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Cahiers philosophiques

Dossier : L'inconscient

Deleuze et l'inconscient impersonnel

Frédéric Rambeau, Université Paris-VIII Vincennes-Saint-Denis

La conception deleuzienne de l'inconscient, impersonnel et problématique, s'est incontestablement formulée dans les termes d'une critique de la psychanalyse freudienne et lacanienne. Au clivage du sujet, Deleuze oppose un devenir impersonnel, au manque à être du désir, à sa négativité, il oppose la pleine positivité de son tracé. Toutefois, de Présentation de Sacher-Masoch en 1967 à Mille Plateaux en 1980, la promotion de l'impersonnel et de l'affirmation est indissociable d'une interrogation singulière sur l'aspect destructeur et pathologique du devenir impersonnel (ce qu'indique les usages des concepts d'"Instinct de mort" et de "Corps sans Organe" notamment). Reconnaître, chez Deleuze, l'aspect problématique de cette question permet de reprendre le dialogue avec la psychanalyse et sa théorie des pulsions, irréductible à la virulente critique de l'Anti-OEdipe, mais découvre aussi une part d'ombre indissociable de cette philosophie affirmative de la vie, trop vite recouverte par les simplifications du deleuzisme.

On s'accorde à reconnaître chez Deleuze une dissémination de la subjectivité, une dissolution sans appel du moi. Il ne fait aucun doute qu'un des plus riches apports de Deleuze et Guattari fut leur théorie des devenirs1. Elle explique notamment la façon dont l'identité et l'unité de la personne ou de l'individu est décentrée à travers la rencontre d'un terme ou de plusieurs qui la désorganisent. Le devenir-autre a aussi un second aspect : l'expérimentation d'une puissance impersonnelle ; si bien qu'on peut parler d'un processus de "désubjectivation" (le terme est utilisé à plusieurs reprises dans Mille Plateaux2) ou, si l'on préfère, d'impersonnalisation (Deleuze utilise plus volontiers le terme tout-terrain mais pas moins complexe de "déterritorialisation") :

"C'est en ce sens que devenir tout le monde, faire du monde un devenir c'est faire monde, c'est faire un monde, des mondes, c'est-à-dire trouver ses voisinages et ses zones d'indiscernabilité [...] éliminer tout ce qui excède le moment mais mettre tout ce qu'il inclut - et le moment n'est pas l'instantané, c'est l'heccéité, dans laquelle on se glisse, et qui se glisse dans d'autres heccéités par transparence. être à l'heure du monde. Voilà le lien entre imperceptible, indiscernable et impersonnel3."

De Présentation de Sacher-Masoch en 1967, jusqu'au dernier texte de Deleuze (L'immanence, une vie en 1995), cela ne variera pas : la dissolution du moi s'accompagne d'une promotion de l'impersonnel.

Cette impersonnalité désigne non seulement le mode d'être des singularités ou des événements ("une saison, un éclair..."), mais aussi un véritable programme de vie : se faire impersonnel, le devenir ; c'est ce double enjeu que la formule "être à l'heure du monde" rend sensible. Je crois que Deleuze n'aura pas cessé de la méditer, au point d'en faire la fin immanente de ce qu'il nomme dans Mille Plateaux le "devenir impersonnel".

De plus, et c'est un nouvel apport des plus riches de Deleuze, même si contrairement au premier il aura subi des modifications non négligeables, ce processus est pensé comme le mouvement même du désir - désir dont on s'accorde à reconnaître que la nouveauté de Deleuze est de le considérer comme purement positif et affirmatif. Dans Dialogues, il rappelle à propos de L'Anti-OEdipe ;:

"Nous disions que le désir n'est nullement lié à la loi, et ne se définit par aucun manque essentiel [...] Ce que nous avons essayé de montrer c'était comment le désir était hors de ces coordonnées personnologiques et objectales [...] Le désir n'est donc pas intérieur à un sujet, pas plus qu'il ne tend vers un objet : il est strictement immanent à un plan auquel il ne préexiste pas [...] Loin de supposer un sujet, le désir ne peut être atteint qu'au point où quelqu'un est dessaisi du pouvoir de dire Je4."

Il me semble que nous gagnerions tout de même, une fois rappelé leur importance et leur spécificité, à rendre leur complexité - peut-être leur ambiguïté - à ces deux thèmes typiquement deleuziens du "devenir autre" et de la "positivité du désir". Pour commencer, on y reconnaîtra plutôt que les thèses d'un auteur, des thèmes inscrits dans un certain nombre de variations, plus encore peut-être des questions problématiques au sens où Deleuze dit qu'il y a toujours quelque chose de fou dans une question :

"Il se peut que dans toute question, dans tout problème, comme dans leur transcendance par rapport aux réponses, dans leur insistance à travers les solutions, dans la manière dont ils maintiennent leur béance propre, il y ait forcément quelque chose de fou5."

À cet égard, le débat que dès la fin des années 60 Deleuze entame avec la psychanalyse (freudienne, kleinienne et surtout lacanienne) permet de mieux entendre, me semble-t-il, cette ambiguïté un peu étouffée par la doxa deleuzienne.

La critique de la psychanalyse

De ce débat, il est convenu de retenir la virulente critique de L'Anti-OEdipe, véritable machine de guerre contre la psychanalyse freudienne, qui, dans une veine explicitement freudo-marxiste, dénonce l'alliance réactionnaire entre l'inconscient familialiste et la division du travail capitaliste.

Le désir inconscient s'effectue lui-même comme un agencement concret, collectif et politique. Une relecture de l'énergétisme freudien permet à L'Anti-OEdipe, en associant théorie du désir et théorie de la production, de montrer comment l'inconscient produit matériellement la réalité sociale. Le sort de la révolution dépend donc de la manière dont nous investissons libidinalement le champ social : ce sont les combinaisons de nos désirs inconscients qui déterminent la valeur révolutionnaire de notre mode d'existence.

S'il est vrai que ce premier tome de Capitalisme et Schizophrénie fit la popularité de Deleuze et Guattari, on comprend aussi que du côté du "deleuzisme" le sort de la psychanalyse freudienne et lacanienne ait pu sembler réglé, et que de l'autre celle-ci n'en ait pas fait grand cas. La pleine positivité du désir a-subjectif et la dénonciation de la psychanalyse sont même devenues deux signes distinctifs de la philosophie de Deleuze, deux manières privilégiées de l'identifier. Dans les deux cas pourtant les choses sont plus complexes.

Le désir ne manque de rien

Dès la Présentation de Sacher-Masoh, et jusqu'à Mille Plateaux, la critique de la psychanalyse s'est formulée en grande partie dans les termes d'une critique de la notion de plaisir. Selon Deleuze cette notion est extrêmement confuse. Dans l'Esquisse d'une psychologie scientifique6 notamment, Freud la définit comme une décharge énergétique le long des voies nerveuses de l'appareil psychique. C'est cette idée du plaisir, comme décharge ou détente venant satisfaire une tension, qui conduit à définir le désir par un terme extérieur à lui-même et transcendant. Or, quand on se représente le plaisir comme ce qui vient combler un manque par un terme extérieur, on installe aussi toujours un reste dans l'alternance entre tension et détente : quelque chose d'impossible qui fait du désir un manque d'objet. Ce terme extérieur est introuvable car il est pensé comme le corrélat d'une décharge susceptible de conduire l'appareil psychique à une intensité zéro, ou selon les termes de Lacan, à une "petite mort", une "impossible jouissance". En 1960, dans son séminaire sur L'Éthique de la psychanalyse, Lacan introduit, grâce à une relecture de l'Esquisse, la notion de chose (Das Ding), vacuole de la jouissance et limite de la distribution du plaisir dans le corps, qui marque l'intolérable d'une béance centrale7. Dans L'Anti-OEdipe, Deleuze caractérisera en trois points "l'idéologie psychanalytique" : "Tu manqueras quand tu désireras ; tu n'espèreras que des décharges ; tu poursuivras une jouissance impossible."

Cette négativité du manque d'objet, et sa radicalisation lacanienne (l'objet pulsionnel est voile du rien, l'existence est un manque à être) s'explique notamment, selon Deleuze, par la prédominance qu'accorde la psychanalyse à la notion de conflit.

L'inconscient conflictuel

La thèse du conflit psychique est introduite par Freud dans ses premiers textes sur les psychonévroses de défense (1894)8, pour montrer, dans l'hystérie ou la névrose obsessionnelle, contre la théorie de la dégénérescence des neuropsychiatres, que l'activité continuée du trauma est une défense psychique, une activité compulsive. Le clivage du moi (Ichspaltung) sera proposé par Freud plus tardivement (1938)9. Avec Lacan, la spaltung devient la formule la plus générale du sujet : une division inaugurale, conséquence de son assujettissement à l'ordre symbolique10. Le clivage du moi chez Freud, ou la "refente" du sujet chez Lacan sont tributaires, selon Deleuze, d'un modèle négatif de l'opposition : l'inconscient freudien "des grandes forces en conflit" serait celui d'un post-kantisme hégélien.

"Quand on demande si l'inconscient est en fin de compte oppositionnel ou différentiel, inconscient des grandes forces en conflit ou des petits éléments en séries, des grandes représentations opposées ou des petites perceptions différenciées, on a l'air de ressusciter d'anciennes hésitations, d'anciennes polémiques aussi entre la tradition leibnizienne et la tradition kantienne [...] En vérité il ne s'agit pas du tout de savoir si l'inconscient implique un non-être de limitation logique ou un non-être d'opposition réelle. Car ces deux non-êtres sont de toute façon les figures du négatif. Ni limitation, ni opposition - ni inconscient de la dégradation, ni inconscient de la contradiction - l'inconscient concerne les problèmes et questions dans leur différence de nature avec les solutions-réponses11."

Après avoir opposé deux conceptions de l'inconscient : celui des grandes forces en conflit (Kant, Hegel), et celui d'une sommation de petites différences (Leibniz), Deleuze montre que dans les deux cas on se donne une conception négative de l'inconscient, que ce soit le négatif de l'opposition ou celui de la limitation. Kant applique en effet à la conscience (qu'elle soit psychologique ou morale) le modèle du conflit de forces chez Newton. Les représentations dont j'ai conscience résultent d'un conflit préalable avec d'autres. Il prépare ainsi l'idée de contradiction construite par Hegel, négation mutuelle des composantes de la réalité, qui ramène l'hétérogénéité des éléments liés à une même mesure commune.

Avec Leibniz, il s'agit d'un autre type de non-être qui n'est pas grevé par un poids ontologique indu. Mais si Leibniz se donne une conception de l'infinitésimal affirmative, il conçoit aussi toute réalité comme une limitation de la pensée divine. Ce deuxième modèle de l'inconscient repose donc encore sur un non-être, de limitation cette fois. L'un comme l'autre manquent en réalité la nature "problématique" de l'inconscient ; le désir, comme la pensée, est une force questionnante :

"Les problèmes et les questions appartiennent donc à l'inconscient, mais aussi bien l'inconscient est par nature différentiel et itératif, sériel, problématique et questionnant12."

Le problématique, c'est la manière dont la pensée ouvre une question, comme le désir trace lui-même son plan de consistance. Dans les deux cas, ce qui rend le processus positif c'est que le tracé, l'invention du plan, se fait par lui-même, et non pas à cause d'un objet ou d'une réponse. Le "non-être", en ce sens, n'est rien d'autre que l'ouverture d'un certain plan, d'un dispositif praticable, questionnant ou désirant13.

En portant sa critique de la négativité en psychanalyse aussi bien sur le sujet de l'inconscient (le conflit freudien, la "refente" lacanienne) que sur le manque inhérent au mouvement pulsionnel du désir, Deleuze touche deux des points cardinaux de la psychanalyse lacanienne. Et sans doute la psychanalyse de Deleuze fut comme pour beaucoup de philosophes de l'époque celle de Lacan, plus précisément celle d'un Lacan dont la relecture des textes de Freud se formulait aussi dans un dialogue avec la dialectique hégélienne14.

À cet égard, la discussion entre Lacan et Hyppolite, à propos de la Verneinung freudienne15, est révélatrice, et serait indéniablement une ressource nécessaire pour entendre plus en détail cette page de Différence et Répétition. J'en indique ici seulement l'amorce. Quand Lacan interroge le sens que Freud donne à l'indifférence de l'objet de la pulsion, infiniment substituable, posant le problème de la perte et de la séparation dans l'analyse, c'est au grand spécialiste de Hegel, Jean Hyppolite, qu'il s'adresse. Lacan condense un certain nombre d'éléments (les arrêts de la parole dans la cure, qui indiquent que les pensées de l'analysant se rapportent à l'analyste de manière agressive, l'oubli du nom de Signorelli [Herr, Signor] qui découvre la mort comme "maître absolu") en une question posée à Hyppolite sur le rapport entre les pulsions destructrices dans le désir et la négativité hégélienne : qu'est-ce que la négation (le ne pas) doit à la réalité de la mort ?

"Ainsi la mort nous apporte la question de ce qui nie le discours, mais aussi de savoir si c'est elle qui y introduit la négation. Car la négativité du discours, en tant qu'elle y fait être ce qui n'est pas, nous renvoie à la question de savoir ce que le non-être qui se manifeste dans l'ordre symbolique, doit à la réalité de la mort16." Finalement moins métaphysicien que le Lacan du moment, Hyppolite reconnaîtra dans la Verneinung une conséquence positive de la destruction, l'invention d'une "marge de la pensée".

Si Deleuze bien sûr commente les textes de Freud ou de Mélanie Klein, il est indéniable que sa critique de la théorie psychanalytique du "désir", de son sujet béant et de son objet manquant, dans L'Anti-OEdipe ou dans Dialogues, est explicitement dirigée contre Lacan, comme aussi une grande partie de Logique du sens s'écrit dans un débat critique, plus méticuleux et moins virulent sans doute, avec la conception du sens et du non-sens proposée dans le Séminaire III sur Les Psychoses. Lacan l'atteste lui-même à plusieurs reprises à propos de la Présentation de Sacher-Masoch et de Logique du sens auxquels il rend hommage et qu'il discute, pour le second, dans son séminaire avec notamment un exposé de Jacques Nassif sur l'ouvrage17. Deleuze ne répond pas à l'amorce de dialogue auquel Lacan l'invite à cette époque précédent L'Anti-OEdipe. Guattari, qui fut lui-même un temps l'élève de Lacan, ira même jusqu'à faire de l'objet a un point d'identification encore trop fort du sujet, une butée imposée à la dérive associative et à la déterritorialisation du désir18.

Pour Deleuze et Guattari, l'inconscient est impersonnel et affirmatif : il agence des éléments hétérogènes sur un plan de consistance à la surface duquel se produisent des processus disséminés et temporaires de subjectivation. La psychanalyse en donne une représentation trop identifiante (le sujet de l'inconscient comme béance) et trop morbide (l'objet comme voile du rien).

Mais il est indéniable que, dès la fin des années 60, la critique de la subjectivité et de la négation et inversement la promotion de l'impersonnel et de l'affirmation se formuleront chez Deleuze dans les termes d'un débat avec la psychanalyse freudienne et lacanienne - débat irréductible, comme on a commencé de le voir, à la critique unilatérale de L'Anti-OEdipe. S'il n'a pas cessé d'être travaillé, repensé et stylisé, c'est que grâce à lui Deleuze construit une question tout à fait singulière qui oblige, me semble-t-il, à revisiter ces deux thèmes convenus du deleuzisme.

Je voudrais montrer brièvement comment d'une part cette question porte avec elle quelque chose de tout à fait spécifique au ton de la philosophie de Gilles Deleuze, ou si l'on veut à son personnage, et comment d'autre part le débat avec la psychanalyse freudienne et lacanienne était tout à fait nécessaire pour que cette question "problématique" puisse se formuler :

"C'est que la mort ne se réduit pas à la négation, ni au négatif d'opposition, ni au négatif de limitation. La mort est plutôt la forme dernière du problématique, la source des problèmes et des questions, le Où et Quand ? Qui désigne ce "non-être" où toute affirmation s'alimente19."

La part d'ombre de l'affirmation

La pulsion de mort est sans cesse raillée et critiquée de Sacher-Masoch à Mille Plateaux, parce qu'elle découle d'une conception erronée de la répétition qui l'attache à un terme premier et originaire, ou d'une représentation inadéquate du désir comme manque à être. Mais c'est aussi à l'intérieur d'une discussion extrêmement serrée et méticuleuse de la pulsion de mort, de la négation et de la "dénégation" freudienne, que Deleuze construit son propre concept d'"Instinct de mort", récurrent dans sa philosophie. Dans Présentation de Sacher-Masoch par exemple : "Quand nous parlons d'Instinct de mort, en revanche, nous désignons Thanatos à l'état pur. Or Thanatos comme tel ne peut pas être donné dans la vie psychique, même dans l'inconscient : comme dit Freud dans des textes admirables, il est essentiellement silencieux [...] Pour le désigner nous devons en français garder le nom d'instinct, seul capable de suggérer une telle transcendance ou de désigner un tel principe "transcendantal"20. " Et dans L'Anti-OEdipe encore : "Le corps plein sans organe est l'improductif, le stérile, l'inengendré, l'inconsommable [...] Instinct de mort tel est son nom, et la mort n'est pas sans modèle. Car le désir désire aussi cela, la mort, parce que le corps plein de la mort est son moteur immobile21."

Pulsion de mort et Instinct de mort

Dès Sacher-Masoch en 1967, la critique de la négativité en psychanalyse se concentre sur la manière d'entendre l'Instinct de mort. Il ne désigne pas la "ridicule pulsion de mort", retour à un inanimé originaire ou caractère destructeur de la répétition : il est la puissance impersonnelle elle-même. Le sadisme et le masochisme, qui révèlent la secondarité du plaisir et de l'objet dans le désir, sont aussi des formes d'apparition de l'impersonnel : la pure répétition désirée pour elle-même (que ce soit celle de l'accumulation quantitative du sadique ou celle du suspens qualitatif du masochiste).

Mais justement, que l'Instinct de mort soit à cette époque la forme que donne Deleuze à la répétition impersonnelle, cela n'est pas anodin. C'est par une mortification que la pensée donne un avenir au désir et la répétition pour elle-même est aussi "une puissance terrible22". Que veut dire, alors, qu'il faille bien entendre l'Instinct de mort ? Comment bien entendre que la répétition soit en partie destructrice de la personne ? Je crois que cela fut une première formulation, à la fin des années 60, de cette question singulière dont je parlais, de sa présence "problématique" chez Deleuze.

Et si dès L'Anti-OEdipe, le débat avec la psychanalyse n'est plus mentionné autrement que sous les traits de la critique et de l'offensive, si, comme le montre précisément Monique David-Ménard23, Deleuze accentue la pleine positivité du désir, opposée à tout ce qui pourrait rester d'une quelconque pulsion de mort ou d'une destructivité de la répétition, le problème de "l'effectuation" de l'impersonnel (selon les termes de Logique du sens), ou du "devenir impersonnel" (pour reprendre la formule de Mille Plateaux), continuera de se poser et d'être médité, dans d'autres concepts comme notamment le "Corps sans Organe" (CsO)24.

La possibilité nécessaire d'effondrement

Il me semble qu'une des questions que le débat avec la psychanalyse permettait à une époque de formuler n'a donc pas disparu avec la virulence de la critique et l'éloignement progressif : celle de la désubjectivation totale, celle des risques inhérents au devenir impersonnel que Deleuze pensera comme étant indissociablement l'expérience de l'événement et du désir inconscient - si l'on n'oublie pas que l'expérience est toujours, "bien entendue", la traversée d'un péril. Comment mettre en oeuvre l'impersonnel ; comment arracher l'impersonnalité de l'événement au chaos, sans s'y abolir ; comment se désubjectiver sans s'effondrer ?

On pourrait dire les choses autrement. Si la philosophie de Deleuze est une affirmation de la vie et de ses puissances positives, comment se fait-il que cette positivité soit le plus souvent de l'ordre du pathologique et de la contre-nature, qu'elle se présente essentiellement dans des expériences au bord de l'abîme ? Pourquoi ce qui est censé représenter la plus haute singularité, l'affirmation la plus vitale et positive, se donne toujours dans des exemples de destruction, de souffrance et de démolition ?

Ce simple constat découvre non seulement la continuité d'un problème, au coeur du rapport ambivalent de Deleuze à la psychanalyse, mais aussi une certaine part d'ombre inhérente à cette philosophie affirmative de la vie. Ce problème, Deleuze le reconnaît lui même ; il l'indique à plusieurs reprises comme tout à fait nécessaire.

Dans Logique du sens en 69 : "Pourquoi tout événement est-il du type la peste, la guerre, la blessure, la mort25 ? " Dans Mille Plateaux aussi, en 80 : "Pourquoi cette cohorte lugubre de corps cousus, vitrifiés, catatonisés, aspirés, puisque le CsO est aussi plein de gaieté, d'extase, de danse ? Alors pourquoi ces exemples, pourquoi faut-il passer par eux ? Corps vidés au lieu de pleins. Qu'est-ce qui s'est passé ? Avez-vous mis assez de prudence26 ? "

" Nous n'avons pas encore répondu à la question : pourquoi tant de dangers ? Pourquoi dès lors tant de précautions nécessaires27 ? "

Prendre au sérieux ces questions que Deleuze pose à sa propre pratique de la philosophie implique, me semble-t-il, de reconnaître dans le mouvement même du désir, dans sa puissance de déterritorialisation, quelque chose comme une "possibilité nécessaire" de faillite. Car le risque n'est pas ici une éventualité. Du moins le fait que cela puisse arriver indique plus qu'une possibilité en ce sens : quelque chose qui appartient nécessairement au fonctionnement considéré, à tel point qu'il faille dire que, d'une manière ou d'une autre, ça se passe toujours plus ou moins, mais nécessairement, comme ça.

J'emprunte le terme de "possibilité nécessaire" à Jacques Derrida qui l'introduit, dans sa polémique avec Searle, pour rendre compte de la nécessité structurelle de l'échec, du débordement et du décentrement de l'intention dans les actes de langages thématisés par Austin. Les performatifs ratés (ou manqués) ne sont pas accidentels ou marginaux, ils sont la conséquence d'une non-présence à soi toujours impliquée par le fonctionnement itératif du langage et de l'écriture. Cette "itérabilité" qui rend l'intention partielle et inachevée, Derrida la réfère brièvement mais explicitement à l'inconscient "dont il est question dans la psychanalyse28".

Chez Deleuze, cette possibilité d'échec et de ratage est rendue nécessaire par le processus désirant lui-même, parce qu'il s'effectue comme une désubjectivation ou une désarticulation de soi. La désidentification n'est pas l'effondrement, mais elle peut toujours y mener : il y a dans tout devenir une possibilité nécessaire de destruction, comme dans le tracé de tout plan de consistance une possibilité nécessaire de ratage. Cela me semble au coeur du lien que Deleuze n'a pas cessé de méditer entre le "pathologique" dans la clinique et le "problématique" dans la pensée. Et si son "éthique" vaut pour l'existence comme pour la pensée, ce n'est pas indifféremment, mais parce qu'elles sont chacune des expérimentations.

La question du ratage et de la faillite, qu'elle se formule dans une clinique du manquement ou dans une théorie du problème, n'est pas réductible à une logique de l'opposition, ni à une ontologie du manque ; mais elle n'est pas non plus assimilable à une joyeuse philosophie de la vie. Elle offre en revanche, me semble-t-il, une occasion privilégiée de continuer le débat de Deleuze avec la psychanalyse, d'en utiliser à nouveau la fécondité, peut-être un peu trop vite refermée, un peu trop rapidement dénouée. Cela, je voudrais l'entendre au travers de deux textes, l'un de Deleuze dans Logique du sens, à propos de l'événement et de sa puissance impersonnelle, l'autre de Lacan dans le célèbre commentaire des pulsions et de leur destin qu'il propose au cours du Séminaire XI.

Répétition et "contre-effectuation"

Pourquoi donc, demande Deleuze dans Logique du sens, "tout événement est-il du type la peste, la guerre, la blessure, la mort"? La série suivante, intitulée "Porcelaine et volcan" s'affronte à cette question :

"On ne saisit la vérité éternelle de l'événement que si l'événement s'inscrit aussi dans la chair ; mais chaque fois nous devons doubler cette effectuation douloureuse par une contre-effectuation qui la limite, la joue, la transfigure. Il faut s'accompagner soi-même [...] être le mime de ce qui arrive effectivement, doubler l'effectuation d'une contre-effectuation, l'identification d'une distance, tel l'acteur véritable ou le danseur, c'est donner à la vérité de l'événement la chance unique de ne pas se confondre avec son inévitable effectuation [...] Autant que l'événement pur s'emprisonne chaque fois à jamais dans son effectuation, la contre-effectuation le libère, toujours pour d'autres fois29."

L'impersonnalité de l'événement

Deleuze distingue deux dimensions de l'événement. Il y a l'événement tel qu'il s'effectue, dans la matérialité des choses et la particularité des personnes. Mais il y a aussi une part ineffectuable de l'événement, qui fait de lui ce qu'il est : un sens immatériel, exprimé de façon totalement impersonnelle à la surface des choses. Pour qu'il y ait événement, il doit s'incarner dans la chair. Mais cette incarnation, ou si l'on veut cette inscription sur la surface physique et corporelle, n'est pas neutre. S'effectuer, c'est encourir les dangers du morcellement des profondeurs et des pulsions destructrices, c'est les impliquer nécessairement.

C'est que l'impersonnalité de l'événement ne peut être éprouvée que comme une désidentification, une destruction de la personne ou de l'individu. C'est cette destruction qu'il faut savoir accompagner, rejouer, contre-effectuer, de manière à toujours maintenir l'écart entre ce qui arrive et le sens que nous en tirons. Si cet écart est essentiel à tout événement authentique, c'est qu'il lui permet de n'être pas tout entier dans ce qui est effectué, dans ce qui s'est passé, et partant de pouvoir être à nouveau effectué, autrement.

Deleuze souligne que ces deux processus, qui diffèrent en nature, sont pourtant indissociables ; ils ne peuvent qu'être vécus ensemble : "La fêlure reste un mot tant que le corps n'y est pas compromis." C'est toujours l'alcoolisme de Fitzgerald ou de Lowry, la blessure de Bousquet, la folie de Nietzsche.

Penser l'expérience de l'événement comme le tracé d'une fêlure maintient donc une certaine ambiguïté de la répétition. Et l'art des contre-effectuations, susceptible de rejouer, de mettre en oeuvre cet accomplissement déstructurant de l'impersonnel, n'est pas sans faire penser au dispositif analytique, à ce que veut dire répéter, sur un divan, les manières dont les événements et leur excès, que nous avons éprouvés comme spécialement impersonnels et dessaisissants, nous ont singularisés, à ce que signifie trouver les moyens et l'espace de jeu nécessaire pour, à nouveau, en inventer le sens autrement. Et sans doute la confrontation de cette expérience de la psychanalyse et de la définition qu'en donne Deleuze dans Logique du sens serait-elle riche d'enseignements pour l'une comme pour l'autre : "Comme science des événements purs, la psychanalyse est aussi un art des contre-effectuations, sublimation, symbolisation30."

Indéniablement, Deleuze se prête ici à une création quelque peu monstrueuse. Cette définition articule d'un côté la théorie stoïcienne des incorporels, de l'autre la fêlure des écrivains "maudits", et l'écriture de Logique du sens relève aussi d'un habile pastiche des pulsions et de leur destin en psychanalyse freudienne, kleinienne et lacanienne. Mais Deleuze en utilise également les ressources pour creuser la question, au niveau épistémologique (le sens impersonnel) et clinique (l'art des contre-effectuations), de la désidentification impliquée dans l'impersonnalité de l'événement31.

Subjectivation et désubjectivation

Cette question, Deleuze, dans la série "Porcelaine et volcan", la formule à l'aide de la célèbre phrase de Fitzgerald : "Toute vie est bien entendue un processus de démolition32." Toute la question, évidemment, est de bien l'entendre. Or tout porte à croire - notamment la nécessité de "s'accompagner soi-même" - que ce processus de démolition, s'il est "bien entendu", est toujours aussi un processus de subjectivation ; comme s'il s'agissait d'être sujet de sa propre désubjectivation. Mais à quel type de subjectivation a-t-on affaire dans l'art de la contre-effectuation ?

La subjectivation procède là où reste la part non effectuable de l'événement, celle qui toujours excède son effectuation matérielle. C'est donc une subjectivation très singulière, à laquelle Deleuze donne un sens nietzchéen et stoïcien : une volonté tragique. Je ne me subjective pas autrement qu'en voulant l'événement : "Vouloir dans ce qui arrive quelque chose à venir de conforme à ce qui arrive." Le résultat de la contre-effectuation, c'est l'amor fati ; "s'accompagner soi-même" c'est ne pas être indigne de ce qui arrive : "Ma blessure existait avant moi, je suis né pour l'incarner33." La subjectivation est une manière de se fondre dans l'événement sans s'effondrer dans son effectuation.

Vouloir l'événement dans Logique du sens, c'est donc, pour reprendre l'expression de Mille Plateaux, "être à l'heure du monde". L'impersonnel n'est pas seulement la part ineffectuable de l'événement, c'est aussi la transformation du soi qui sait accompagner cette effectuation, c'est un programme d'existence.

Si donc l'art des contre-effectuations est loin d'être étranger au transfert en analyse, cet hommage à l'amor fati nietzschéen et aux "hommes libres" de la Grèce doit aussi nous permettre de mesurer toute la distance qui s'y joue. Je le souligne seulement ici comme l'occasion d'une différence, qu'il reste encore à travailler, entre ce que l'analyse découvre d'impersonnel dans les différents actes qu'elle met en jeu, et ce que Deleuze pense comme la fin immanente d'un travail sur soi. La psychanalyse ne s'est jamais présentée comme une "éthique de vie", encore moins comme une "philosophie morale", mais je pense que l'écart est plus profond, qu'il est plus fécond aussi. À travers ces références à la "volonté tragique", Deleuze pense une conquête de l'impersonnel, qui n'en reste pas moins entièrement impersonnel : c'est le sujet qui devient l'impersonnel, qui s'y fond. Dans l'analyse, au contraire, il s'agit de subjectiver l'impersonnel, de faire d'une répétition impersonnelle quelque chose de l'ordre d'un processus de subjectivation, d'une configuration subjective.

Devenir-imperceptible, indiscernable, impersonnel

L'assomption de la fêlure de la pensée est donc déjà dans Logique du sens, une forme de "devenir imperceptible", selon la formule de Mille Plateaux, terme que Deleuze emprunte d'ailleurs, comme celui de "fêlure", à Fitzgerald. La théorie des devenirs proposée dans le Plateau intitulé "Devenir intense, devenir animal, devenir imperceptible" repense ensemble d'une part l'impersonnalité de l'événement, dégagée dans Logique du sens, d'autre part les petites différences infinitésimales qui définissaient, grâce à une lecture de Leibniz, l'inconscient de Différence et Répétition.

Le devenir n'a affaire qu'à des variations d'intensité qui sont des grandeurs différentielles. Son domaine n'est pas celui macroscopique des formes, des genres ou des structures, mais celui du microscopique, des blocs d'affects et de petites perceptions, à tel point que le devenir tend toujours vers l'imperceptible. La différence qu'il produit est toujours susceptible de se dissoudre, toujours au bord de sa propre extinction. C'est qu'en effet elle défait toute organisation, toute forme ou toute espèce. Le devenir, parce qu'il croise transversalement des éléments ou des domaines de la réalité tout à fait hétérogènes, nous emporte dans une "zone de voisinage ou d'indiscernabilité" par rapport à un autre terme. Je deviens, ou plus exactement le Je se défait dans le devenir, par la rencontre d'un autre genre, d'un autre règne. C'est ainsi qu'en 80, l'anonymat de l'événement s'expérimente comme une altération "contre-nature". À propos du "devenir animal" dans la Penthésilée de Kleist, Deleuze et Guattari soulignent que :

"L'Homme de guerre n'est pas séparable des Amazones. L'union de la jeune fille et de l'homme de guerre ne produit pas des animaux, mais produit à la fois le devenir-femme de l'un et le devenir-animal de l'autre, dans un seul et même bloc où le guerrier devient animal par contagion de la jeune fille en même temps que la jeune fille devient guerrière par contagion de l'animal34."

Ce nouvel apport de la théorie des devenirs à une définition de l'impersonnalité de l'événement n'empêche pas que, dans Mille Plateaux comme dans Logique du sens, l'impersonnel s'accomplisse dans la littéralité du langage. Les termes totalement hétérogènes agencés dans un devenir sont déterminés par une grammaire impersonnelle. Le sens immatériel de l'événement s'énonce dans une séquence du type infinitif - adjectif indéfini - nom propre : "On battre un enfant", "un Hans devenir cheval".

Littérature et psychanalyse

Dans Logique du sens comme dans Mille Plateaux, l'accomplissement des contre-effectuations ou de l'impersonnalité des devenirs se joue spécialement dans un certain usage de la littérature, ou du moins de la littéralité du langage. Dans Logique du sens on l'a vu, les "cas" étudiés sont ceux des écrivains, de la fêlure qui les habite, de ce qu'elle les fait devenir (Lowry, Fitzgerald, Bousquet, Burroughs...).

Dès sa Présentation de Sacher-Masoh, Deleuze montre que l'artiste est non seulement un symptomatologiste dont la description et l'évaluation sont moins normatives et plus neutres que le médecin ou le psychanalyste, mais qu'il donne également un sens positif et affirmatif à la "désexualisation" : un investissement spéculatif qui dégage le sens immatériel de l'événement de sa surface physique et de la régression psychique35. Contre l'interprétation psychanalytique de l'oeuvre d'art, Deleuze insiste sur la manière dont le roman est lui-même une manière d'extraire des symptômes cette part ineffectuable. C'est de la même manière que dans Logique du sens ou Sacher-Masoch, l'écrivain est aussi bien le médecin que le pervers de la civilisation et qu'il est dans Mille Plateaux le spécialiste des devenirs, des alliances contre-nature (Achille et Penthésilée pour Kleist, la Guêpe et l'Orchidée pour Proust...). Je ne fais ici qu'évoquer ce rôle spécifique que Deleuze accorde à la littérature ; la manière dont elle accomplit l'impersonnel de l'événement mériterait d'être confrontée à ce que dit Lacan de l'épanouissement des pulsions dans la sublimation36.

L'actualité et la positivité des devenirs

Dans Mille Plateaux, les devenirs, leur accomplissement dans la grammaire impersonnelle et dans la littérature, sont chargés de disqualifier la théorie psychanalytique des pulsions, et de la remplacer : "Ils [les psychanalystes] ont massacré le devenir-animal chez l'homme et chez l'enfant. Dans l'animal ils voient un représentant des pulsions ou des parents. Ils ne voient pas comment il est l'affect en lui-même, la pulsion en personne et ne représente rien37."

L'Instinct de mort n'est plus mentionné, seulement la "ridicule pulsion de mort" et le débat avec la psychanalyse ne se formule plus que sur le ton de la critique. Avec le concept d'agencement et la théorie des devenirs de Mille Plateaux, Deleuze aurait donc trouvé le moyen d'en finir avec tout ce qui dans les agencements de désir restait encore trop pris dans le vocabulaire de la pulsion de mort et dans le cadre conceptuel de la psychanalyse comme, notamment, son propre concept d'"Instinct de mort".

Pour autant, le problème de la possibilité nécessaire d'effondrement continue de se poser, partiellement modifié et lesté de sa charge négative, quand bien même il s'agirait du "non-être" seulement problématique de Différence et Répétition. Dans Mille Plateaux, le devenir impersonnel, qui s'accomplit dans les énoncés du langage, encourt aussi toujours le danger de se dissoudre dans l'indiscernable ou le chaos. Sur le plan clinique, cela prend la forme des paradoxes du CsO. Le CsO, on est toujours dessus, mais il n'est jamais saisissable directement. On devient sur un fond de désarticulation totale, mais tant qu'on devient on ne se désarticule jamais totalement. Le CsO reconduit donc le paradoxe de l'Instinct de mort38.

On retrouve d'ailleurs en 80 les deux mêmes versants de la définition de la psychanalyse proposée en 69 : une "grammaire impersonnelle des événements", et une éthique de la "prudence". Dans Mille Plateaux, ils sont comme les deux faces de la nouvelle "pragmatique" que proposent Deleuze et Guattari, héritière de leur célèbre "schizo-analyse", mais instruite par les échecs et les ratés de la réception de L'Anti-OEdipe, par la manière dont ce livre qui sût mieux que d'autres être populaire avait pu laisser croire à une promotion spontanéiste du désir39.

La positivité des devenirs tient à ce qu'ils maintiennent l'hétérogénéité des termes qu'ils agencent. Or ce qui, au bout du compte, garantit cette hétérogénéité elle-même c'est le fait qu'un devenir est toujours installé sur le chaos, comme un segment précaire arraché à la vitesse infinie des particules. Il y a encore une autre manière dont Deleuze, dans ce chapitre, conceptualise ce que j'ai nommé, reprenant l'expression de Derrida, une "possibilité nécessaire". Le plan de consistance porte avec lui un ratage intrinsèque : il est forcé que le plan rate toujours, mais les ratés, soulignent Deleuze et Guattari, font partie du plan :

"Car il y a une manière dont le raté du plan fait partie du plan lui-même : le plan est infini, vous pouvez le commencer de mille façons, vous trouverez toujours quelque chose qui arrive trop tard ou trop tôt, et qui vous force à recomposer tous vos rapports de vitesse et de lenteur, tous vos affects et à remanier l'ensemble de l'agencement40."

"Et si en effet il y a des sauts, des failles entre agencements [...] c'est parce qu'il y a toujours des éléments qui n'arrivent pas à temps, ou quand tout est fini, si bien qu'il faut passer par des brouillards ou des vides, des avances ou des retards qui font eux-mêmes partie du plan d'immanence. Même les ratés font partie du plan41."

Cela ne me semble pas étranger à la manière dont la clinique en psychanalyse met en oeuvre non pas tant des formes ontologiques de non-être ou de manque que des styles de manquement, des ratés qui n'en sont pas moins tout à fait positifs et immanents, ne se traçant que d'eux-mêmes, et produisant le sujet comme un art de différer, aux bords de l'acte, au rythme de ses hésitations.

D'autre part, si le concept d'agencement est bien présenté par Deleuze et Guattari comme une solution à la négativité des pulsions et à la notion confuse de plaisir, ils affirment aussi "qu'il n'y a pas d'autres pulsions que les agencements42". Il me semble que ces deux points rendent nécessaire une brève lecture de ce que dit Lacan du montage de la pulsion : ce qu'il appelle, dans le Séminaire XI, "l'appareillage".

Circuit pulsionnel et agencement de désir

Que le manque et la négativité dans la psychanalyse des pulsions la rende incompatible avec la théorie deleuzienne des devenirs c'est donc ce que, pour finir, j'aimerais brièvement questionner à la lumière du Séminaire XI, au moment où, examinant un des "quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse", la pulsion, dans son rapport au transfert, Lacan montre que dans l'inconscient la sexualité n'apparaît que sous la forme du "montage" ou de "l'appareillage" qui caractérise la pulsion et sa circularité.

Il me semble que le tour particulier que Lacan donne à sa lecture des pulsions et de leurs vicissitudes43 laisse entendre deux tons différents, qui méritent d'être distingués : une ontologie du manque à être et une clinique de l'inachèvement, du manquement de l'acte, le vocabulaire de la béance d'un côté, et celui de l'appareillage, du cadre de consistance de l'autre. Par cet angle, par ce deuxième versant, il me semble que la pulsion lacanienne est loin d'être étrangère à l'agencement de désir deleuzien.

"Je dirai que s'il y a quelque chose à quoi ressemble la pulsion, c'est à un montage. Ce n'est pas un montage conçu dans une perspective référée à la finalité [...] Le montage de la pulsion est un montage qui, d'abord, se présente comme n'ayant ni queue, ni tête - au sens où l'on parle de montage dans un collage surréaliste [...] je crois que l'image qui nous vient montrerait la marche d'une dynamo branchée sur la prise du gaz, une plume de paon en sort, et vient chatouiller le ventre d'une jolie femme, qui est là à demeure pour la beauté de la chose [...] la pulsion définit selon Freud toutes les formes dont on peut inverser un pareil mécanisme. Ça ne veut pas dire qu'on retourne la dynamo - on déroule ses fils, c'est eux qui deviennent la plume du paon, la prise du gaz passe dans la bouche de la dame et un croupion sort au milieu." L'essence de la pulsion, insiste Lacan, est "le tracé de l'acte44".

Appareillage de la pulsion et alliance contre nature

La pulsion est un appareillage du corps, un montage sans finalité. Or l'appareillage dit Lacan n'est pas "l'appariage". La satisfaction de la pulsion, que le montage qu'elle est rend possible, n'est pas la réalisation de son but reproductif, "l'appariage des corps".

"L'intégration de la sexualité à la dialectique du désir passe par la mise en jeu de ce qui, dans le corps, méritera que nous le désignons par le terme d'appareil - si voulez bien entendre par là ce dont le corps, au regard de la sexualité, peut s'appareiller, à distinguer de ce dont les corps peuvent s'apparier45."

Les principes qui régissent les pulsions font de la notion d'une génitalité unifiée un leurre : ils attestent d'un morcellement corporel fondamental du sujet, ce que dès Logique du sens, Deleuze appelle le CsO. Pour Deleuze et Guattari, les "alliances contre nature" en quoi consistent les devenirs sont toujours intrinsèquement des déconstructions de l'organisation biologique, génitale et reproductive du corps, des manières de "se faire" un CsO46.

C'est le cas notamment de l'agencement de désir, ou de la machine désirante pour reprendre la célèbre expression de Guattari, formée par la guêpe et l'orchidée. Dans Sodome et Gomorrhe, Proust compare la parade de séduction homosexuelle entre Jupien et Charlus à la symbiose entre insectes et fleurs : l'orchidée, qui ne peut assurer sa reproduction que si le bourdon lui apporte le pollen nécessaire, produit une image de bourdon qui l'attire et l'inscrit dans son propre système de reproduction. Ce modèle d'alliance hétérogène qui "pervertit" la reproduction du semblable par le semblable, fait de la rencontre entre ces deux personnages, l'occasion de transformations inédites pour chacun d'eux (en homme insecte, en homme oiseau, en homme fleur, etc.), des devenirs animaux. Le devenir nous "subjectivise" dans le même mouvement où il nous fait autre et nous porte à différer. Mais le sujet ainsi produit n'est que le résultat temporaire, l'effet momentané, du tracé du désir : ce que je contracte du mouvement qui me déporte et qui, à ce moment-là, fait retour.

Dans L'Anti-OEdipe, le sujet, c'est-à-dire la troisième synthèse passive de l'inconscient, n'est que l'effet fugace de satisfaction produit, par exemple, aux bords de l'agencement "sein-bouche", résultat hésitant d'une machine désirante qui couple deux objets partiels (une boucle se ferme sur le sein et une bouche se relâche, le corps devient le sein et la pulsion fait retour) :

"Le sujet produit comme résidu à côté de la machine passe par tous les états du cercle et passe d'un cercle à l'autre. Il n'est pas lui-même au centre, occupé par la machine, mais sur le bord, sans identité fixe, toujours décentré, conclu des états par lesquels il passe47."

Dans le Séminaire XI, Lacan nous enseigne que la pulsion obéit à un trajet circulaire qui contourne l'objet pour revenir à sa source, la zone désormais érogène. Le but de la pulsion n'est rien d'autre que son retour en circuit :

"Le goal, ça n'est pas non plus dans le tir à l'arc le but, ça n'est pas l'oiseau que vous abattez, c'est d'avoir manqué le coup et par là atteint votre but48."

Le sujet ne se situe qu'à l'aboutissement de la boucle de l'aller et du retour ;: c'est en ce sens, dit Lacan, que le circuit de la pulsion est un "se faire" : "se faire voir, chier, sucer". À propos de la pulsion sado-masochiste, Lacan montre comment le pervers s'identifie au trajet de la pulsion : la douleur n'entre en jeu qu'au "moment où la boucle s'est refermée, où c'est d'un pôle à l'autre qu'il y eut réversion, où l'autre est entré en jeu, où le sujet s'est pris pour terme, terminus de la pulsion49". La pulsion est un investissement du bord à travers lequel on devient l'objet a. Mais pour Lacan, contrairement à l'analyse deleuzienne du masochisme, si le pervers cherche à maîtriser le circuit pulsionnel, à s'y identifier, c'est au nom du fait que l'objet manque toujours.

Manque à être et manquement de l'acte

Chez Lacan le circuit de la pulsion, son aller et retour, nécessite en effet l'introduction d'une béance fondamentale. Il faut pour qu'elle fasse retour que la pulsion ne puisse que contourner l'objet, c'est pourquoi la circularité de la pulsion, l'hétérogénéité de l'aller et du retour, montre dans l'intervalle une béance. La pulsion est passage, à travers cette béance, de tout le corps qui se retourne. La béance est ce vide intérieur, cette blessure en creux qui marque la séparation d'un élément du corps (l'objet, cette petite chose détachée fantasmatiquement du corps à partir du désir de l'Autre). Mais c'est aussi une condition théorique, épistémologique, pour penser la pulsion dans sa partialité. Tout se passe comme si la béance était introduite pour rendre raison du fait que la pulsion rate son but, que ce qu'elle cherche à satisfaire ce n'est pas la finalité reproductrice qu'elle manque toujours, mais son propre retour en circuit et in fine pour y reconnaître une structure similaire, du moins compatible, avec celle de l'inconscient :

"La pulsion est précisément ce montage par quoi la sexualité participe à la vie psychique, d'une façon qui doit se conformer à la structure de béance qui est celle de l'inconscient50."

La béance de l'inconscient (le sujet dont il manque le signifiant dans le langage) peut se mettre en rapport avec la béance de l'objet pulsionnel (tenant lieu du vide et dont la fonction est de rendre la source érogène). C'est ainsi que le désir, structuré par le langage, s'articule au pulsionnel, que la pulsion inscrit la sexualité dans les réseaux du signifiant.

"Cette articulation nous amène à faire de la manifestation de la pulsion le mode d'un sujet acéphale, car tout s'y articule en termes de tension et n'a de rapport au sujet que de proximité topologique [...] C'est en raison de l'unité topologique des béances en jeu que la pulsion prend son rôle dans le fonctionnement de l'inconscient51."

Dans la pulsion en effet le sujet n'est qu'un appareil, un sujet acéphale, un sujet qui ne peut pas se subjectiver : la pulsion est une "subjectivation sans sujet52". Mais si le sujet ne peut pas se reconnaître dans l'objet a qu'il rencontre avec la pulsion, cet objet est aussi une particularité qui, en l'incurvant, donne une certaine forme au trajet de la pulsion. L'objet pulsionnel est la forme a-subjective et singulière que prend l'automaton, la puissance de répétition impersonnelle. La béance est donc un nom qui désigne la réalité du manquement, et de l'inachèvement du circuit pulsionnel : ce qui rend la pulsion partielle. C'est pourquoi à la manière des machines désirantes de L'Anti-OEdipe ou des plans de consistance de Mille Plateaux, la pulsion ne fonctionne que détraquée. L'agencement singulier de mon désir, aussi anonyme qu'original, est toujours en quelque façon un dysfonctionnement, une certaine manière de ne pas marcher - mais justement : une certaine manière.

J'ai voulu montrer qu'en revisitant le débat de Deleuze avec la psychanalyse, on se donne aussi les moyens d'entendre l'aspect proprement problématique de sa philosophie de l'impersonnel - cela sans céder à la commodité du deleuzisme et de certaines de ses simplifications (l'anti-psychanalyse, la vie contre la négativité), mais sans l'ignorer non plus puisqu'il en va d'un échec nécessaire à la réussite de cette philosophie, un raté immanent au tracé de son "plan conceptuel". Deleuze n'a pas dépassé, dénoué ou forclos l'aspect destructeur de la désidentification ; il a tenté d'en montrer le caractère "problématique" plutôt que négatif ou dialectique.

Si j'ai nommé la possibilité nécessaire d'effondrement chez Deleuze une part d'ombre, indissociable de sa pratique de la philosophie, c'est pour marquer le sens qu'elle prend dans une philosophie de la nuance, du mélange et de la variation, plutôt que du contraste, de l'opposition et du conflit, dans une éthique de l'hésitation plutôt que de la décision. "Être à l'heure du monde" ce n'est pas se diviser53, c'est "être au milieu54", du milieu courber l'espace. À condition bien entendu qu'on n'oublie pas qu'être au milieu, pour Deleuze, signifie également s'installer sur la faille, que s'impersonnaliser c'est se fêler, et que cette désubjectivation qui survient toujours sans qu'on puisse l'attendre, comme un heureux hasard, est aussi le nom d'un perpétuel "combat entre soi55".

Chez Gilles Deleuze, l'affirmation de la vie n'a jamais cessé d'être en même temps l'éloge de l'ombre.


(1) G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, "Devenir animal, devenir imperceptible, devenir impersonnel".

(2) Ibid., p. 168, 197 et 330.

(3) Ibid., p. 343.

(4) G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1996, p. 108.

(5) G. Deleuze, Différence et Répétition, Paris, Puf, 1968, p. 141.

(6) Ce texte écrit à la hâte à son ami Fliess, ne sera pas connu avant 1950. Le titre sera donné par ses éditeurs anglais.

(7) J. Lacan, Séminaire VII, L'Éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 55 et suiv.

(8) S. Freud, Les Psychonévroses de défense, trad. J. Laplanche, Paris, Puf, 1973.

(9) S. Freud, Die Ichspaltung in Abwehrvorgang (1940), "Le clivage du moi dans les processus de défense", trad. J. Laplanche, Paris, Puf, 2002, p. 283.

(10) Par exemple, "Subversion du sujet et dialectique du désir", in J. Lacan, Écrits, tome II, Paris, Seuil, 1999, p. 286.

(11) G. Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 143.

(12) Ibid.

(13) Dans son très beau livre sur Deleuze et la psychanalyse (Deleuze et la psychanalyse, Paris, Puf, 2005), Monique David-Ménard montre comment Deleuze construit en réalité un véritable "monstre philosophique". La négativité en psychanalyse, qui se présente comme une "ambiguïté de la répétition", n'est pas réductible à une ontologie du négatif, ni au pouvoir logique de la contradiction. Elle montre, qu'en revanche, on trouve justement chez Kant les moyens de penser cette forme de négation spécifique, à l'oeuvre dans l'analyse. L'Essai sur les grandeurs négatives montre que dans la physique newtonienne le conflit réel entre des forces qui s'annulent ne crée pas un non-être et n'emprunte rien à la contradiction : il détermine quelque chose d'objectif, il ouvre les linéaments d'une situation, il invente un dispositif.

(14) C'est sans doute aussi pour prendre ses distances avec son premier hégélianisme, ainsi qu'avec l'"être pour la mort" heideggerien, que Lacan se tourne ensuite vers la logique de Frege, et vers la topologie.

(15) S. Freud, Die Verneinung (1925), La Négation, selon la traduction de J. Laplanche, Paris, Puf, 2002, p. 135.

(16) J. Lacan, "Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud", 10 février 1954, in Écrits, tome I, Paris, Seuil, 1999, p. 377.

(17) J. Lacan, Séminaire XVI, les 12, 19 et 26 mars 1969, sur la Présentation de Sacher-Masoch : le 26 mars 1969, et aussi Séminaire XIV, le 19 avril 1967.

(18) F. Guattari, "Réflexion pour les philosophes à propos de la psychothérapie institutionnelle", in Psychanalyse et Transversalité, Paris, La Découverte, 2003, p. 86.

(19) G. Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 148.

(20) G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967, p. 27.

(21) G. Deleuze, F. Guattari, L'Anti-OEdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 14.

(22) G. Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, op. cit., p. 104.

(23) M. David-Ménard, Deleuze et la psychanalyse, op. cit.

(24) Deleuze reprend le terme qu'Artaud invente dans Van Gogh ou le Suicidé de la société, et qu'il reprend dans Pour en finir avec le jugement de Dieu, pour qualifier aussi bien le combat de l'artiste qui, dans la création, subvertit l'organisation du monde, que le danger que comporte l'invention picturale ou l'écriture.

(25) G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 177.

(26) G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 187.

(27) Ibid., p. 201.

(28) J. Derrida, Limited Inc., Paris, Galilée, 1990, p. 113 et 139.

(29) G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 188. Je souligne.

(30) Ibid., p. 247.

(31) C'est en ce sens que Deleuze discute spécialement le rôle de la désexualisation freudienne, la manière, dira Différence et Répétition, dont le Je se désidentifie des crispations de sa mémoire et abandonne ainsi son illusoire quête identitaire (Différence et Répétition, op. cit., p. 145).

(32) F. S. Fitzgerald, The Crack-Up, Paris, Gallimard, 2002.

(33) J. Bousquet, Traduit du silence, Paris, Gallimard, 1995.

(34) G. Deleuze, Mille Plateaux, op. cit., p. 341.

(35) G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 276-277.

(36) Les textes de Critique et Clinique par exemple mériteraient d'être interrogés en ce sens comme aussi la manière dont l'écriture de Présentation de Sacher-Masoch a pu correspondre pour Deleuze à quelque chose de comparable à un travail d'analyse.

(37) G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 317.

(38) L'Anti-OEdipe, justement, les identifiait : "Le CsO est le modèle de la mort." (op. cit., p. 393).

(39) Deleuze s'en explique dans Dialogues, op. cit., p. 121.

(40) G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 316.

(41) Ibid., p. 312.

(42) Ibid., p. 317.

(43) S. Freud, Pulsions et destins de pulsions, in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1996.

(44) J. Lacan, Séminaire XI, Paris, Seuil, 1973, p. 190-191.

(45) J. Lacan, Séminaire XI, Paris, Seuil, 1990, p. 198.

(46) Voir le chapitre de Mille Plateaux intitulé "Comment se faire un CsO ?".

(47) G. Deleuze, F. Guattari, L'Anti-OEdipe, op. cit., p. 27.

(48) J. Lacan, Séminaire XI, op. cit., p. 201.

(49) Ibid., p. 205.

(50) Ibid., p. 197.

(51) Ibid., p. 203.

(52) Ibid., p. 206.

(53) Qu'il faille se diviser, cela correspond bien en revanche à la leçon des grands dialecticiens tels que Lacan, Hegel ou encore, déjà, Pascal.

(54) Ce à quoi des philosophes comme Montaigne ou encore Foucault, en d'autres sens, se sont également essayés.

(55) Pour en finir avec le jugement, in G. Deleuze, Critique et Clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 166 et suiv.

Cahiers philosophiques, n°107, page 54 (10/2006)

Cahiers philosophiques - Deleuze et l'inconscient impersonnel