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Cahiers philosophiques

Dossier : L'inconscient

D'une morale plaçant l'inconscient au principe

Philippe Saltel, Université de Grenoble-II

Élaborée sur la base d'une critique du kantisme et de l'utilitarisme, la morale "sans obligation ni sanction" peut prétendre au titre de pensée éthique "de l'évolutionnisme". Mais de ce fait, et dix ans avant les Études sur l'hystérie, elle propose une théorie philosophique des instincts inconscients qui fait valoir la pulsion de vie, même si elle n'est pas ainsi nommée, et s'inquiète de son destin. Il se pourrait donc que la recherche d'une "troisième voie" éthique doive faire commencer le problème moral plus haut que la conscience même ; il se pourrait aussi que la philosophie puisse à bon droit proposer ses propres hypothèses et ses interrogations quant à une psychologie morale "des profondeurs".

La notion d'inconscient nous paraît susceptible de soutenir les quelques éléments qui suivent et qui composent une interprétation générale de la philosophie morale de Jean-Marie Guyau (1854-1888), philosophe aujourd'hui délaissé en dépit de l'originalité de sa proposition théorique. De Guyau, nous ne connaissons souvent qu'un beau titre, l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885), lors même que nos collègues sociologues identifient précisément sa contribution à la formation du concept d'anomie et à la constitution de la sociologie de l'art. Dans une existence malheureusement brève, le philosophe lavallois aura beaucoup produit : un mémoire consacré à la morale d'Épicure et à ses héritiers contemporains, utilitaristes et évolutionnistes, un livre de philosophie de l'art1, des manuels scolaires (dont des manuels de lecture à l'usage des petites classes2), l'Esquisse puis un grand traité historique et spéculatif du phénomène religieux, L'Irréligion de l'avenir3. Telles sont les publications auxquelles il faut ajouter les oeuvres posthumes, publiées par son beau-père Alfred Fouillée qui, en dépit de divergences d'idées, a consacré une grande partie de son activité à diffuser la pensée de Guyau, offrant aux lecteurs le livre de philosophie de la pédagogie, Éducation et Hérédité4, le second ouvrage d'esthétique, L'Art au point de vue sociologique5, un petit traité sur le temps, d'inspiration anti-kantienne6, et, enfin, une seconde édition de l'Esquisse préparée par l'auteur avant sa mort7.

Nous jugeons que la philosophie morale occupe dans l'oeuvre la place centrale : en témoignent non seulement le soin apporté à la réédition de l'Esquisse mais surtout les relations observables entre toutes les productions de Guyau et ses thèses de morale dont il n'aura proposé qu'une "esquisse" destinée à un large public, lui qui est pourtant un auteur d'articles, un partenaire de disputes philosophiques (avec Spencer et Ribot notamment). En vérité, la philosophie morale prévaut parce qu'elle s'inquiète de comprendre "l'art supérieur et moral, la bonté", lequel, comparé à "l'art inférieur" qui met des formes nouvelles dans la nature, montre qu'il "refait et crée sans cesse une nouvelle nature8".

Ces brèves considérations faites, nous nous proposons de dégager, dans les lignes qui suivent, les axes principaux de la proposition philosophique exposée dans l'Esquisse, travail qui nécessite la référence fréquente aux autres oeuvres de Guyau, puisque ce livre présente mieux ses conclusions que le détail des raisonnements qui y conduisent, n'étant pas adressé prioritairement aux philosophes, mais bien à tous les agents moraux, et même aux agents moraux contemporains de l'auteur, dans la mesure où, comme nous le verrons, ce dernier regarde la vie morale comme étroitement liée à un certain nombre de conditions, dont la condition historique n'est pas la moindre.

Pourtant, les données du problème moral sont d'abord théoriques : il n'y a jamais eu dans l'histoire de la pensée que deux façons de le poser, le stoïcisme et l'épicurisme, dont l'auteur de La Morale d'Épicure9 et de La Morale anglaise contemporaine10 (les deux parties de son mémoire de 1873) voit des héritiers dans l'utilitarisme d'un côté, le kantisme de l'autre. Néanmoins, le cadre intellectuel et scientifique dans lequel la philosophie prend corps est désormais considérablement modifié par deux séries de données et d'hypothèses scientifiques établies sur ces données, celle de l'évolutionnisme, d'une part, celle de la psychophysiologie, d'autre part : de sorte qu'une théorie morale ne peut plus se faire sans prise en compte d'un fait mis en évidence par les observations du comportement des espèces aussi bien que par les expériences de somnambulisme provoqué et de suggestion ; ce fait, c'est l'instinct ;; sur cette base, il est possible, en cette fin de XIXe siècle, de rénover profondément la morale, mais aussi, pense Guyau, de dépasser l'opposition entre les deux tendances, stoïcienne et épicurienne, qui ont exacerbé leur confrontation dans les décennies précédentes ; cette possibilité s'offre d'autant plus que le temps est celui de la "dissolution" des religions, battues en brèche par le progrès général des sciences qui entraîne un progrès général de la conscience, de la conscience de soi, de la conscience historique, de la conscience des dangers, des risques qui peuvent être courus dans l'existence ou des menaces qui pèsent sur l'humanité. En bref, voilà une philosophie qui fait entrer l'inconscient dans la morale en même temps qu'ayant conscience de son geste et des conditions de son geste, elle doit prendre en charge la question de ce que l'agent, le philosophe, l'espèce même peuvent faire de cette révélation. C'est la raison pour laquelle l'ambition de régler la longue querelle des philosophes de la nature et des philosophes de l'idée se trouve contrebalancée par l'évidence d'une difficulté sans pareille : "Étant données d'une part la sphère inconsciente des instincts, des habitudes, des perceptions sourdes, d'autre part la sphère consciente du raisonnement et de la volonté réfléchie, la morale se trouve sur la limite de ces deux sphères : elle est la seule science qui n'ait ainsi pour objet ni des faits purement inconscients ni des faits purement conscients11."

Les principes de la psychologie morale de Guyau

Avant de s'attribuer cette place inconfortable, la morale de Jean-Marie Guyau s'établit donc par la double critique du kantisme qui se tient, dans son principe, le plus éloigné de cette proposition, et de l'utilitarisme qu'il a étudié très tôt, le plus souvent en langue anglaise.

La relation entretenue avec la morale de Kant est finalement équivoque. Ce n'est pas sa toute première apparence, dans l'Esquisse tout au moins, puisque le philosophe tient l'introduction du respect comme mobile moral, chez Kant, comme incompatible avec l'exigence d'une détermination transcendantale du sujet pratique. Or cela suppose que Guyau considère que le sentiment de respect est de nature pathologique, c'est-à-dire qu'il néglige des distinctions cruciales dont il aurait pu mettre en évidence la difficulté, plutôt que de leur opposer une simplification que les lecteurs de la Critique de la raison pratique trouveront à bon droit plutôt hardie. En effet, la différence entre l'effet négatif et l'effet positif de la loi, celle qui sépare la condition et la cause du respect, celle du respect lui-même avec d'autres sentiments, inclination, amour, crainte et admiration, tout cela est laissé de côté par un philosophe qui, même dans un ouvrage de "vulgarisation", prend le risque de paraître sur ces points de doctrine insuffisant. Les choses deviennent plus sérieuses quand Guyau livre le fond de cette contestation : le respect est un mystère, "insondable" aux dires mêmes de Kant12, qui manifeste la difficulté à se passer d'un mobile sensible, ce qui suffit donc à montrer l'impossibilité même d'un pouvoir déterminant de la loi seule. Tel est le point de divergence : le philosophe lavallois conteste l'hypothèse même d'une obligation indépendante "à l'égard de toute matière de la loi13" et lui oppose une conclusion tirée de l'observation, à savoir la conviction que l'impératif n'opère jamais que dans des situations singulières qui lui fournissent ou lui interdisent une force qu'il ne peut posséder également et entièrement par lui seul et dans tous les cas. "Nous croyons, d'après l'expérience, écrit-il, que le sentiment d'obligation n'est pas lié à la représentation de la loi comme formelle, mais de la loi en raison de sa matière sensible et de sa fin14."

Il n'empêche que malgré ce désaccord plutôt maladroitement15 et faiblement appuyé sur la seule expérience (mais quelle autre autorité invoquer contre le déontologisme kantien ?), Guyau ne remet pas en cause la réalité du "sentiment d'obligation" et va même jusqu'à reconnaître que "la théorie de l'impératif catégorique est [donc] psychologiquement exacte et profonde, comme expression d'un fait de conscience ; seulement Kant n'avait pas le droit de considérer sans preuve cet impératif comme transcendantal16".

Il y a donc, pour la psychologie morale avancée dans l'Esquisse, une réalité du sentiment d'obligation, qui n'est pas un effet de déterminations extrinsèques, pas un leurre, pas une illusion. En vérité, il est possible de l'expliquer beaucoup plus simplement que ne l'a fait Kant, dès lors que l'on met à contribution les hypothèses scientifiques récentes qui s'appuient, quant à elles, sur la notion d'instinct. Un phénomène empirique tel que le sentiment du remords, une fois délivré des scories d'habitudes religieuses ou crypto-religieuses en voie de décomposition, ce phénomène, le remords "moderne", si l'on veut bien l'appeler ainsi, manifeste un décalage dans les profondeurs de l'âme humaine, la victoire d'une impulsion, puissante mais temporaire, sur une autre plus discrète mais plus durable. Que l'on puisse, dans les expériences de suggestion, faire naître des obligations, en orienter ou en empêcher d'autres, cela montre non seulement l'influence du milieu sur l'appareil psychique mais encore la complexité d'un tel appareil en lequel des motions héréditaires, habituelles ou nouvelles se contrarient, se groupent, s'excitent les unes les autres. Pour constituer une vaste théorie de "dynamique mentale", la base expérimentale serait bien étroite si elle restait confinée aux seules observations de ce genre ; la caractéristique du travail de Guyau est, en vérité, de réunir, pour former la documentation qui autorise sa thèse, les données de la psychologie médicale et les conclusions de la théorie de l'évolution. Comme le montre avec beaucoup d'évidence l'un de ses derniers ouvrages, Éducation et Hérédité, cette synthèse lui paraît susceptible de soutenir la proposition d'une "morale scientifique" qui fournisse notamment une solution alternative à la question de l'interprétation du remords et, au-delà, à celle du sentiment d'obligation, à celle de l'obligation même : "[...] au lieu de chercher une explication au-dessus de l'intelligence, dans l'incompréhensible libre arbitre, cherchez-la au-dessous, et vous la trouverez dans la sensibilité17."

Le lecteur désespèrera de rencontrer, dans quelque oeuvre de Guyau, une définition de l'instinct placé dans les profondeurs de cette sensibilité. Néanmoins, le philosophe ne manque aucune occasion de préciser par quelles voies il parvient à un ressort inconscient de l'action suffisamment consolidé et puissant pour mériter ce nom. À deux niveaux de profondeur l'enquête de psychologie morale mène, selon lui, à un instinct comme terme dernier, c'est-à-dire comme origine première des comportements. D'une part et conformément à un lien établi par Cuvier puis par Darwin et ses disciples, les instincts sont des habitudes sédimentées : sur ce premier plan, le passage de l'habitude à l'instinct, que Guyau pense assuré par la transmission héréditaire des caractères acquis (comme le pensent beaucoup de ses contemporains, alors que nous nous orienterions aujourd'hui vers une explication par la culture) correspond à celui qui transforme une réponse à certains stimuli en position déterminante préalable : "Mais, toute action accomplie ayant ouvert dans les organes une voie pour l'accomplissement d'une autre action semblable, l'action devient par elle-même féconde et tend à se reproduire ; elle est un principe d'activité nouvelle. [...] L'habitude, devenue instinct dans la race par l'effet de l'hérédité, modifie l'être de manière à l'accommoder non plus seulement au présent brutal, mais à de simples possibles18." Ce sont de tels mécanismes de transformation généalogique qui autorisent la distinction de lignées dotées d'une psychologie propre, dans le cadre territorial d'une nation (les Français, les Anglais, les primitifs, etc.) ou dans celui, social, d'une classe (les paysans, les bourgeois, les ouvriers) voire d'un type (les femmes) ; c'est également sur ce plan que l'éducation, conçue comme une suggestion, est susceptible de modifier les instincts et, par exemple, d'arracher les jeunes à la puissance dirimante des influences parentales ("Très souvent parmi les gens de la campagne [...] l'enfant est plus éveillé, plus curieux, plus agile d'esprit que l'homme fait ; seulement il faut saisir au vol ce petit esprit, fixer un moment l'oiseau qui passe19"). Mais ce ne sont là qu'instincts "secondaires" (pour reprendre la distinction de Romanes), propres à des "races" dans le genre humain et voués, somme toute, à se fondre dans un "mélange des races" que Guyau prévoit comme conséquence de la facilité de plus en plus grande des déplacements et migrations. D'une autre nature est l'instinct "primaire", l'instinct fondamental d'où il tire sa morale. Dans les tréfonds de l'être gît, selon lui, un instinct que le théoricien peut déduire (au sens kantien) de la fin poursuivie, toutes choses égales par ailleurs, par les actions. Ici, dès lors, s'engage une réflexion philosophique sur le sens ultime du désir, réflexion qui situe Guyau, dans la confrontation qu'il a lui-même établie, du côté des "épicuriens" et plus particulièrement de Spinoza : ce que veut le désir, quoi qu'il veuille et quels que soient les moyens par lesquels il tente de l'atteindre, c'est sa persévérance comme désir, autrement dit sa conservation et son augmentation. Cause et fin sont, sur ce plan le plus profond, identiques20 : le désir ne veut rien d'autre que lui-même ou, pour le dire en termes guyalciens, la vie ne veut rien d'autre que la vie. Une telle proposition, qui pourra paraître relever d'un optimisme naïf, s'appuie sur deux considérations philosophiques distinctes qui manifestent la grande liberté d'esprit de Jean-Marie Guyau.

Tout d'abord, il prend résolument un parti naturaliste en faisant commencer la vie morale, dans l'histoire des espèces (et non pas seulement de l'humanité), à l'apparition de la reproduction sexuée ; "[...] avec la génération sexuée ou amphigonie commence, on peut le dire, une nouvelle phase morale dans le monde. L'organisme individuel cesse d'être isolé ; son centre de gravité se déplace par degrés, et il va se déplacer de plus en plus21." Cela signifie que le conatus guyalcien comporte, chez l'être sexué, une part d'excès, une puissance en reste, inutilisée pour la seule conservation et tournée vers la fécondité ;; d'où l'écart introduit par la substitution de la formule de persévérance dans la vie à celle de persévérance dans l'être. Le problème moral est donc étroitement lié au phénomène sexuel ; il ne se pose, au plan ontogénétique comme au plan phylogénétique, que pour des organismes nouant la recherche de leur satisfaction (phénomène de surface, comme nous allons le voir) à la relation sociale. C'est la raison pour laquelle les enfants entrent confusément dans leur vie morale à la puberté, période d'enthousiasme sexuel mais aussi de grandiloquence morale22 ; c'est aussi la raison pour laquelle les primitifs se civilisent, selon L'Irréligion de l'avenir, dès lors qu'ils transforment leur relation à l'autre d'après le modèle de la conquête rusée, séductrice, du partenaire sexuel - la vie sexuelle donnant l'exemple de ce fait que le meilleur moyen d'obtenir d'autrui ce que l'on veut n'est pas la guerre. Bref, une fois la sexualité prise en considération, Guyau peut écrire qu'"il n'y eût à l'origine d'autre instinct en jeu que l'instinct de conservation et l'instinct social, étroitement lié au premier23".

Mais, outre l'idée que le phénomène de relation sexuée donne à penser un sujet psychologique et moral notamment tourné vers la fécondité, une critique générale de l'hédonisme, cette propension des "épicuriens", soutient la proposition d'une morale fondée sur l'instinct "primaire" de persévérance dans la vie. La recherche du plaisir (l'évitement du déplaisir) peut paraître comme le but général des actions humaines (ou des comportements animaux) ; néanmoins, il pourrait y avoir là une illusion dès lors que l'on ne prend pas en compte la nature du plaisir comme phénomène "de la conscience", c'est-à-dire second par rapport à l'impulsion originelle qui le précède. Ce que la théorie de l'évolution et les propositions récentes de la psychophysiologie suffisent à attester, c'est que "la conscience n'est dans la vie qu'un épiphénomène24" - le philosophe propose même de l'interpréter comme un phénomène produit par l'expérience de la souffrance25 ; en vertu d'un tel principe, les hédonistes se trompent, eux qui prennent la quête du plaisir pour le ressort initial. Il est vrai que le plaisir est effectivement lié à un accroissement de puissance et de vie, que sa recherche est effectivement très répandue chez les êtres conscients que nous sommes, mais, selon Guyau, "le ressort naturel de l'action, avant d'apparaître dans la conscience, devait déjà agir au-dessous d'elle, dans la région obscure des instincts26".

Les développements : morale "positive" et morale "du risque"

Une telle théorie des instincts peut-elle fournir une base suffisante pour l'établissement de cette morale de réconciliation (entre "épicuriens" et "stoïciens") que le jeune Guyau appelait de ses voeux dans la seconde partie de son mémoire ? C'est, en effet, la tentative de la fameuse Esquisse d'une morale... dont le lecteur aura déjà compris qu'elle n'est pas, à proprement parler, "sans obligation", mais plutôt sans obligation extérieure ou contrainte. Nécessité n'est pas contrainte, et il y a bien, dans un instinct premier auquel Guyau attribue une large portée27, "une force qui n'est pas insurmontable, mais qui est pour nous indestructible28", laquelle nous oblige moralement, si l'on veut bien admettre le caractère propre de cette obligation ("Lorsque je dis : je suis nécessité moralement, cela signifie tout autre chose que : je ne puis pas ne pas le faire29"). Il n'est donc pas faux de dire que le philosophe pense avoir identifié le principe général de la morale dans la tendance de "la vie" à se maintenir et à s'accroître, tant en termes de puissance interne ou d'intensité qu'en termes d'influence externe ou d'expansion ;: cette assertion décrit plutôt exactement le socle naturaliste d'une pensée pour laquelle "les lois suprêmes de cette morale seront identiques aux lois les plus profondes de la vie même30". Mais cela serait incomplet (donc injuste) si nous omettions de préciser qu'un tel "ressort" se trouve toujours placé en concurrence (et dans la nécessité de se conjuguer) avec les impulsions égoïstes d'une part, les convictions rationnelles d'une autre. Bref : il y a lieu de penser que les hommes, loin de pouvoir être rangés en sujets "plus" ou "moins" moraux en fonction de leur degré d'obéissance au ressort moral d'origine, doivent tous soutenir, ce ressort étant posé, des conflits et des problèmes, donc une vie morale.

Or, conformément à un programme établi dès La Morale anglaise contemporaine (seconde partie du mémoire du jeune Guyau), un premier volet de la morale devrait être positif, c'est-à-dire constitué par "une science des moeurs sans métaphysique31" ; sous ce premier volet se placent aussi bien une analyse générale des instincts, remontant vers eux à partir des actions humaines qu'une histoire de leur expression, dans des conditions de vie sociale, politique, intellectuelle qui diffèrent au cours des siècles et dans les limites géographiques et culturelles de "frontières" certes destinées à s'estomper mais, dans cette attente, toujours réelles. À partir de ce qui est, dans la vie des hommes, "désiré en fait" (selon une expression empruntée à L'Utilitarisme de John Stuart Mill), Guyau donne le nom de "fécondité" à la tendance qui vient, selon lui, fournir une dimension morale à l'expérience de la vie, c'est-à-dire la compliquer. Cela n'est pas qu'un nom : il s'agit, dans la première partie de l'Esquisse, de faire paraître les versions de l'instinct de vie qui agissent à la source de "sentiments d'obligation" dans les trois directions de la conscience (intellect, sensibilité et volonté). Tels sont les premiers "équivalents de devoir" placés dans la puissance intrinsèque du "pouvoir même d'agir", de la "conception de l'action" et de la tendance de la sensibilité à la sociabilité (I, 3) qui se donnent particulièrement à voir chez l'homme d'action, le génie intellectuel ou artistique, le partage des plaisirs supérieurs et, plus largement, l'expansion affective (I, 2) ; or nous pouvons remarquer, d'une part que le philosophe considère ces manifestations comme propres à la société civilisée, d'autre part qu'il indique, dans chaque cas, le danger d'une "sorte de débauche32", d'un excès de la tendance si elle n'est tempérée par une force contraire. Nous voudrions insister sur ces deux points qui permettent de saisir, croyons-nous, les contours de la psychologie morale qui nous est proposée.

Que l'impulsion foncière qui pousse l'agent vers une existence plus intense et plus sociable puisse, dans certains cas, mettre en péril cette existence même, cela témoigne de la nature aveugle, "impersonnelle", comme l'écrit Guyau, de la tendance. On peut "sacrifier" sa vie à son oeuvre, à sa famille, ou encore accumuler le travail sous forme de capital : tous ces excès produisent paradoxalement un effet inverse de celui vers lequel l'activité tendait, qu'il s'agisse de l'épuisement, de la mort précoce qui prive ceux que l'on aime, de l'oisiveté en lieu et place du travail ; par conséquent, il est raisonnable d'appliquer aux propensions dominantes d'un tempérament exceptionnellement fécond des restrictions visant à maintenir les instincts dans un certain équilibre. Nous touchons là au point où la morale "positive" s'approche de l'autre partie de la morale, constituée de recommandations et de prescriptions, inquiète de l'avenir et de la détermination d'un "désirable", car l'analyse de ce qui est désiré, pour être plus scientifique et plus sûre, ne suffit pas à elle seule à traiter l'ensemble du problème moral33.

Mais ce problème n'est finalement posé qu'à un certain stade de la civilisation humaine, caractérisé par une intelligence des instincts qui en modifie considérablement les données. Qu'y a-t-il donc de nouveau, comment pouvons-nous décréter que les hommes ont véritablement changé d'époque ? Pour le comprendre, il est nécessaire de nous tourner vers L'Irréligion de l'avenir qui construit, nous semble- t-il, une histoire des instincts grâce à l'histoire de phénomènes plus visibles, les interprétations que l'homme fait de son environnement, donc de son rapport à l'être (ou dogmes) et les pratiques qui en découlent (ou rites) ; les religions, depuis leurs formes primitives jusqu'à "l'irréligion" qui s'annonce, manifestent par leurs évolutions celles de la structure psychologique de l'homme. Sans explorer ici la grande richesse de l'ouvrage, nous nous concentrerons sur l'évolution des tendances égoïstes et altruistes dans l'histoire des religions. L'homme primitif comprend religieusement le monde qui l'entoure en l'imaginant peuplé d'amis et d'ennemis ; de cette "physique religieuse" découlent les rites propitiatoires, qui n'ont rien de vraiment moral, tandis que les moeurs primitives se caractérisent par le clivage des tendances guerrières et des élans naïfs, excessifs et peu durables, de générosité ; les grandes religions instituées offrent ensuite à la croyance un contenu métaphysique, qui a pour conséquence de placer l'amour au principe, bien que, dans la pratique, l'amour (cet héritier de la confiance naïve) soit commandé pour "plaire à Dieu" et soumis, donc, au respect (qui descend, lui, de la méfiance) ; "enveloppée" (pour ne pas dire "emprisonnée") dans cette structure nouvelle, la morale oppose alors un bien (l'altruisme) et un mal (l'égoïsme), lors même que les disciples les plus extrémistes (les ascètes) vont au contraire de ce qu'ils prônent, niant la vie, occupant leur pensée au péché, n'aimant personne34. L'effet de corrosion des sciences modernes de la nature sur la "physique" religieuse s'étend, en vérité, aux dogmes de la "métaphysique religieuse", de sorte que les attributs du divin (création, providence, miracles) lui sont retirés et que - signe de temps nouveaux - la religion elle-même devient un objet pour l'investigation scientifique. Dans la théorie guyalcienne des "âges" de l'humanité, la dernière période, la nôtre encore, est une époque non plus "religieuse", non plus "métaphysique", mais morale ;; elle est déjà annoncée par la limitation du dogme religieux au seul message moral du Christ, dans le mouvement du protestantisme libéral ;; elle était déjà préparée par la philosophie du postulat de la raison pratique. Les progrès de la connaissance auront eu pour conséquence que "les dieux ont reculé de phénomène en phénomène jusqu'à une sphère supra-sensible, [...] le ciel s'est séparé de la terre35". L'humanité, dans ses sociétés les plus avancées, en finit désormais avec l'empire des dogmes religieux sur la morale, bien que le sentiment religieux puisse perdurer par habitude, bien que certaines religions puissent maintenir leurs prétentions "antiscientifiques36", ou que des "explosions de religiosité, parfois de fanatisme37" fassent encore illusion, elles qui entrent pourtant dans "la formule de cette lente dissolution38". Il résulte de cette histoire que les dilemmes moraux ne peuvent plus, aujourd'hui, être simplifiés et réglés par les prescriptions découlant des dogmes religieux : sous ce point de vue, l'individu se trouve en quelque sorte rendu à lui-même, sans nomos ? ; la morale est désormais sans tutelle et la conduite de la vie est (re)devenue la grande affaire d'une existence, "l'art supérieur39".

Mais, nous l'avons dit, l'histoire des religions manifeste l'histoire des instincts, l'évolution psychophysiologique de l'espèce. Laissons de côté l'intrication de la propension à la fécondité et de l'orientation égoïste dans des formes de relations sociales civilisées, la satisfaction du besoin esthétique dans le rite et la prière, l'histoire même de la crainte, à la disparition de laquelle commence la vraie moralité, toutes propositions philosophiques témoignant de l'intention de produire une interprétation de l'être historique et concret de l'homme, la compréhension d'horizons de conceptions et de pratiques toujours cohérents, toujours différents, compréhension qui mériterait que L'Irréligion de l'avenir soit enfin étudiée comme l'une des grandes oeuvres de philosophie de l'histoire que le XIXe siècle a produites en Europe. Nous soulignerons de préférence la thèse, soutenue en plusieurs textes, selon laquelle la connaissance de la vie instinctive, caractéristique de l'intellectualité contemporaine, modifie foncièrement cette vie même et ses effets dans la pratique. Pour le dire d'un mot un peu brutal, Guyau, en cette fin de XIXe siècle, insiste sur ceci : l'invention (post)moderne par excellence, celle qui bouleverse les tâches de l'intelligence et de la volonté, c'est l'inconscient. Pour la "grande affaire" de l'existence humaine, la vie morale, cela change beaucoup de choses.

C'est ainsi que le contrôle de la fécondité, non seulement dans la vie conjugale mais aussi dans les trois dimensions de l'exercice conscient de la vie, intelligence, sensibilité et volonté, représente pour le philosophe un véritable "marqueur de civilisation", laquelle se signale par l'application d'un principe intelligent de restriction de l'activité en vue de sa bonne productivité : a contrario, l'adolescent ou le sauvage ignorant prennent des risques démesurés parce qu'ils n'ont pas la connaissance objective des instincts qui entraîne la recherche rationnelle du bon équilibre entre l'épargne et la dépense, sachant que (c'est un point important) pour certains instincts insatiables "la variété de la dépense constitue une sorte de repos40". Bref, l'art de vivre ou "art moral", une fois autonome et appuyé sur une certaine connaissance de soi (véritable but de l'éducation41) a pour objet de maintenir, par-delà les déséquilibres introduits par les idées, les volontés, les émotions, un équilibre dynamique ; "toute vie, écrit Guyau, est une déformation, une déséquilibration, poursuivant, il est vrai, une forme nouvelle et un nouvel équilibre42". Il est donc attendu de l'intelligence des instincts qu'elle substitue de nouvelles nécessités, internes et supérieures, désormais mises en évidence, aux nécessités externes et secondaires qui étaient préalablement les seules connues : la figure d'un homme à venir, intelligemment voué à l'augmentation de sa science, au raffinement de son expérience esthétique, à la richesse de sa vie sociale se trouve incontestablement placée à l'horizon d'une philosophie de la sagesse que son auteur présente comme délivrée du soutien des "hypothèses métaphysiques" ; pour lui, "la morale positive se suffira de plus en plus dans le cours ordinaire de la vie43".

Cette perspective n'est pourtant pas simplement lumineuse ; l'intelligence jette aussi une ombre sur ce qu'elle éclaire, dans la mesure où elle lui ôte une grande part de sa puissance : devenu conscient, l'instinct inconscient n'est plus aussi agissant, il n'est même plus identique, d'où l'opposition, dans l'Esquisse, de la figure de Vincent de Paul, "spontanément bon" à celle de Spinoza, "plutôt rationnel que moral44". Que cela signifie-t-il, en dehors de l'improbabilité de trouver des exemples de vraie sainteté chez les contemporains puis dans l'avenir ? La conséquence majeure est que la vie morale, pour paraître plus nettement comme problème central et complexe de la vie même, ne dépend plus du seul jeu des instincts ; le fait d'une clairvoyance plus grande trouble le jeu et rend l'époque dangereuse, rebattant en quelque sorte les cartes : "[...] la réflexion, déjà assez forte pour dissoudre l'habitude, ne l'est pas toujours assez pour combattre la passion du moment45", et cela se montre notamment dans les oppositions guerrières qui battent l'altruisme en brèche, quand "la lutte pour la vie a beau être diminuée par le progrès de l'évolution, elle reparaît dans certaines circonstances, qui sont encore fréquentes de nos jours46".

Il faut donc à la morale positive un complément pour notre temps, car l'instinct universel de la vie, portant à la fécondité, aura perdu la simplicité de son influence au moment même où il aura montré, dans l'histoire et chez l'individu, l'évidence de sa pression en faveur du dépassement de la seule conservation de soi. Ce complément existe chez Guyau, sous la forme d'un second volet de la morale, "hypothétique" et non plus "scientifique". Si, comme il l'écrit, "toutes les fois que la réflexion se porte constamment sur un instinct, sur un penchant spontané, elle tend à l'altérer47", qu'en sera-t-il pour l'homme de notre temps, "conscient" mais aussi "libéré" des instincts et de leur histoire ? Qu'en sera-t-il de l'avenir ?

La seule réponse possible est que nous n'en savons rien ; contre l'idée spencérienne d'une mécanisation progressive de la moralité en l'homme, par effet des habitudes, de la transmission héréditaire, de l'éducation même, Guyau aura dramatisé d'autres perspectives, sur la base d'une déliaison des structures instinctives, perspectives parmi lesquelles nous pouvons aujourd'hui prendre très au sérieux l'intrication de l'intelligence et des penchants les pires. Par conséquent, tout, y compris le plus détestable, peut advenir ; autant dire que la vie morale est, comme il le signale par une métaphore terminale que nous pouvons trouver "ampoulée", "sans gouvernail48". Cela ne signifie pas que nous sommes perdus : disons plutôt que nous ne pouvons compter que sur nous-mêmes ; nous avons à agir, c'est-à-dire à prendre des risques, et à construire une métaphysique susceptible de justifier nos actions, c'est-à-dire à nous "risquer", aussi, dans la pensée. Dans le fond, la tendance première, qui veut la vie la plus intense et la plus "expansive", permet de proposer une continuation chez le sujet conscient de l'orientation qui en est venue à dominer la vie inconsciente. Bien des hypothèses sont acceptables pour leur "force pratique" ; toutefois leur "valeur théorique" n'est pas la même, leur force pratique ne sera pas d'ici longtemps équivalente à leur valeur théorique49" ; sous le signe d'une intelligence réconciliée avec la vie instinctive et ce qui peut en être pensé, mais seulement cela, une "métaphysique" inspirée de la "morale positive" pourrait être la seule perspective, moniste et athée, véritablement possible.

Trop optimiste pour Nietzsche, qui l'a lu et annoté de près, ayant décelé chez lui un accent "mélancoliquement courageux50", Guyau aura construit, avant même l'élaboration du système freudien, une psychologie morale audacieuse, très nettement favorable à l'instinct de vie, très lucidement inquiète, néanmoins, de l'avenir de la civilisation. Malheureusement délaissée, la philosophie morale de l'inconscient que nous avons tenté de présenter, issue d'une lecture critique des grands courants de la pensée morale de son siècle (kantisme, utilitarisme, évolutionnisme), nous paraît "donner le change" à bien des spéculations et offrir à la pensée de l'inconscient une perspective distincte qui n'est pas sans produire, pour nos yeux, un heureux effet de relief, dans les profondeurs duquel nous pouvons placer quelques questions, sur l'empire supposé de la pulsion de mort, sur l'articulation de la vie inconsciente et de l'histoire des hommes, le destin des religions, l'avenir du genre humain, ses dangers, les moyens éducatifs et culturels de nous y préparer, c'est-à-dire, comme l'écrit Guyau, de nous "moraliser", ce qui est, si l'on veut bien nous le concéder contre toute mode, la question principale.


(1) J.-M. Guyau, Les Problèmes de l'esthétique contemporaine, Paris, Alcan, 1884.

(2) Ces manuels ont été maintes fois réédités chez Armand Colin, à la fin du XIXe et dans le premier quart du XXe siècle ; on parle même de "Méthode Guyau". Ils sont composés de petits récits, épisodes empruntés au corpus des légendes, contes, mythes ou composés par l'auteur, toujours choisis pour leur pouvoir d'édification morale : nous pouvons les considérer comme des cas, dans le sens de ce mot en philosophie morale.

(3) J.-M. Guyau, L'Irréligion de l'avenir, Paris, Alcan, 1887.

(4) J.-M. Guyau, Éducation et Hérédité, Paris, Alcan, 1889.

(5) J.-M. Guyau, L'Art au point de vue sociologique, Paris, Alcan, 1889. On trouvera une réédition moderne, due à Annamaria Contini et Stéphane Douailler, dans la collection "Corpus des oeuvres de philosophie en langue française", Paris, Fayard, 2001.

(6) J.-M. Guyau, La Genèse de l'idée de temps, Paris, Alcan, 1890. L'édition de 1902 a été reproduite, éditée par Th. Paquot, Paris, L'Harmattan, 1998, coll. "Les Introuvables".

(7) Elle est publiée par Alfred Fouillée (Paris, Alcan, 1890).

(8) J.-M. Guyau, La Morale anglaise contemporaine, seconde édition, Paris, Alcan, 1885, p. 429.

(9) J.-M. Guyau, La Morale d'Épicure, Paris, Germer Baillière, 1878. Une édition moderne, due à J.-B. Gourinat, préfacée par G. Rhomeyer-Dherbey, est disponible : Fougères, Encre marine, 2002.

(10) J.-M. Guyau, La Morale anglaise contemporaine, Paris, Germer Baillière, 1 879.

(11) Nous citons l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction dans sa deuxième édition (1888), disponible dans la collection du "Corpus des oeuvres de philosophie française" (texte établi par Christiane Mauve), I, 1, Paris, Fayard, 1985, p. 83.

(12) E. Kant, Critique de la raison pratique, AK V, 79-80, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1974, p. 92.

(13) Ibid., AK V, 34, trad. J. Gibelin, p. 48.

(14) Esquisse, Introduction, op. cit., p. 53-54.

(15) Cette maladresse va jusqu'à la comparaison du système kantien à "ce travail que l'on fait accomplir aux prisonniers dans les prisons anglaises, et qui est sans but : tourner une manivelle pour la tourner !" (ibid., p. 54).

(16) Ibid., I, 3, p. 94.

(17) Éducation et Hérédité, II, 3, op. cit., p. 61.

(18) Ibid., II, 1, p. 34-35.

(19) L'Irréligion de l'avenir, II, 5, op. cit., p. 239.

(20) "[...] le but qui, de fait, détermine toute action consciente est aussi la cause qui produit toute action inconsciente" (Esquisse, I, 1, op. cit., p. 79) ; tel est le principe de la morale "scientifique" ou "sans préjugés" que Guyau se propose d'établir en tout premier lieu. Une interprétation de la direction ultime des actions (la promotion de la vie) projette son éclaircissement dans l'inconscient et fait paraître comme instinct premier la tendance à persévérer dans la vie (ibid.).

(21) Esquisse, I, 2, op. cit., p. 87.

(22) Voir ibid. : l'adolescent est prêt à tous les sacrifices.

(23) L'Irréligion de l'avenir, I, 1, op. cit., p. 21.

(24) Esquisse, I, 1, op. cit., p. 78.

(25) "La conscience, à l'origine, n'a dû être que la formule vague d'une souffrance dans une sorte de cri intérieur ; c'est la solidarité de tous les atomes vivants en présence de quelque danger, une sorte de résonance du péril dans l'être même." (Éducation et Hérédité, II, 1, op. cit., p. 36).

(26) Esquisse, I, 1, op. cit., p. 78.

(27) Dans le même chapitre, p. 78, il affirme ainsi que la "tendance à persévérer dans la vie est la loi nécessaire de la vie, non seulement chez l'homme, mais chez tous les êtres vivants, peut-être même dans le dernier atome de l'éther, car la force n'est probablement qu'un abstrait de la vie" : une telle assertion suffit à distinguer le vitalisme de Guyau du modèle spinoziste auquel sa philosophie est souvent rapportée.

(28) Ibid., I, 4, op. cit., p. 109.

(29) Éducation et Hérédité, II, 3, op. cit., p. 57.

(30) Esquisse, I, 1, op. cit., p. 79.

(31) Ibid., p. 83.

(32) Ibid., I, 2, p. 88.

(33) "Il y a deux parties dans la morale, l'une psychologique et physiologique, l'autre vraiment pratique et proprement morale ; [...] la première se contente d'analyser et d'expliquer, la seconde conseille ou commande. [...] Nous le répétons, l'analyse des idées et des sentiments moraux a été faite admirablement par l'école anglaise [...] ; mais les utilitaires et les évolutionnistes ne se heurteront-ils point toujours aux mêmes difficultés quand, passant de la théorie scientifique à la pratique morale, ils essayeront d'établir une règle d'action générale et de faire prédominer dans la conscience tel sentiment ou tel instinct, par exemple l'instinct social, sur tel autre qui a scientifiquement la même valeur, par exemple l'instinct de conservation ?" (La Morale anglaise contemporaine, II, Introduction, op. cit., p. 186).

(34) Voir L'Irréligion, II, 3, op. cit., p. 172-175.

(35) L'Irréligion, I, 2, op. cit., p. 54.

(36) Il s'agit du "catholicisme et du mahométisme turc", seules religions qui refusent de se dépouiller de leur caractère sacré, contrairement à toutes les autres (L'Irréligion, Introduction, op. cit., p. XIV).

(37) L'Irréligion, II, 4, op. cit., p. 195.

(38) Ibid.

(39) La Morale anglaise, Paris, Alcan, 1885, p. 429.

(40) Esquisse, I, 4, op. cit., p. 111 (nous soulignons).

(41) Voir à ce sujet La Morale anglaise, II, 3, op. cit., p. 307.

(42) Éducation et Hérédité, II, 2, op. cit., p. 47.

(43) L'Irréligion, III, 3, op. cit., p. 374.

(44) Esquisse, I, 4, op. cit., p. 122.

(45) L'Irréligion, III, 1, op. cit., p. 312.

(46) Esquisse, Conclusion, op. cit., p. 220.

(47) Esquisse, I, 4, op. cit., p. 120.

(48) Notre gouvernail est brisé : "nulle main ne nous dirige, nul oeil ne voit pour nous" (Esquisse, Conclusion, op. cit., p. 222).

(49) Esquisse, II, 2, op. cit., p. 147.

(50) Fragments posthumes, Automne 1884-Automne 1885, éd. Colli-Montinari, vol. XI, trad. fr. de M. Haar et M.-B. de Launay, Paris, Gallimard, 1982, 35 [34], p. 254-255.

Cahiers philosophiques, n°107, page 72 (10/2006)

Cahiers philosophiques - D'une morale plaçant l'inconscient au principe