se bornerait à mettre en oeuvre à l'occasion. Acquis dans la durée, il est tout entier cérébral et par conséquent corporel. Mon histoire est écrite dans mon corps, non comme un récit, mais comme une singularité. C'est cette singularité de mon pouvoir intellectuel et affectif que j'appellerai volontiers mon âme. Cette âme ne coïncide pas exactement avec l'individu organique qui est l'objet de la biologie : elle ne relève que partiellement de la vie animale (la vie des organismes pourvus d'un système nerveux). En effet, développé à raison de la synergie avec d'autres cerveaux (la vie sociale) mon pouvoir cérébral ne saurait être correctement défini et étudié du seul point de vue de l'espèce, mais doit l'être du point de vue de la société (que méconnaissent trop souvent les biologistes ou dont ils veulent réduire les mécanismes et les institutions à du biologique). Certes, la société humaine est un fait propre à une espèce vivante. Mais elle offre une telle complexité et une telle singularité qu'il peut paraître aussi vain de vouloir la réduire à la biologie que de vouloir réduire l'univers physique à une formule mathématique (le résorber dans l'intelligence du Dieu laplacien). C'est pourquoi, dire que les fonctions cérébrales mises en oeuvre par un individu dépendent d'autre chose dans leurs performances que du seul cerveau de cet individu, c'est dire que s'est trouvé constituée en lui, au cours de son expérience, une âme qui n'est réductible ni à sa formule génétique particulière, ni aux automatismes qu'il tient de son espèce.

Les hommes, croyant avoir une âme, se donnent trop peu de peine pour se la procurer effectivement. Mon âme n'est pas le don, qui m'aurait été fait originairement, de la personnalité. C'est le résultat de mon activité. Comme cette activité peut diminuer, ce résultat est fragile et comme, inéluctablement, elle cessera, il est aussi périssable que je le suis. C'est un mauvais calcul que de compter jouir de son âme après la mort. Mieux vaut travailler à se rendre, présentement, vivant.


(1) Il le fera aussi, forcé de prendre en compte les contradictions que recèlent les opinions humaines.

(2) F. J. Gall, G. Spurzheim, Recherches sur le système nerveux en général et celui du cerveau en particulier, 1809.

(3) Voir supra conséquence (4) du cartésianisme, p. 15.

(4) Voir supra conséquences (2) et (3) du cartésianisme, p. 14.

(5) Sur Ribot, ses rapports avec Bergson et plus généralement les problèmes posés et les discussions suscitées par l'approche bergsonienne : voir Cerveau et Mémoires. Bergson, Ribot et la neuropsychologie, Paris, éditions Osiris, 1998.

(6) Ainsi, par exemple, le savoir acquis par un poussin relativement à une perle colorée, sera tenu pour un fait de "mémoire", et on appellera "trace mnésique" l'équivalent cérébral du souvenir qu'est censé constituer ce savoir. Voir Steven Rose La Mémoire. Des molécules à l'esprit, Paris, Seuil, 1989. Une condition actuelle de l'exercice d'une activité, cette condition eût-elle été acquise dans le passé, ne constitue pas une trace du passé.

Cahiers philosophiques, n°108, page 9 (12/2006)

Cahiers philosophiques - L'âme, histoire d'une notion