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Cahiers philosophiques

Dossier : La pauvreté

Le désir de richesse selon Adam Smith

Michael BIZIOU

Le présent article étudie la justification que donne Adam Smith du désir de richesse. Selon cet auteur, le désir de richesse doit être modéré pour être tant moralement acceptable qu'économiquement efficace. Cette modération se nomme la prudence, vertu nécessaire aux échanges économiques. Or, la prudence suppose de se guider par des calculs d'utilité. Paradoxalement, ces calculs aboutissent souvent à une illusion, qui consiste à faire passer la recherche des moyens (la richesse) avant celle de la fin (les biens dont la richesse permet de jouir). Une telle illusion possède des effets heureux, mais peut aussi mener à une cruelle désillusion : la richesse finit par apparaître vaine à qui l'a recherchée de façon excessive. Cette illusion et cette désillusion sont toutes deux portées à leur comble dans le capitalisme, lequel se caractérise par une reproduction circulaire de la richesse, reportant indéfiniment la jouissance.

Ce dont il s'agit ici sous l'appellation de "désir de richesse" n'est pas forcément le souhait de crouler sous les milliards. Ce peut être aussi, plus modestement, le désir d'avoir les moyens de se procurer ce dont nous avons communément besoin ou envie. Ainsi entendu, ce désir apparaît légitime et personne sans doute ne contestera que chercher à gagner de l'argent est une préoccupation justifiée. Cependant, quand le désir de richesse prend la forme d'une course au profit effrénée chez les actionnaires des grandes entreprises privées, ou celle d'une obsession des objectifs de croissance chez les dirigeants des États, nombreux sont ceux qui se posent des questions sur sa légitimité. Des mouvements marginaux prônant la pauvreté volontaire pour les individus, ou l'idéal de la croissance zéro (voire de la décroissance) pour les sociétés, sont là pour témoigner que le désir de richesse peut même susciter un rejet radical.

À plusieurs titres, la lecture d'Adam Smith est pertinente pour éclairer le sujet si discuté du désir de richesse. Son traité d'économie, l'Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), est en effet considéré comme l'un des textes fondateurs du libéralisme économique, courant qui a beaucoup plaidé pour permettre au désir de richesse des individus de se satisfaire le plus librement possible. Son ouvrage de philosophie morale, la Théorie des sentiments moraux (1759), remonte jusqu'à la source du désir de richesse, source qu'il identifie sous le nom classique d'"amour de soi", et cherche à en définir une forme compatible avec la vertu. Plus généralement, Smith écrit son oeuvre à un moment de l'histoire des idées où le désir de richesse, après avoir été traditionnellement décrié sous l'accusation de cupidité ou d'avidité, est au contraire valorisé pour ses effets pacificateurs et civilisateurs sur les relations sociales. L'économiste et historien Albert O. Hirschman l'a bien montré dans Les Passions et les Intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son triomphe1 : dans une période qui couvre environ les XVIIe et XVIIIe siècles, de nombreux auteurs en viennent progressivement à concevoir le désir de richesse et le "doux commerce" comme des moyens avantageux de remplacer le désir de domination et les conflits violents.

Le livre d'Hirschman attribue à Adam Smith une place de choix, et pourtant peu enviable. Il y est présenté comme l'un des principaux points d'aboutissement historique de la justification du désir de richesse ; mais sa justification est accusée d'être réductrice, parce qu'elle se ferait au seul nom de l'économie en laissant de côté la morale et la politique. Hirschman ne se trompe pas lorsqu'il voit en Smith une justification particulièrement éminente du désir de richesse. Mais nous souhaitons montrer que cette justification est beaucoup plus complexe et plus nuancée qu'il ne le croit. En la menant à bien, Smith ne manque pas de préciser à quelles conditions ce désir peut être légitime et à quelles conditions il cesse de l'être. Ces conditions, nous allons le voir, sont d'ordre moral avant d'être d'ordre économique. De plus, notre auteur place une étrange illusion au coeur même du processus d'enrichissement, laquelle consiste à faire passer la recherche des moyens (la richesse) avant celle de la fin (les biens dont la richesse permet de jouir). Avec lucidité, il met en garde contre les risques de la désillusion. Pour finir, nous ferons apparaître que cette illusion et cette désillusion sont toutes deux portées à leur comble dans le capitalisme, qui se définit comme un circuit clos où la richesse se reproduit elle-même, sans jamais s'ouvrir sur la jouissance des biens qu'elle pourrait procurer.

De l'amour de soi au désir de richesse

L'amour de soi et l'échange marchand

Partons de la Théorie des sentiments moraux, qui propose une analyse systématique des motifs de l'action humaine en général. Conformément au vocabulaire de son époque, Smith désigne ces motifs sous le nom de "passions". Une passion est un motif d'agir dans la mesure où elle procure un plaisir lors de son assouvissement, et une douleur tant qu'elle n'a pas atteint son objet. Au sein des diverses passions humaines se trouve l'amour de soi [self-love], qui se caractérise par le fait de pousser les hommes à oeuvrer à leur intérêt propre. Dans ce cas, "la peine et la joie" sont ressenties "en raison de notre bonne ou mauvaise fortune privée2", ce qui signifie que nous ressentons du plaisir ou de la douleur indépendamment du plaisir ou de la douleur d'autrui. Au contraire, dans une passion comme la bienveillance, c'est le plaisir ou la douleur d'autrui qui provoque notre plaisir ou notre douleur. Une telle passion conduit l'individu à "s'intéresser à la fortune des autres et lui ren[d] nécessaire leur bonheur, quoiqu'il n'en retire rien d'autre que le plaisir de les voir heureux3".

L'amour de soi et la bienveillance peuvent connaître de nombreuses "modifications4" ou "variations5". En effet, les plaisirs et les douleurs que nous font ressentir les passions présentent des nuances importantes en fonction de leur contexte et de leur objet. Dans le cas de l'amour de soi, ces modifications ou variations peuvent être regroupées sous l'appellation générique de "passions égoïstes6". L'adjectif "égoïste" n'a pas, en l'occurrence, de connotation moralement négative. C'est un terme neutre qui signifie seulement que ces passions renvoient à l'ego plutôt qu'à autrui. Nous allons voir plus bas que le désir de richesse, la vanité ou l'amour de la réputation appartiennent à cette catégorie. De la même façon, la bienveillance connaît des modifications ou variations que l'on peut regrouper sous l'appellation générique de "passions sociales7". On peut en donner pour exemple la pitié, l'amour familial ou l'amitié.

Smith n'ignore pas que plusieurs auteurs, dans l'histoire de la philosophie, ont utilisé la thèse qu'il existe diverses variations de l'amour de soi pour tenter de "déduire tous nos sentiments de certains raffinements de l'amour de soi8". Sur ce point, il cite explicitement Épicure9 et Hobbes10. Ces deux auteurs aboutissent à l'égoïsme moral, c'est-à-dire à la théorie faisant de l'amour de soi le fondement ultime de l'évaluation et de l'obligation morales. Cette théorie paraît ingénieuse, mais en fait elle se fonde sur un réductionnisme psychologique arbitraire. Elle est victime d'une "propension à rendre compte de tous les phénomènes à partir d'aussi peu de principes que possible", propension "que les philosophes sont particulièrement aptes à cultiver avec une certaine prédilection parce qu'elle est le moyen de montrer leur ingéniosité11". Cette fâcheuse propension mise à part, il n'y a selon Smith aucune raison de tenir l'amour de soi pour un principe plus originel que bien d'autres passions humaines, et notamment la bienveillance. La Théorie considère donc l'amour de soi comme un élément parmi d'autres de l'analyse des passions et de la théorie morale. Elle insiste au moins autant sur les passions sociales que sur les passions égoïstes12.

En revanche l'Enquête, parce qu'elle étudie l'activité économique en particulier, et non l'action humaine en général, est amenée à concéder un traitement privilégié à l'amour de soi. L'une des thèses les plus frappantes de l'Enquête est en effet que l'échange marchand repose sur la recherche de l'intérêt privé, c'est-à-dire sur la satisfaction de la passion d'amour de soi, plutôt que sur la bienveillance : "Ce n'est pas de la bienveillance du boucher, du brasseur, ou du boulanger que nous attendons notre dîner, mais du souci qu'ils ont de leur propre intérêt. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur amour de soi, et nous ne leur parlons jamais de nos propres besoins, mais de leurs avantages13." Notons bien que cette citation n'exclut nullement que les marchands puissent être par ailleurs, c'est-à-dire en dehors de l'échange marchand, mus par la passion de bienveillance. Par exemple, ils peuvent pratiquer ce métier dans le but de nourrir leur femme et leurs enfants, pour lesquels ils ressentent de l'amour. Il peut aussi leur arriver de faire des dons à des malheureux, pour lesquels ils ressentent de la pitié. Tout ce que Smith affirme ici est que le "boucher, le brasseur et le boulanger" ne sont pas mus par de la bienveillance envers leurs clients. Sans nier l'existence de rapports bienveillants, l'analyse économique de l'échange restreint son domaine d'étude à des rapports où les hommes cherchent à satisfaire leur amour de soi face à d'autres hommes pour lesquels ils ne ressentent pas de bienveillance14.

Enrichissement ou jouissance immédiate ?

Plus précisément, pour l'économiste, l'amour de soi se présente sous la forme d'une variation particulière que Smith nomme le "désir d'améliorer notre condition15". S'adresser à l'amour de soi du "boucher, du brasseur ou du boulanger", c'est leur présenter l'échange comme un moyen d'améliorer leur condition. La condition dont il est question ici est la situation d'un individu dans la société, c'est-à-dire tant son niveau de vie que son statut social. Évidemment, ce qui détermine cette condition varie plus ou moins selon le type de société où l'on vit. Les sociétés occidentales de l'époque de Smith - tout comme celles de notre époque - appartiennent au type des "sociétés commerçantes16". Il s'agit de sociétés où la division du travail est tellement poussée que chaque homme s'est spécialisé dans la production d'un bien ou d'un service qu'il doit échanger contre la production des autres, au lieu de produire lui-même tout ce dont il a besoin pour vivre en autarcie. En ce sens, on peut affirmer que, dans les sociétés commerçantes, "chaque homme vit d'échanges, ou devient dans une certaine mesure un marchand17". Or, l'amélioration de la condition d'un marchand (entendu en un sens aussi large) est déterminée principalement par l'augmentation de sa richesse, dans la mesure où celle-ci lui permet d'acquérir ce que les autres ont à échanger. Dans une société commerçante, le désir d'améliorer sa condition revient donc, dans l'ensemble, à un désir d'acquérir de la richesse : "Une augmentation de fortune est le moyen par lequel la plupart des hommes se proposent et veulent améliorer leur condition. C'est le moyen le plus répandu et le plus évident18."

Dans ces conditions, le "désir d'améliorer sa condition" en tant que désir de richesse n'a a priori aucune limite. En effet, la richesse peut être amassée indéfiniment, du moins aussi longtemps que l'on vit : ce désir "naît avec nous au monde, et ne nous lâche plus jusqu'à la tombe. Dans l'intervalle qui sépare ces deux moments, il n'y a peut-être pas d'instant où un homme soit si parfaitement et si complètement heureux de son sort qu'il ne souhaite aucune modification ou amélioration que ce soit19". Ainsi, une fois comblés les besoins ou les désirs de la consommation présente, la richesse peut être épargnée en vue de besoins ou de désirs futurs. Mieux encore, indépendamment même de la visée de besoins ou de désirs futurs, on peut l'accumuler sous la forme de capital, afin de l'investir et d'engendrer du profit - comme nous y reviendrons en détail à la fin de cet article.

Compte tenu de la persistance du désir de richesse tout au long de la vie, il n'est pas besoin de pousser très loin le raisonnement économique pour se rendre compte qu'il ne peut se satisfaire que dans la mesure où il prend en compte le plus ou moins long terme. Vouloir s'enrichir, c'est nécessairement faire des projets concernant le futur : projets pour augmenter son revenu, projets d'épargne, projets d'investissement, etc. À l'inverse, vouloir gratifier tout de suite son amour de soi en dépensant son avoir pour obtenir des jouissances immédiates est sans doute tentant, mais expose à des conséquences néfastes dans l'avenir. Ainsi s'opposent en l'homme ce que l'on peut décrire comme deux variations de l'amour de soi : d'une part le désir d'améliorer sa condition ou désir de richesse, et d'autre part la "passion de la jouissance présente20" ; d'un côté la préoccupation pour l'utile ou la jouissance différée, et de l'autre l'attrait pour l'agréable ou la jouissance immédiate.

Or, la passion de la jouissance présente est par nature plus intense que le désir d'améliorer sa condition, parce que son objet est présent, donc vivement senti. Au contraire, l'objet du désir d'améliorer sa condition est à venir, c'est un enrichissement qui se ne se produira que plus tard et sans doute progressivement. C'est pourquoi le désir d'améliorer sa condition est "généralement calme et sans passion", tandis que la passion de la jouissance présente peut être "violente et très difficile à contenir21". Et pourtant, on constate que c'est la passion la moins violente qui s'avère être la plus forte et la plus continue. La violence n'est pas synonyme de force, et ce n'est pas le plus haut degré d'intensité passionnelle qui finit par s'imposer. L'existence même de sociétés commerçantes vastes et prospères atteste que les conduites visant le long terme font plus que compenser celles qui ne se soucient que de l'immédiat : "La profusion ou l'imprudence des uns [est] toujours plus que compensée par la frugalité et la bonne conduite des autres22." Même si tous les hommes se laissent tenter ponctuellement par l'attrait impérieux des jouissances présentes, ils ne le font pas tous en même temps, ni la plupart du temps. Dans l'ensemble, la prudence l'emporte : "Quoique les principes de prudence courante ne gouvernent pas toujours la conduite de chaque individu, ils influencent toujours celle de la majorité de chaque classe ou ordre23."

Désir de richesse et vertu

La prudence

Qu'est-ce qui permet à une passion d'en dominer ainsi une autre, alors qu'elles ne sont toutes deux, à l'origine, que des variations du même amour de soi ? D'où le désir d'améliorer sa condition tire-t-il cette force calme et cette continuité, qui lui permettent de l'emporter le plus souvent sur la passion de la jouissance présente ? La réponse à cette question est dans l'utilisation par Smith du concept de prudence, que nous avons vu apparaître dans la citation précédente. La prudence est le nom d'une vertu. Cela indique que si telle variation de l'amour de soi l'emporte sur telle autre, c'est parce que dans cette variation l'amour de soi prend une forme moralement légitime. La prudence n'est pas autre chose que le nom de l'amour de soi sous sa forme vertueuse24. Mais encore faut-il comprendre en quoi le fait d'être vertueuse donne de la force et de la continuité à la passion.

La Théorie explique qu'une passion est considérée comme vertueuse quand elle est approuvée par ce que Smith nomme le "spectateur impartial25". Ce spectateur impartial représente le point de vue imaginaire d'un "spectateur abstrait et idéal26". Les hommes sont amenés à adopter ce point de vue, qu'ils considèrent leurs propres actions ou celles d'autrui, par un mécanisme complexe de partage des passions fondé sur le principe de sympathie27. C'est donc le jugement produit par ce mécanisme sympathique, c'est-à-dire le jugement du spectateur impartial imaginaire potentiellement présent en chaque homme, qui est le principe de l'évaluation et de l'obligation morales. Plus précisément, le spectateur impartial approuve une passion quand son intensité est modérée, car seule la modération permet le partage sympathique des passions. Il désapprouve une passion quand elle est excessive, car l'excès d'intensité empêche de sympathiser. Cela explique que le spectateur impartial approuve la prise en compte du long terme, qu'il considère comme la marque d'une modération de l'amour de soi : "Le spectateur ne sent pas les sollicitations de nos appétits présents. Pour lui, le plaisir que nous éprouverons dans une semaine, ou dans un an, est tout aussi intéressant que celui que nous éprouvons à l'instant. [...] Quand nous nous abstenons d'un plaisir présent pour garantir un plaisir plus grand à venir, quand nous agissons comme si l'objet éloigné nous intéressait autant que celui qui presse maintenant nos sens, puisque nos affections correspondent exactement [à celles du spectateur], il ne peut manquer d'approuver notre comportement28." En approuvant la recherche de l'intérêt à long terme, le spectateur impartial estime donc que le calme désir d'améliorer sa condition est une vertu : "De là naît cette éminente estime que tous les hommes portent naturellement à la ferme persévérance dans la pratique de la frugalité, de l'industrie et de l'application, quoique cette pratique n'ait d'autre fin que l'acquisition de la fortune29."

C'est précisément le plaisir d'obtenir l'approbation morale du spectateur impartial qui permet aux hommes de surmonter la tentation de la jouissance présente : "C'est la conscience de cette approbation et de cette estime méritées qui seule est capable de soutenir l'agent dans une telle conduite. Le plaisir que nous devrons éprouver dans dix ans nous intéresse si peu en comparaison de celui dont nous pouvons jouir aujourd'hui, la passion que le premier excite est naturellement si faible comparée à la violente émotion que le second est susceptible d'occasionner, que le premier ne pourrait jamais contrebalancer le second s'il n'était soutenu par le sens de la convenance, par la conscience que nous avons mérité l'estime et l'approbation de tous en agissant avec maîtrise de soi, et que nous sommes devenus l'objet convenable de leur mépris et de leur dérision en agissant de façon contraire30." À lui seul, hors de toute considération morale, l'utile est bien moins attrayant que l'agréable, c'est-à-dire qu'il est l'objet d'une passion bien moins intense que la passion de la jouissance présente. Si donc la prudence peut l'emporter sur la passion de la jouissance présente, c'est parce que la faiblesse du plaisir qu'un homme ressent à l'idée d'un objet à venir (son enrichissement à plus ou moins long terme) est secourue par la force d'un autre plaisir, le plaisir d'être jugé vertueux. Ce qui affermit tellement un homme dans son désir de devenir riche est qu'il s'approuve moralement lui-même et reçoit l'approbation de tous les autres hommes vertueux, en accord avec le jugement du spectateur impartial : "Dans la constance de son industrie et de sa frugalité, dans son sacrifice constant du bien-être et du plaisir présents au profit de l'attente probable d'un bien-être et d'un plaisir encore plus grands qui seront plus lointains mais plus durables, l'homme prudent est toujours soutenu et récompensé par l'entière approbation du spectateur impartial31." La vertu de prudence est donc la condition de la satisfaction du désir de richesse et, plus généralement, la morale est ce qui rend possible l'économie32.

La vanité et l'amour de la réputation

Nous pouvons encore préciser l'analyse de la prudence en remarquant que le désir de richesse peut revêtir deux formes différentes, en fonction de son objet. En effet, la richesse permet d'obtenir à la fois des "nécessités" et des "luxes", pour reprendre une classification exposée dans l'Enquête : "Les biens de consommation sont soit des nécessités soit des luxes. Par nécessités, j'entends non seulement les denrées indispensablement nécessaires pour le soutien de la vie, mais encore tout ce que la coutume du pays rend indécent pour les gens honnêtes, même de l'ordre le plus bas, de ne pas avoir. [...] J'appelle toutes les autres choses, luxes, sans vouloir par cette appellation blâmer le moins du monde leur utilisation modérée33." Compte tenu de cette définition assez ouverte du luxe, Smith estime qu'une très grande partie de l'activité économique consiste en la recherche du luxe, souvent même chez les travailleurs les plus humbles : "Quel est le but de tout le labeur et de tout le remue-ménage de ce monde ? Quelle est la fin de l'avarice et de l'ambition, de la recherche de la richesse, du pouvoir et de la prééminence ? Est-ce pour répondre aux nécessités de la nature ? Le salaire du moindre travailleur peut y répondre. [...] Si nous examinions son économie avec rigueur, nous trouverions qu'il dépense une grande partie de son salaire pour des commodités qui peuvent être considérées comme des superfluités et que, dans des occasions hors de l'ordinaire, il peut même en consacrer en partie à la vanité et à la distinction34."

On voit avec les derniers mots de cette citation que, dans la recherche du luxe, l'amour de soi présente une nouvelle variation. Il se transforme en "vanité" : dès que "ce grand dessein de la vie humaine que nous appelons amélioration de notre condition35" va au-delà des "nécessités de la nature", alors "c'est la vanité, non le bien-être ou le plaisir, qui nous intéresse36". La vanité n'est rien d'autre que l'amour de soi en tant qu'il prend plus en compte le regard d'autrui que les besoins et même les désirs de l'individu : "La vanité est toujours fondée sur la croyance que nous avons d'être objet d'attention et d'approbation. L'homme riche se glorifie de ses richesses car il sent qu'elles attirent naturellement sur lui l'attention du monde, et que le genre humain est disposé à l'accompagner dans toutes ces émotions agréables que les avantages de sa situation lui inspirent si aisément. À cette pensée, son coeur paraît s'enfler et se dilater en lui-même et il aime plus sa fortune pour cette raison que pour tous les autres avantages qu'elle lui procure37." C'est pourquoi la recherche du luxe est moins une affaire de plaisir tiré des choses luxueuses, par exemple le plaisir du confort, qu'un souci de distinction ou de rang social : "Sur cette disposition du genre humain à accompagner toutes les passions des riches et des puissants sont fondés la distinction des rangs et l'ordre de la société38." La vanité ainsi entendue semble donc s'approcher de ce que l'on nomme, dans le français de l'époque, "l'amour-propre" - terme qui n'a pas de correspondant dans l'anglais qu'écrit Smith39.

Or, ici encore il convient de distinguer un degré d'intensité passionnelle modéré, donc vertueux, et un degré excessif, donc vicieux. "Vanité" est certes le nom d'un vice40. Mais à ce vice correspond une vertu, qui est la recherche modérée de la distinction sociale. Smith oppose les deux lorsqu'il reproche à Mandeville de n'avoir pas vu que toute passion, selon son degré d'intensité, peut être soit vicieuse soit vertueuse : "C'est le grand mensonge du livre du Dr Mandeville que de représenter chaque passion comme entièrement vicieuse, quel que soit son degré ou sa tendance. C'est ainsi qu'il considère comme vanité tout ce qui fait référence à ce que sont ou à ce que devraient être les sentiments des autres41." Contre Mandeville, Smith montre qu'à la vanité vicieuse s'oppose une autre variation de l'amour de soi, à savoir "l'amour bien fondé de la réputation et de l'honneur42". Ce dernier peut motiver une recherche vertueuse du luxe et de la distinction sociale43. Une telle recherche relève de la vertu de prudence, c'est-à-dire qu'elle est une variation de l'amour de soi modéré. En ce sens, on peut affirmer que la prudence vise non seulement les nécessités du corps, mais aussi le rang social : "Quoique les avantages de la fortune extérieure nous soient recommandés à l'origine pour satisfaire les nécessités et les commodités du corps, nous ne pouvons pourtant pas vivre bien longtemps dans le monde sans sous apercevoir que le respect de nos égaux, notre crédit et notre rang dans la société où nous vivons, dépendent pour beaucoup du degré auquel nous possédons, ou sommes supposés posséder, ces avantages. [...] Le soin de la santé, de la fortune, du rang et de la réputation de l'individu [...] est proprement l'affaire de cette vertu communément appelée Prudence44."

Une illusion au coeur des calculs rationnels

Les calculs d'utilité

Nous venons de montrer que si un homme n'était pas sensible au jugement moral du spectateur impartial, jamais il ne pourrait satisfaire son désir de richesse, c'est-à-dire que jamais il ne trouverait la détermination de faire passer l'utile avant l'agréable. Or, on peut envisager une objection utilitariste à cette thèse : sachant qu'un homme peut calculer que l'utile lui donnera à long terme plus de plaisir que l'agréable, ce calcul ne suffit-il pas à motiver son abstention de la jouissance présente, sans faire intervenir aucune évaluation morale ? Cela reviendrait à faire de la prudence un simple calcul rationnel, et non ce que Smith nomme un "sentiment moral". Mais l'objection ne tient pas, car un tel utilitarisme inverse la cause et l'effet : pour que quelqu'un puisse calculer ainsi, il faut qu'il garde la tête froide face aux tentations, donc qu'il ait déjà fait taire la passion de la jouissance présente. Et la seule façon de faire taire cette passion est de la contrebalancer par un autre plaisir, qui se trouve être le plaisir de l'approbation morale. Dans le vocabulaire de la théorie smithienne des facultés de l'esprit, on peut dire que la raison (faculté des calculs, notamment des calculs d'utilité) ne peut opérer que si la sensibilité (faculté qui permet d'être sensible, par sympathie, aux jugements du spectateur impartial) lui en offre la possibilité. Avant de pouvoir être "capables de discerner les conséquences éloignées de toutes nos actions et de prévoir l'avantage ou le détriment qui est susceptible d'en résulter", il faut d'abord être "capables de nous abstenir d'un plaisir présent ou d'endurer une douleur présente, pour gagner un plaisir plus grand ou éviter une plus grande douleur à venir45". La raison est subordonnée à la sensibilité, de même que l'utilité est une "pensée seconde46" par rapport au jugement moral. Comprenons donc bien que ce n'est pas parce qu'un homme se soucie de son intérêt à long terme qu'il se résoudra à se montrer prudent. C'est l'inverse qui est vrai : c'est parce qu'un homme est prudent, c'est-à-dire parce qu'il est sensible au jugement du spectateur impartial, qu'il trouvera la détermination d'oeuvrer à son intérêt à long terme.

Toutefois, si l'objection utilitariste envisagée ci-dessus est erronée, elle n'en contient pas moins une part de vérité. Cette part de vérité est que le calcul d'utilité, sans constituer l'essence de la prudence, lui est quand même nécessaire pour guider le désir de richesse. C'est pourquoi Smith peut écrire que c'est "dans l'union de ces deux qualités", à savoir la capacité de calculer l'avantage découlant de nos actes (raison) et la capacité de s'abstenir d'une jouissance immédiate (sensibilité), que "consiste la vertu de prudence47". Sans la raison, la prudence serait aveugle et inefficace. Une fois modérée l'intensité passionnelle de l'amour de soi grâce au mécanisme sympathique, le rôle qui reste à jouer à la raison est immense : consommer, épargner, investir, tout cela nécessite des calculs parfois très complexes. Nous n'aurons donc pas fini d'analyser le désir de richesse tant que nous n'aurons pas examiné plus précisément ces calculs d'utilité opérés par la raison.

Sur ce point, Smith distingue deux façons d'opérer des calculs d'utilité, qui correspondent à deux façons qu'ont les hommes de concevoir l'utilité. La première façon consiste à concevoir l'utilité comme servant l'intérêt de quelqu'un. Pour prendre un exemple de Smith, si l'on juge qu'une montre est utile à son propriétaire, c'est par référence à l'intérêt de ce dernier : il est de l'intérêt de cette personne d'arriver à l'heure à ses rendez-vous, et la montre sert cet intérêt48. La seconde façon est de concevoir l'utilité comme visant une fin, mais sans servir l'intérêt de personne. Par exemple, un "amateur de montres" est prêt à dépenser beaucoup d'argent pour une montre exceptionnellement précise, alors qu'une telle précision ne lui sert à rien : "La personne si minutieuse à l'égard de cette machine ne se montrera pas forcément plus scrupuleusement ponctuelle qu'une autre, ou plus soucieuse de connaître l'heure précise pour quelque autre raison. Ce qui l'intéresse n'est donc pas tant cette connaissance que la perfection de la machine qui en est le moyen49." Ce qui plaît tant à l'amateur dans cette montre est un agencement de moyens (le mécanisme de haute technologie) en vue d'une fin (donner l'heure précise) qui ne sert ni son intérêt ni celui d'une autre personne. Smith exprime cette idée paradoxale en disant que de tels objets ont, plutôt qu'une véritable utilité, une simple "aptitude [...] à être utiles50". On doit donc parler, afin de distinguer clairement les deux façons qu'ont les hommes de concevoir l'utilité, d'utilité proprement dite (utilité à quelque chose pour quelqu'un) et d'aptitude à l'utilité (utilité à quelque chose mais pas pour quelqu'un). Smith nomme "esprit de système51" la faculté de prendre plaisir à l'aptitude à l'utilité, dans la mesure où l'objet qui est apprécié forme un "système" de moyens agencé en vue d'une fin qui est comme mise entre parenthèses.

Les calculs qu'opère la raison afin de guider le désir de richesse prennent en compte non seulement l'utilité proprement dite, mais encore l'aptitude à l'utilité. Ainsi, d'une part, quand les hommes cherchent à s'enrichir, ils visent leur intérêt, c'est-à-dire le plaisir procuré par l'usage des biens qu'ils achèteront avec leur richesse. Conformément à la classification évoquée ci-dessus, il peut s'agir soit de la satisfaction des "nécessités", soit de plaisirs du "luxe" (plaisirs du confort et, surtout, de la distinction sociale). D'autre part, les hommes recherchent aussi l'aptitude à l'utilité des biens, c'est-à-dire le plaisir de l'esprit de système. Alors, dans certains cas, les hommes ont en vue l'aptitude à l'utilité indépendamment de toute utilité proprement dite. Ils agissent en "amateurs de babioles52" et collectionnent une foule de "bibelots d'utilité frivole53" semblables à la montre dont nous avons parlé plus haut. Ces biens sont trop frivoles pour véritablement permettre la satisfaction des nécessités et procurer les plaisirs du confort et de la distinction sociale. Mais, dans la plupart des cas, la recherche de l'aptitude à l'utilité se mêle indissolublement à celle de l'utilité proprement dite. Ce ne sont plus les babioles et les bibelots qui sont convoités, mais tous les biens servant réellement l'intérêt des hommes. Ces biens sont alors recherchés à la fois parce qu'ils procurent les plaisirs de la satisfaction des nécessités, du confort et de la distinction sociale, et parce qu'ils plaisent à l'esprit de système : "Nous sommes alors enchantés par la beauté de l'arrangement qui règne dans les palais et l'économie des grands ; nous admirons la manière dont chaque chose est disposée afin de promouvoir leur bien-être, de prévenir leurs besoins, de satisfaire leurs souhaits, d'amuser et de divertir leurs désirs les plus frivoles54." Les hommes souhaitent s'acheter ces biens non seulement parce que l'usage qu'ils en font satisfait leur intérêt, mais aussi parce qu'ils leur apparaissent comme des systèmes de moyens dont l'agencement les fascine : "Si l'on examine pourquoi le spectateur distingue avec tant d'admiration la condition des riches et des grands, on remarque que ce n'est pas tant à cause du bien-être ou du plaisir plus grands dont ils sont supposés jouir, qu'à cause des innombrables arrangements artificiels et élégants qui procurent ce bien-être ou ce plaisir. [...] Et c'est l'habile et ingénieux ajustement de ces moyens à la fin pour laquelle ils ont été prévus qui est la source principale de son admiration55."

L'illusion d'"avoir les moyens"

Si Smith tient tant à insister sur le rôle de l'esprit de système pour guider le désir de richesse, c'est afin d'expliquer comment les hommes sont poussés à oeuvrer à leur intérêt même lorsqu'ils n'ont pas cet intérêt en vue, ou qu'ils se trompent à son sujet. En effet, l'esprit de système a ceci de remarquable qu'il amène les hommes à agir pour obtenir un arrangement de moyens, quand bien même ils seraient réticents à fournir des efforts pour la fin elle-même - soit que cette fin soit réellement sans intérêt, soit que les hommes se trompent et manquent de comprendre cet intérêt. On le voit déjà dans le cas des amateurs de babioles, objets dont la fin est tellement frivole qu'elle ne mérite aucun effort : "Toutes leurs poches sont remplies de petites commodités ; ils s'inventent de nouvelles poches, inconnues sur les vêtements des autres gens, afin d'en transporter encore davantage. Ils se promènent ainsi, chargés d'une multitude de bricoles [...], parmi lesquelles certaines servent parfois à quelque chose, mais dont on peut très bien se dispenser, et dont l'utilité ne justifie certainement pas la fatigue du fardeau56." Mais c'est aussi le cas pour la recherche des biens possédant une utilité proprement dite. Du point de vue de l'esprit de système, ces biens sont tellement plaisants que cela justifie l'effort de les acquérir indépendamment même de leur utilité proprement dite : "Les plaisirs de la richesse et de la grandeur, considérés sous cet aspect complexe [d'un système de moyens], frappent l'imagination comme quelque chose de grand, de beau et de noble, dont l'obtention mérite amplement le labeur et l'angoisse que nous sommes si portés à lui consacrer57."

Certes, en théorie, considérer l'utilité proprement dite des biens devrait suffire à orienter vers eux le désir de richesse et à motiver l'effort de les acquérir. Mais, en pratique, les hommes se trompent souvent sur leur intérêt, ils font des erreurs dans le calcul de l'utilité proprement dite. Dans ce cas, la considération de l'aptitude à l'utilité vient pallier les erreurs commises au sujet de l'utilité proprement dite. Elle pallie ces erreurs en donnant aux hommes l'envie d'"avoir les moyens", pour reprendre une expression commune : celui qui est guidé par l'esprit de système "n'imagine pas même que les riches et les puissants sont réellement plus heureux que les autres gens ; mais il imagine qu'ils possèdent plus de moyens d'être heureux58". Ainsi les hommes cherchent-ils à "avoir les moyens" sans se préoccuper de la fin, mais puisque les moyens procurent nécessairement la fin, les hommes obtiennent cette fin sans même l'avoir voulu. Ils oeuvrent bel et bien à leur intérêt, bien que ce ne soit pas cet intérêt qu'ils aient en vue.

En ce sens, on peut considérer l'esprit de système comme une heureuse illusion : "Et il est heureux que la nature nous abuse de cette manière. C'est cette illusion qui suscite et entretient le mouvement perpétuel de l'industrie du genre humain. C'est elle qui d'abord incita les hommes à cultiver la terre, à construire des maisons, à fonder des villes et des États, à inventer et à améliorer toutes les sciences et tous les arts qui ennoblissent et embellissent la vie humaine59." Ce phénomène est qualifié d'"heureux" parce qu'il est favorable à l'activité économique. Il est en outre favorable à la morale, dans la mesure où nous avons établi que l'activité économique suppose une conduite morale approuvée par le spectateur impartial. Certes, l'esprit de système n'est pas en tant que tel une vertu, mais il constitue un soutien pour la vertu de prudence. Comme toute considération d'utilité, il est une "pensée seconde" élaborée par la raison, venant renforcer et guider la sensibilité. Ce soutien est certes paradoxal, puisqu'il implique une illusion, mais il est bénéfique, puisqu'il repose sur le jugement du spectateur impartial. S'il se laisse aller à l'illusion de l'esprit de système, l'homme prudent ne le fait par définition que dans les limites que lui autorise la vertu : ce qui change est qu'au lieu de rechercher prudemment la fin, il recherche prudemment les moyens.

Quand arrive la désillusion

Comment finissent les arrivistes

Malgré ses effets bénéfiques, l'illusion due à l'esprit de système peut aller trop loin. Smith en donne pour exemple le cas du "fils d'un homme pauvre, que le Ciel dans sa colère a affligé d'ambition", et qui "admire la condition des riches60". Cet homme désire s'enrichir afin de pouvoir lui aussi, un jour, "être logé dans un palais" et "transport[é] dans des machines61". Poussé par l'esprit de système, l'ambitieux pauvre fait des efforts dont il peut tout d'abord s'honorer : "Il fait des études afin de se distinguer dans quelque profession laborieuse. Par une industrie acharnée, il travaille jour et nuit à l'acquisition de talents supérieurs à ceux de tous ses rivaux. Il s'efforce ensuite de porter ces talents au regard du public, et sollicite avec la même assiduité toutes les occasions d'emploi62." Mais l'ambitieux pauvre finit par se livrer à des actes dégradants, et le portrait que Smith en trace adopte progressivement un ton réprobateur : "Dans ce but, il fait sa cour au genre humain tout entier, sert ceux qu'il déteste, se montre obséquieux envers ceux qu'il méprise. Toute sa vie durant, il poursuit l'idée d'un repos factice et élégant qu'il ne connaîtra peut-être jamais, à laquelle il sacrifie une quiétude réelle toujours à sa portée et qui, si jamais il l'atteint à la toute fin de sa vie, ne lui paraîtra en rien préférable à l'humble tranquillité et au contentement qu'il a abandonnés63." Qu'il réussisse ou non à s'enrichir, l'ambitieux pauvre finit de toutes façons "le corps épuisé par le labeur et les maladies, l'esprit humilié et irrité au souvenir des milliers de préjudices et de déceptions qu'il imagine avoir subis du fait de l'injustice de ses ennemis, ou de la perfidie et de l'ingratitude de ses amis64". Et, comble de malheur, même s'il parvient effectivement à devenir riche, il n'en ressent plus aucun plaisir et devient même plein de regrets et d'amertume : "En son coeur, il maudit l'ambition et regrette en vain le bien-être et l'indolence de la jeunesse, ces plaisirs à jamais enfuis et qu'il a follement sacrifiés à ce qui, maintenant qu'il le possède, ne lui procure aucune réelle satisfaction65."

Qu'est-ce qui explique une trajectoire aussi calamiteuse ? Cela vient du fait que l'esprit de système vient ici renforcer une passion dont le degré d'intensité est excessif. Au lieu d'être le soutien de la vertu, comme dans l'heureuse illusion conforme à la prudence, il devient le soutien du vice, en l'occurrence d'une ambition immodérée. S'il s'était montré prudent, l'ambitieux pauvre aurait pu satisfaire son ambition et s'enrichir sans tomber dans l'avilissement et l'amertume. Car, en tant que telle, l'ambition ne constitue pas un vice et n'est pas nécessairement promise à ce sort funeste. Elle n'est qu'une variation parmi d'autres de l'amour de soi : "Ces grands objets de l'intérêt personnel, dont la perte ou l'acquisition change complètement le rang de la personne, sont les objets de la passion proprement nommée ambition66." Elle est une passion très proche de la recherche de la distinction sociale dont nous avons déjà parlé ci-dessus. Et c'est à juste titre que l'ambition, "tant qu'elle demeure dans les bornes de la prudence et de la justice, est toujours admirée dans le monde67". Comme toute autre passion, l'ambition est vertueuse quand son degré d'intensité est modéré et approuvé par le spectateur impartial. Elle n'est vicieuse que quand son degré d'intensité est excessif et condamné par le spectateur impartial ; elle est alors très proche de la vanité. Tel est le cas de l'ambitieux pauvre qu'évoque Smith, lequel est ce que l'on peut bien appeler un arriviste. Il choisit d'assouvir son ambition en prenant une route qui, petit à petit, l'éloigne de la vertu : "Mériter, obtenir et savourer le respect de l'admiration du genre humain sont les grands objets de l'ambition et de l'émulation. Deux routes différentes nous sont présentées, qui mènent également à cet objet tant désiré : l'une par l'étude de la sagesse et la pratique de la vertu, l'autre par l'acquisition de la richesse et de la grandeur. Deux caractères différents sont présentés à notre émulation : l'un est fait d'ambition orgueilleuse et d'avidité ostentatoire, l'autre d'humble modestie et d'équitable justice68." Or, une fois la mauvaise route choisie, l'esprit de système pèse de tout son poids à titre de "pensée seconde". Il accentue les effets néfastes de l'imprudence.

L'imprudence de l'ambitieux pauvre n'est certes pas l'imprudence commune, dont nous avons parlé ci-dessus, qui consiste à privilégier le court terme sur le long terme. L'ambitieux pauvre prend en compte le long terme, mais sa recherche excessive de la richesse fait qu'il estime mal son intérêt sur deux points. D'une part, pour s'enrichir "il s'oblige durant la première année, voire dès le premier mois de son entreprise, à plus de fatigue et de souci que l'absence de ces commodités [procurées par la richesse] aurait pu lui causer toute sa vie durant69". À l'opposé, l'homme prudent ne cherche à améliorer sa condition que par des efforts mesurés et progressifs : "L'homme [prudent] qui vit dans la limite de son revenu se contente naturellement de sa situation qui, par de continuels quoique maigres ajouts, ne cesse de s'améliorer chaque jour. [...] Il n'est pas soucieux de changer une situation si confortable, et ne se met pas en quête de nouvelles entreprises ou aventures qui pourraient menacer, sans beaucoup l'améliorer, la sûre tranquillité dont il jouit actuellement70." D'autre part, la passion qui habite l'ambitieux pauvre est tellement excessive qu'il est porté à convoiter des biens n'ayant plus d'utilité proprement dite. Ici la considération de l'aptitude à l'utilité ne pallie pas les erreurs de calcul au sujet de l'utilité proprement dite, au contraire elle les renforce. En effet, au-delà d'un certain point, la richesse devient sans intérêt. Il faut entendre par là qu'elle coûte aussi cher, et parfois plus cher, à entretenir qu'à obtenir. Elle engendre autant, et parfois plus, de douleur et d'angoisse que de plaisir et de joie. Tel est bien ce que comprend l'ambitieux pauvre à la fin de sa vie, et ce qui le rend si amer : "La puissance et la richesse apparaissent alors telles qu'elles sont, d'énormes machines compliquées composées des ressorts les plus fins et les plus délicats, inventées afin de produire quelques commodités futiles pour le corps. Des machines qui doivent être maintenues en ordre avec la plus soucieuse attention et qui, en dépit de tout notre soin, menacent à chaque instant d'éclater en morceaux et d'écraser dans leur chute leur malheureux propriétaire. Elles sont d'immenses édifices, dont la construction exige le labeur d'une vie entière, qui menacent à chaque instant d'ensevelir celui qui les habite et qui, tant qu'elles sont debout, quoiqu'elles puissent le prémunir contre de petites incommodités, ne peuvent le protéger d'aucune des sévères rigueurs des saisons. Elles le protègent de la pluie de l'été, non de la tempête de l'hiver, et le laissent toujours aussi exposé, et quelquefois davantage encore qu'il ne l'était auparavant, à l'angoisse, à la crainte et au chagrin, ou aux maladies, au danger et à la mort71." Pour le dire autrement, au-delà d'un certain point vouloir s'enrichir est parfaitement frivole. Nous retrouvons l'idée qu'à lui seul, quand il est détaché de toute recherche de l'utilité proprement dite, l'esprit de système ne produit qu'un goût frivole pour les babioles. Compte tenu du rapport entre les avantages et les inconvénients, posséder un palais n'a pas plus d'intérêt que posséder un bibelot : "Il commence enfin à trouver que la richesse et la grandeur ne sont que des bibelots d'utilité frivole ; qu'elles sont aussi peu propres à procurer le bien-être du corps et la tranquillité de l'esprit que les petites trousses de toilette des amateurs de babioles, et qu'elles sont comme elles, plus gênantes pour celui qui les transporte que ne sont commodes tous les avantages qu'elles peuvent lui procurer72." Il faut être aveuglé par la vanité ou l'ambition excessive pour ne pas s'apercevoir de la similitude entre les bibelots et la richesse démesurée : "Il n'y a pas de différence réelle entre elles, si ce n'est que les commodités des unes sont plus manifestes que celles des autres. Les palais, les jardins, l'équipage, la suite des grands sont des objets dont l'évidente commodité frappe tout le monde. [...] Mais la curiosité d'un cure-dent, d'une machine à couper les ongles ou à curer les oreilles, ou de toute autre babiole de cette sorte, n'a rien d'aussi manifeste. Leur commodité est peut-être aussi grande, mais elle n'est pas aussi frappante [... La richesse et la grandeur] satisfont plus efficacement l'amour de la distinction, si naturel à l'homme73."

C'est ainsi que l'heureuse illusion peut se transformer en désillusion cruelle. La désillusion vient du fait que, poussé à l'excès, le plaisir de l'esprit de système s'affadit et s'épuise tandis qu'il devient de plus en plus évident que les avantages de la richesse démesurée ne parviennent pas à compenser ses inconvénients. L'illusion s'exténue à force de se heurter brutalement à la réalité. On se rend compte que le jeu, joué de façon aussi excessive, n'en valait pas la chandelle.

Smith ajoute que cet épuisement de l'esprit de système peut certes toucher tous les hommes, même les vertueux, en des temps particuliers de mélancolie ou de maladie : "La grandeur apparaît sous ce jour misérable à quiconque, affligé par la mélancolie ou la maladie, en est réduit à examiner sa propre situation avec attention et à considérer ce qui fait réellement défaut à son bonheur74." Sans même avoir atteint une situation où les avantages de la richesse démesurée ne parviennent pas à compenser ses inconvénients, un mélancolique ou un malade peut se dire que la richesse ne lui sert pas à grand-chose, puisque justement celle-ci ne parvient pas à lui assurer un état d'esprit agréable. Mais, d'une part, il peut rester à l'homme vertueux, une fois privé du plaisir de l'esprit de système, le plaisir de l'approbation morale. D'autre part, l'affadissement du plaisir de l'esprit de système n'est pas durable pour qui ne l'a pas poussé à l'excès. Celui qui n'a pas à se reprocher d'imprudence, et qui n'a pas tout sacrifié à une ambition excessive, retrouve vite le plaisir de l'esprit de système une fois la santé revenue : "Mais si cette philosophie mélancolique, familière à tout homme en temps de maladie ou d'accablement, déprécie ainsi entièrement ces grands objets du désir humain, nous ne manquons jamais de les considérer sous un aspect plus agréable, une fois recouvrées une santé et une humeur meilleures75." Dès le moment d'abattement passé, l'esprit de système peut à nouveau servir de soutien au prudent désir de richesse et à la satisfaction vertueuse de l'amour de soi.

Le capitalisme : l'illusion et la désillusion redoublées

Parce qu'il est guidé par l'esprit de système, le désir de richesse oscille donc entre une heureuse illusion et une désillusion cruelle, selon qu'il emprunte la route de la vertu (ambition prudente) ou celle du vice (arrivisme). Or, cette oscillation n'est sans doute nulle part plus forte que dans le capitalisme. Smith lui-même n'utilise pas ce terme, mais il nous semble permis de nous en servir pour désigner ce que notre auteur thématise explicitement : la démarche qui consiste à accumuler du capital pour l'investir en vue d'obtenir un profit76. Smith insiste d'autant plus sur l'accumulation du capital en vue du profit qu'il y voit le principal ressort du processus d'augmentation de la richesse dans les sociétés commerçantes77.

Si le capitalisme est ainsi particulièrement capable de satisfaire le désir de richesse, il est aussi le lieu par excellence de l'illusion engendrée par l'esprit de système78. Sur ce point non plus Smith n'est pas explicite, mais les perspectives ouvertes par ses analyses nous paraissent autoriser une telle interprétation. En effet, nous avons vu que l'esprit de système se caractérise par une fascination pour un ensemble de moyens, en mettant entre parenthèses la fin que sont censés viser ces moyens. Or, dans le capitalisme, cette mise entre parenthèses est plus forte que dans aucun autre mode d'enrichissement. L'accumulation du capital en vue du profit se distingue de l'enrichissement en vue de la consommation, ou même de l'épargne, dans la mesure où la fin peut y être entièrement perdue de vue. Lorsqu'on s'enrichit pour consommer, ou lorsqu'on épargne, l'objet visé reste très présent à l'esprit : on s'enrichit ou l'on épargne pour pouvoir s'offrir tel ou tel bien dont on prévoit qu'il procurera du plaisir. En revanche, lorsqu'on accumule du capital afin d'en retirer un profit, non seulement le plaisir est différé, mais encore il est indéfiniment reporté et son objet peut être négligé. On peut investir son capital sans avoir une idée de ce qu'on fera du profit ou, ce qui en un sens revient au même, en ayant simplement à l'idée de le réinvestir encore et encore. Pour le dire de façon triviale, un consommateur ou un épargnant est capable de nommer ce qui lui ferait plaisir, même à très long terme (une maison, un programme d'éducation pour ses enfants, une retraite passée à voyager, etc.) ; mais un capitaliste affirme seulement qu'il cherche un bon placement, sans entendre par là rien de plus défini qu'un investissement offrant un taux de profit élevé.

Il y a donc dans le capitalisme un redoublement, une mise au carré de l'esprit de système, si l'on peut dire : l'homme qui s'enrichit pour consommer, ou qui épargne, cherche à "avoir les moyens", mais l'homme qui capitalise cherche à "avoir les moyens" d'"avoir les moyens". C'est d'ailleurs grâce à cette mise au carré de l'esprit de système que le capitalisme est plus efficace que n'importe quel autre mode d'enrichissement : la richesse y sert à obtenir de la richesse, et seulement de la richesse. Le capitalisme fonctionne comme un circuit clos, où la richesse se reproduit elle-même, sans jamais s'ouvrir sur la jouissance. Plus exactement, il y a bien un plaisir qui motive le capitaliste, sans quoi il n'agirait pas ; mais ce plaisir n'est pas la jouissance des biens achetés par la richesse, c'est le plaisir gratuit de l'esprit de système. Grâce à ce plaisir gratuit qui ne vient jamais grever ses comptes, le capitaliste peut assurer le triomphe absolu et définitif de l'utile sur l'agréable, alors que chez le consommateur ou chez l'épargnant ce triomphe n'est que relatif (la fin n'est pas perdue de vue) et provisoire (les biens que la richesse sert à acheter finiront par être consommés).

Mais si le capitalisme est le lieu par excellence de l'illusion engendrée par l'esprit de système, alors on peut craindre qu'il ne soit aussi le lieu de la plus grande des désillusions. Smith n'en dit rien puisque, en analysant la désillusion, il se contente de prendre pour exemple le cas d'un arriviste accédant à la richesse par un travail acharné - pas le cas d'un capitaliste recherchant le profit. Mais il n'est pas difficile de voir en quoi consiste la désillusion redoublée, portée au carré, à laquelle peut mener le capitalisme. Plus que l'époque de Smith, d'ailleurs, notre siècle donne à voir avec clarté ce risque de désillusion. Car du XVIIIe au XXIe siècle, le capitalisme s'est transformé, il a évolué vers un type d'économie où l'activité des très grandes entreprises privées se trouve déterminée moins par des entrepreneurs proprement dits que par des actionnaires. Qui plus est, les directeurs de ces entreprises sont de plus en plus rémunérés par un intéressement aux profits de leur entreprise plutôt que par un salaire : il s'ensuit que ces directeurs, dont la fonction naturelle serait d'agir en entrepreneurs, ont eux-mêmes tendance à se comporter comme des actionnaires. Or, le passage d'un capitalisme d'entrepreneurs à un capitalisme d'actionnaires offre bien des exemples de situations où l'excès du désir de richesse est dangereusement accentué par un esprit de système porté au carré : les entreprises peuvent être fusionnées, voire liquidées, parce qu'elles ne procurent pas assez de profit aux actionnaires, quand bien même elles pourraient apparaître saines d'un point de vue strictement entrepreneurial (c'est-à-dire du point de vue de leur situation sur le marché par rapport à la demande des consommateurs et à l'offre des concurrents).

On peut alors légitimement se demander si ces excès du capitalisme d'actionnaires ne sont pas particulièrement propres à être suivis de la désillusion et de l'amertume si bien décrites par Smith. Car non seulement les mêmes raisons font que la recherche effrénée de la richesse ne mène pas plus au bonheur les actionnaires d'aujourd'hui que l'arriviste de l'époque de Smith ; mais encore, à ces raisons s'ajoute le fait que ces actionnaires d'aujourd'hui peuvent être les salariés mêmes qui ont à souffrir des excès du capitalisme. C'est en effet un paradoxe propre à notre économie contemporaine qu'une seule et même personne, en tant qu'actionnaire, peut pousser à liquider une entreprise dans laquelle elle travaille en tant que salarié. Ce paradoxe n'existait pas dans le capitalisme d'entrepreneurs tel que l'a connu Smith, si bien que notre économiste ne pouvait en parler. Mais à la lueur de sa théorie de la désillusion engendrée par l'excès du désir de richesse et l'esprit de système, un tel paradoxe n'apparaît que plus flagrant, et plus menaçant.

Conclusion

Nous avons montré comment l'analyse de Smith situe le désir de richesse à la fois par rapport à sa source, l'amour de soi, et par rapport à d'autres variations de cet amour de soi. L'amour de soi connaît deux variations excessives, que le spectateur impartial considère comme des vices parce qu'il ne peut sympathiser avec elles, et deux variations modérées, auxquelles le spectateur impartial accorde le statut vertueux de prudence, parce qu'il peut sympathiser avec elles. Les deux variations vicieuses ont pour nom "passion de la jouissance présente" et "vanité" ; les deux variations vertueuses s'appellent désir de richesse en vue des "nécessités" et désir de richesse en vue des "luxes" ou de la "distinction sociale".

En outre, l'analyse de Smith montre que le désir de richesse, qui relève de la sensibilité, doit s'orienter grâce aux calculs d'utilité opérés par la raison. Ces calculs peuvent prendre la forme soit de la recherche de l'intérêt, soit de la recherche du plaisir de l'esprit de système, qui est le plaisir d'agencer des moyens en vue d'une fin dont on ne se soucie pas. Ce plaisir de l'esprit de système conduit à une heureuse illusion qui profite au désir de richesse, du moins tant que celui-ci se conforme aux exigences de la vertu. Mais Smith voit avec lucidité que l'illusion, aussi heureuse soit-elle, ouvre la possibilité d'une cruelle désillusion frappant ceux qui recherchent la richesse avec excès.

En somme, la justification que donne Smith du désir de richesse est suffisamment complexe et nuancée pour qu'on la tienne pour véritablement philosophique, et non simplement idéologique. Loin de glorifier l'enrichissement sous n'importe quelle forme, Smith lui impose des conditions de légitimité assez strictes. Ce désir n'est justifié que s'il sait éviter plusieurs écueils : le risque de la jouissance présente (primat de l'agréable sur l'utile), le risque de l'excès (vanité ou ambition démesurée) et le risque de la désillusion (esprit de système mis au service de la vanité ou de l'ambition démesurée). Par là, Smith dresse en quelque sorte le portrait du meilleur candidat à l'enrichissement. On ne trouvera pas chez ce dernier la recherche acharnée du profit et l'esprit de compétition vantés par certains idéologues du libéralisme. Il s'agit plutôt d'un homme prudent et modéré, qui ne souhaite s'enrichir que très progressivement pour ne jamais prendre le risque de perdre ce dont il jouit déjà, et qui sait s'arrêter avant d'atteindre le point où la richesse procure autant, voire plus, d'inconvénients que d'avantages. Autrement dit, l'idéal prôné par Smith est de s'enrichir lentement, sûrement, et jamais au-delà d'une certaine limite. Il s'agit plus de l'idéal d'un bourgeois de classe moyenne et d'un entrepreneur raisonnable que de celui d'un grand prédateur du monde des affaires. Et surtout, il s'agit d'un idéal moral plus que d'un idéal économique. Voilà une raison de chercher chez le grand penseur que fut Smith de quoi nourrir une critique du type d'économie dans lequel nous vivons aujourd'hui.


(1) Hirschman A. O., Les Passions et les Intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son triomphe, éd. originale 1977, trad. fr. Paris, Puf, 1980.

(2) Smith A., Théorie des sentiments moraux (1759), trad. M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, Paris, Puf, 1999 (éd. révisée en 2003), I, ii, 5, p. 77.

(3) Ibid., I, i, 1, p. 23.

(4) Ibid., I, ii, 3, p. 67.

(5) Ibid., VII, iii, 3, p. 432.

(6) Ibid., I, ii, 5, p. 77.

(7) Ibid., I, ii, 4, p. 74.

(8) Ibid., I, i, 2, p. 32.

(9) Ibid., VII, ii, 2, p. 395-400.

(10) Ibid., VII, iii, 2, p. 421-423. Smith cite également La Rochefoucauld (ibid., VII, ii, 4, p. 411) et Mandeville (ibid., p. 411-417) à titre de théoriciens de l'égoïsme. Mais le cas de ces deux auteurs est différent. Smith ne leur reproche pas d'avoir réduit toutes les passions à des variations de l'amour de soi, mais plutôt d'avoir prétendu qu'aucune passion ne saurait être vertueuse.

(11) Ibid., VII, ii, 2, p. 400. On trouve déjà le même argument chez Hume : Enquête sur les principes de la morale (1751), Paris, Garnier-Flammarion, 1991, appendice II, p. 221. Hume s'inscrit lui-même dans la lignée de Shaftesbury et Hutcheson. Ces quatre auteurs, formant ce que l'on peut appeler la tradition des sentiments moraux, s'attachent tous à critiquer les théories égoïstes. Voir sur ce point M. Biziou, Le Concept de système dans la tradition anglo-écossaise des sentiments moraux. De la métaphysique à l'économie politique (Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith), Lille, ANRT, 2000, p. 20.

(12) Voir Théorie, op. cit., I, ii, 5 et VI, i pour l'analyse des passions égoïstes, et I, ii, 4 et VI, ii pour l'analyse des passions sociales.

(13) An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), Oxford, Clarendon Press, 1976, désormais noté Wealth. Nous citons la traduction française de P. Taïeb, Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, Paris, Puf, 1995, mais nous adoptons la numérotation des parties, des sections et des chapitres de l'édition anglaise, parce qu'elle reproduit celle de la version finale du livre de Smith (à laquelle tous les commentateurs se réfèrent), alors que la traduction suit la numérotation de la première version. Nous donnons donc d'abord la référence du texte anglais, puis celle de la traduction. Wealth I, ii, p. 26-27/16. Dans cette citation, nous nous permettons de modifier la traduction de P. Taïeb, qui rend "self-love" par "amour-propre". Nous préférons traduire par "amour de soi", pour des raisons qui seront expliquées ci-dessous, dans la note 39.

(14) L'analyse de l'échange marchand n'est d'ailleurs qu'une partie de l'économie politique de Smith. Ainsi, l'Enquête conçoit pour l'État un rôle qui ne relève pas de l'échange marchand, et qui attribue aux dirigeants politiques d'autres motifs que l'amour de soi. Voir Biziou M., Adam Smith et l'origine du libéralisme économique, Paris, Puf, 2003, p. 154-165.

(15) Wealth, II, iii, p. 341/392. Cette expression est probablement une référence à Mandeville, qui l'utilise dans La Fable des abeilles, IIe partie (1729), Paris, Vrin, 1991, 3e dialogue, p. 112 ou 4e dialogue, p. 153. Smith se réfère volontiers aux thèses de Mandeville, même si c'est pour les critiquer, comme nous le verrons plus loin à propos du concept de vanité.

(16) Wealth, I, IV, p. 37/25. La correspondance entre désir d'améliorer sa condition et désir de richesse n'est pas forcément aussi étroite dans d'autres types de sociétés que les sociétés commerçantes. Rappelons que Smith distingue trois autres types de sociétés : les "nations de chasseurs", les "nations de bergers" et les "nations d'agriculteurs" (ibid., V, i, a, p. 689-698/789-797).

(17) Ibid, I, IV, p. 37/25.

(18) Ibid., II, iii, p. 341/392.

(19) Ibid., I, iv, p. 37-25.

(20) Ibid., II, iii, p. 341-392.

(21) Ibid.

(22) Ibid.

(23) Ibid., II, ii, p. 295-335.

(24) Sur cette affirmation que l'amour de soi peut être vertueux, Smith est en accord avec ces deux prédécesseurs dans la tradition des sentiments moraux que sont Shaftesbury et Hume. En revanche, il s'oppose à Hutcheson, qui considère que l'amour de soi est au mieux moralement indifférent, et au pire vicieux. Voir les Recherches sur l'origine de nos idées de la beauté et de la vertu (1725), Paris, Vrin, 1991, II, iii, 5, p. 175.

(25) Théorie, op. cit., I, i, 5, p. 50.

(26) Ibid., III, 3, p. 218.

(27) Ibid., I, i, 3, p. 37-41.

(28) Ibid., IV, 2, p. 264.

(29) Ibid.

(30) Ibid., p. 264-265.

(31) Ibid., VI, i, p. 298.

(32) Il faut insister sur ce point car de nombreux commentateurs estiment, à tort, que Smith voudrait émanciper l'économie de la morale. C'est le cas d'Albert O. Hirschman dans Les Passions et les Intérêts (op. cit.), ou encore de Louis Dumont dans Homo aequalis I. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique (Paris, Gallimard, 1977). Bien au contraire, la nécessité de la vertu pour l'activité économique ne se limite pas à la prudence ; l'économie a aussi besoin de la vertu de justice et même de la vertu de bienveillance (sous la forme de l'esprit public du souverain). Sur ce débat voir M. Biziou, Adam Smith et l'origine du libéralisme économique (op. cit.), p. 124-128 et p. 183-186. Commentant Smith, le grand économiste contemporain A.K. Sen a su voir cette dimension morale de la prudence, ainsi que l'importance des autres vertus, notamment dans son article "La prudence chez Adam Smith" (éd. originale 1986, trad. fr. dans la revue Mouvements, 2002, n° 23).

(33) Wealth, V, ii, k, p. 869-870/984-985.

(34) Théorie, I, iii, 2, p. 91-92.

(35) Ibid., p. 92.

(36) Ibid.

(37) Ibid., p. 92-93.

(38) Ibid., p. 95.

(39) Telle est la raison pour laquelle il ne convient pas, selon nous, de traduire "self-love" par "amour-propre", contrairement à ce que fait P. Taïeb dans sa traduction de l'Enquête, mais plutôt par "amour de soi". Dans le français du XVIIIe siècle, voir la distinction entre l'amour de soi et l'amour-propre chez Rousseau : Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755) in OEuvres complètes, Paris, Gallimard, 1964, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", vol. III, note XV, p. 219. En anglais, Mandeville oppose à la façon de Rousseau "self-love" et "self-liking", dans La Fable des abeilles, IIe partie (op. cit.), 3e dialogue, p. 113.

(40) Smith pousse son analyse de ce vice jusqu'à distinguer la vanité et l'orgueil, qui sont "deux modifications de l'estime de soi excessive" (Théorie, VI, iii, p. 350). L'orgueilleux est "convaincu de sa supériorité", alors que le vaniteux ne l'est pas (ibid.).

(41) Ibid., VII, ii, 4, p. 415.

(42) Ibid., p. 412.

(43) Dans son article "Adam Smith et la sympathie envieuse" (in Le Sacrifice et l'Envie. Le libéralisme aux prises avec la justice sociale, Paris, Calmann-Lévy, 1992), Jean-Pierre Dupuy nous paraît commettre une erreur en affirmant que, dans la sphère économique, la vanité doit se substituer aux sentiments moraux. La vanité, pas plus qu'aucun autre vice, n'est nécessaire à l'activité économique, et elle peut même lui être nuisible dans la mesure où elle s'oppose à la vertu de prudence. L'interprétation de J.-P. Dupuy convient mieux à Mandeville qu'à Smith.

(44) Théorie, VI, i, p. 296.

(45) Ibid., IV, 2, p. 263.

(46) Ibid., I, i, 4, p. 44.

(47) Ibid., IV, 2, p. 263.

(48) Ibid., IV, 1, p. 252.

(49) Ibid., p. 252-253.

(50) Ibid., p. 253.

(51) Ibid., p. 259, et ibid., IV, 2, p. 322.

(52) Ibid., IV, 1, p. 253.

(53) Ibid.

(54) Ibid., p. 257.

(55) Ibid., p. 255.

(56) Ibid., p. 253.

(57) Ibid., p. 256.

(58) Ibid., p. 255.

(59) Ibid., p. 156.

(60) Ibid., IV, 1, p. 253.

(61) Ibid.

(62) Ibid., p. 253-254.

(63) Ibid., p. 254.

(64) Ibid

(65) Ibid., p. 255.

(66) Ibid., III, 6, p. 243.

(67) Ibid.

(68) Ibid., I, iii, 3, p. 104.

(69) Ibid., IV, 1, p. 253.

(70) Ibid., VI, i, p. 299.

(71) Ibid., IV, 1, p. 255.

(72) Ibid., p. 254.

(73) Ibid.

(74) Ibid., p. 255.

(75) Ibid., p. 255-256.

(76) Défini de cette façon, le capitalisme ne se confond pas avec le libéralisme économique. Ce dernier terme désigne le fait que l'État intervienne aussi peu qu'il est raisonnablement possible dans l'activité des individus. Il se trouve que Smith est à la fois partisan du libéralisme et du capitalisme, mais il peut exister un capitalisme d'État n'ayant rien de libéral.

(77) Wealth, II, iii, p. 335-337/385-387.

(78) Voir sur ce point l'article subtil de Daniel Diatkine, "L'utilité et l'amour du système dans la Théorie des sentiments moraux" (Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2000, n° 4), qui analyse l'influence de l'esprit de système d'une part sur la recherche de maximisation du salaire, et d'autre part sur la recherche de maximisation du profit. Nous souscrivons aux résultats de cette analyse, sauf sur un point important : D. Diatkine nous semble ne pas donner assez d'importance à la morale dans sa lecture de Smith, et pense que l'esprit de système peut produire des effets bénéfiques indépendamment de la vertu.

Cahiers philosophiques, n°104, page 49 (12/2005)

Cahiers philosophiques - Le désir de richesse selon Adam Smith