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Cahiers philosophiques

Éditorial

Éditorial du numéro 108 ("Histoire naturelle de l'homme")

"Les hommes croyant avoir une âme, se donnent trop peu de peine pour se la procurer effectivement. Mon âme n'est pas le don, qui m'aurait été fait originairement, de la personnalité. C'est le résultat de mon activité. C'est un mauvais calcul de compter jouir de son âme après la mort. Mieux vaut travailler à se rendre présentement vivant."

Fidèles à l'idée que l'âme d'un homme est l'histoire de sa vie, le résultat de ses choix et de ses engagements, nous avons choisi de rendre hommage à Bernard Lacorre, qui nous a quittés au mois d'août 2005, en composant un numéro centré sur un thème qui lui aura constamment et vivement tenu à coeur, celui d'une histoire naturelle de l'homme, et qui l'aura animé jusqu'au bout ainsi qu'en témoigne l'"Histoire de l'âme" que nous publions ; texte destiné à une conférence que Bernard n'eut pas le temps de prononcer et qu'il confia au comité de rédaction de la revue au mois de juin 2005.

Nous publions aussi une lettre adressée par Bernard Lacorre à un des membres du comité de rédaction suite à sa recension du livre de Hans Jonas, Le Phénomène de la vie. Il y conteste l'idée - présente dans le chapitre VII de ce livre, "La production d'images et la liberté humaine" - que l'homme est essentiellement homo pictor et dépasse en ce point tout ce dont les animaux sont capables. Thèse qu'il identifie comme idéaliste et même théologique, et à laquelle il répond par la perspective d'une "histoire naturelle de la civilisation" qui voit dans les images produites par les hommes, une "fabrication" n'ayant aucun caractère exceptionnel, ce qui ne revient aucunement à en minimiser l'importance.

Deux textes qui donnent à lire et à comprendre ce que fut son engagement philosophique résolument et subtilement matérialiste, ce que fut son intérêt non scientiste pour les sciences. À l'heure où une caricature outrageusement simplificatrice du matérialisme fait la une de certains journaux et devient l'objet d'un commerce rentable - l'athéologie se vend bien quoique véhiculant un matérialisme désuet et amputé de toute portée critique - nous sommes ici conviés à une relecture matérialiste de l'âme qui se déploie sous la forme d'une histoire de cette notion. Il n'est pas question ici de se débarrasser de l'âme comme d'un concept idéaliste ou comme la survivance d'une pensée primitive régie par l'imagination. "Elle n'est pas un obstacle épistémologique qu'il faudrait écarter pour entrer dans la voie sûre d'une science. Elle est l'oeuvre d'un travail de la pensée, c'est un concept né de l'expérience." En faire l'histoire, c'est analyser les diverses strates de significations qui l'ont transformée en une notion confuse afin de retrouver son sens éventuel et son emploi légitime.

La notion première que l'on a pu se faire de l'âme doit à peu près tout à l'identification de ce qui manque au corps tel qu'on l'observe sur un cadavre pour être vivant : celui-ci est immobile, ne respire plus, ne perçoit plus rien, ne parle plus, devient froid. "On comprend pourquoi la définition platonicienne de la mort (qui ne lui est certainement pas propre) l'envisage comme une séparation de l'âme et du corps : ce n'est pas autre chose que l'enregistrement d'un fait." L'âme n'est pas seulement le substrat de la pensée ou de la conscience, elle est la vie même. Recourir à ce concept permet de rendre compte de la seule expérience que nous puissions avoir de la mort. Et s'il y a débat au sein de la philosophie antique, c'est en vue de savoir si l'âme, cette partie du vivant qui est la vie même, est matérielle et faite d'atomes ou s'il s'agit d'une réalité aussi immatérielle qu'intangible.

Le geste philosophique de Descartes fut de poser la séparation substantielle de l'âme d'avec le corps. Du fait de cette partition, "l'âme telle que la concevait la pensée antique tombe presque tout entière du côté du corps". Ce qui était intimement associé, la vie organique, la vie affective et la vie intellectuelle, se trouve désormais séparé en même temps que l'humanité, qui seule dispose d'une âme ou de l'intellect, se voit isolée du reste des animaux. L'âme, substance pensante, est le lieu de la subjectivité ou de l'identité personnelle, ainsi que de la liberté. La conséquence, que l'on pourrait juger paradoxale, de la séparation de l'âme et du corps, c'est qu'il devient impossible de mettre en question la notion d'âme sans porter atteinte simultanément à la personnalité, à l'identité et la liberté. C'est ce qui explique "la violence avec laquelle Kant dénoncera le matérialisme qui est pour lui synonyme de négation de l'âme".

Hommage est ici rendu à Auguste Comte, dont Bernard Lacorre aura été un lecteur constant et avisé - voir par exemple Cahiers philosophiques n° 58, mars 1994 - non pour défendre un positivisme étroit qui conduirait à reléguer l'âme dans l'époque dépassée des notions simplement métaphysiques, mais pour montrer comment le simple fait de raisonner en termes de "fonctions cérébrales" change radicalement le statut de celle-ci. Le cerveau est solidaire d'un organisme : la vie intellectuelle sera donc solidaire de la vie animale et l'apport décisif des facultés affectives aux facultés intellectuelles pris en considération. "L'âme n'est pas une chose, ni corporelle ni spirituelle, mais un ensemble de fonctions propres à certains vivants."

Il n'est pourtant pas possible de limiter la compréhension de ce qu'est l'âme à une explication biologique. Une âme n'est réductible ni à un donné génétique, ni aux automatismes que l'on tient d'une espèce. "Mon histoire est inscrite dans mon corps, non comme un récit mais comme une singularité. C'est cette singularité de mon pouvoir affectif et intellectuel que j'appellerai volontiers mon âme." Singularité qui ne peut se développer que dans le rapport entretenu avec les autres, au sein d'une société donnée, et avec leurs oeuvres.

Penser une histoire naturelle de l'âme, c'est donc prendre la mesure simultanément de notre proximité avec les animaux, avec lesquels nous avons en partage la vie, la possibilité d'être affecté ainsi qu'une forme d'intelligence, et de l'apport indispensable de la société, de la culture, apport dont une "histoire naturelle de la civilisation" devra rendre compte. Il en résulte l'urgence qu'il y a, pour les vivants que nous sommes, à "prendre soin" de notre âme, à nous "rendre présentement vivant".

Les autres articles présents dans le dossier de ce numéro abordent, sous des angles différents, en convoquant tour à tour les travaux de Buffon, Geoffroy Saint-Hilaire ou Darwin, l'identification complexe de l'espèce humaine et sa différence avec les autres espèces, son avènement et sa transformation, entre évolution biologique et histoire, entre nécessité et contingence.

Ainsi la question de la définition du "monstre" au centre de l'oeuvre de Geoffroy Saint-Hilaire, définition qui suppose de tourner le dos à ce qui s'impose immédiatement au regard et requiert l'élaboration d'une norme permettant de penser ces formes inédites que sont les monstres, rejaillit sur la considération de toutes les autres espèces, y compris l'espèce humaine, puisque le monstre se voit ramené à la régularité d'une "organisation abstraite" commune à tous les vivants animaux. La théorie de l'unité de composition organique a l'intérêt de ne pas affirmer la prééminence d'une espèce sur une autre.

Prendre le parti d'une histoire naturelle de l'homme, suppose l'apparition d'un nouvel ordre du discours articulé à la conviction que l'étude de la nature, et des hommes en son sein, ne peut être épuisée ni par les mathématiques, ni par la physique. Il s'agit alors de savoir si une science de l'homme peut se développer en dehors d'une théologie.

Il faut toutefois se confronter aux soubassements théoriques de cette histoire naturelle, dont le déploiement est susceptible de revêtir des formes très diverses. Si cette histoire, ainsi que le revendique Buffon, doit prendre appui sur des faits, elle se trouve immédiatement aux prises, le plus souvent à son insu, avec les mirages d'un regard prétendument objectif : "Le blanc paraît donc être la couleur primitive de la nature, que le climat, la nourriture et les moeurs altèrent et changent même jusqu'au jaune, au brun, ou au noir [...] la nature aussi parfaite qu'elle peut l'être a fait les hommes blancs..." écrit Buffon dans De l'homme. Le projet d'une histoire naturelle n'en est pas pour autant invalidé, mais il se heurte à la question de la définition de la nature de l'homme et au risque de prendre pour norme naturelle ce qui n'est que le résultat d'habitudes culturelles impensées et inaperçues.

Il est possible d'emprunter une autre voie où l'on ne se contente pas de définir la nature à partir de ce que l'on peut en décrire extérieurement mais en remontant à une origine biologique des aptitudes et des comportements humains. "La civilisation est un fait naturel dont on peut faire l'histoire [...] Dire que la civilisation est un fait naturel, c'est adopter une métaphysique matérialiste." On devra alors chercher à "comprendre tous les éléments de la civilisation, du moins en dernière instance, comme issus des ressources biologiques de l'espèce humaine" écrivait Bernard Lacorre dans la conclusion de son article "Tout entier et rien qu'animal" (Cahiers philosophiques n° 100, décembre 2004). L'enjeu de ce choix métaphysique est sans équivoque : "Se trouvent ainsi récusées toutes les sophistiques qui opposent le réel au normatif ainsi que toutes les formes de religion qui séparent les hommes de bêtes."

Cette "histoire naturelle de la civilisation" ne peut-elle toutefois conduire non pas à ignorer mais à minimiser l'importance et les effets de l'histoire non naturelle, et singulièrement celle de la domination politique et économique de la civilisation occidentale ?

Ces questions, il nous faudra continuer à les aborder autant que possible avec la même exigence, la même impertinence et la même liberté d'esprit que Bernard Lacorre, tout en étant privé de la vivacité des échanges que l'on pouvait avoir avec cet interlocuteur aussi attentif que généreux.

Cahiers philosophiques, n°108, page 5 (12/2006)

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