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Cahiers philosophiques

Dossier : La pauvreté

Pauvreté, bien-être et liberté

Michel Maric, Maître de conférences en sciences économiques à l'université de Reims Champagne-Ardenne

"La justice est l'égalité comme tous les hommes le pensent, tout à fait à part de tout autre considération."
Aristote, L'Éthique à Nicomaque, livre V.

En trente ans, l'économie du bien-être s'est profondément renouvelée et la question de la justice sociale a donné lieu à de riches réflexions partagées entre philosophie et économie. Le "primat de la liberté" qui apparaît dans les théories de John Rawls et Amartya Sen suggère un renouveau de l'économie du bien-être qui permet de répondre aux principales difficultés théoriques qu'éprouve l'économie du bien-être standard. L'enjeu concerne aussi la définition et la mesure de la pauvreté car l'économie du bien-être associe revenu national et bien-être et par symétrie insuffisance de revenu et pauvreté. Il s'agit alors de préciser la manière dont peuvent être pris en compte divers éléments tels que la position sociale ou la perception subjective pour la définition et la mesure du bien-être et de la pauvreté.

En trente ans, soit entre la publication de la Théorie de la justice de John Rawls1 et l'attribution en 1998 du prix Nobel d'économie à Amartya Sen, l'économie du bien-être s'est profondément renouvelée et la question de la justice sociale a donné lieu à l'échange de riches réflexions entre philosophes et économistes.

Les théories de J. Rawls et de A. Sen conduisent en particulier à se demander si la production des économistes peut se détacher des valeurs fondatrices des sociétés : en France, par exemple, les valeurs des droits de l'homme et celles de la République doivent-elles délimiter l'analyse ? La question se pose avec toute son acuité pour les analyses portant sur les modèles de répartition et de redistribution : comment considérer que l'organisation économique et l'organisation politique et sociale ne se trouvent pas imbriquées dans la définition du contrat social ? L'analyse économique peut-elle se couper des choix sociaux et des engagements éthiques ? Les théories post-rawlsiennes de la justice sociale s'inscrivent ainsi très directement dans de multiples débats contemporains : sur la réforme de l'État-providence, sur les contours de l'intervention publique, ou encore sur le fonctionnement du capitalisme, pour n'en citer que quelques-uns.

Les travaux de J. Rawls et de A. Sen ont d'ailleurs été fréquemment mobilisés dans le débat public : dès le début des années quatre-vingt-dix pour le premier, quelques années après, avec un "effet Nobel", pour le second. En France, par exemple, de vifs échanges sur la question de l'équité s'engagent en 1993 alors que le rapport Minc utilise cette notion (en s'appuyant explicitement et abusivement sur la théorie de J. Rawls) pour, notamment, considérer des inégalités socialement justes, remettant ainsi profondément en cause le principe d'égalité de la devise républicaine. Le débat est si vif (et l'enjeu est tel) que le Conseil d'État consacre à l'époque, pour la première fois, une large part de son rapport annuel à une unique réflexion : l'égalité2.

Car les valeurs de la triade républicaine, la liberté, l'égalité et la fraternité, sont au coeur des théories contemporaines (post-rawlsiennes) de la justice. Loin de la tension fréquemment évoquée entre des valeurs jugées irréconciliables (considérant, par exemple, que la liberté produit inévitablement l'inégalité et, a contrario que l'égalité ne peut être obtenue sans danger pour la liberté de tous), il s'agit pour J. Rawls et A. Sen de les concilier : la liberté, en tant que champ des potentialités ou des possibles existant de manière accessible dans l'univers individuel et social, apparaît comme une dimension centrale autour de laquelle peuvent s'organiser - en synergie plutôt qu'en opposition - les deux autres valeurs que sont l'égalité et la fraternité, ou, respectivement, la question de la justice sociale et celle de la solidarité.

Parallèlement au développement de ces théories de la justice, ces trente dernières années sont aussi celles d'une remise en cause du modèle salarial et du contrat social d'après-guerre, d'une remise en question des principes et des modalités des politiques sociales. Ce sont aussi celles de l'apparition de nouvelles formes de pauvreté et d'exclusion qui peuvent, dans une certaine mesure - ne serait-ce que par l'émotion suscitée -, expliquer l'intérêt croissant pour les théories de la justice. La priorité accordée à la liberté suggère ainsi un renouveau de l'économie du bien-être - si ce n'est une approche économique globalement renouvelée - qui a aussi pour ambition de répondre aux difficultés qu'éprouve l'économie du bien-être standard (en particulier en matière de comparaisons interpersonnelles et en matière de construction d'une fonction de bien-être social).

L'enjeu est de taille en matière de définition de la pauvreté. Car l'opposition courante entre bien-être et pauvreté (celle présente, par exemple, dans le dictionnaire Le Robert) est aussi celle de l'économie du bien-être néoclassique lorsqu'elle associe, à l'instar de A. C. Pigou, revenu national et bien-être et - par symétrie - insuffisance de revenu et pauvreté. J. Rawls et A. Sen opèrent la même distinction : de la conception du bien-être découle, par symétrie, une définition de la pauvreté. Si l'on vérifie que la définition de la pauvreté comporte toujours une forte dimension normative, il s'agit bien de préciser ici la manière dont peuvent être prises en compte avec ce "primat de la liberté" différents éléments, telles que la position sociale ou la perception subjective par exemple, nécessaires à la définition, l'évaluation et la mesure du bien-être et de la pauvreté.

Bien-être et pauvreté : l'enjeu de la liberté

Alors que le principe rawlsien d'égale liberté s'impose aux institutions publiques, la liberté est, chez Sen, un objectif doublement valorisé, disposant à la fois d'une valeur intrinsèque (elle est importante en elle-même, d'un point de vue politique et éthique) et d'une valeur instrumentale (elle permet aux individus, par les réalisations qu'elle autorise, de choisir leur vie) ; les deux dimensions étant inscrites dans une dépendance réciproque.

Ces auteurs bouleversent ainsi l'organisation traditionnelle des raisonnements néoclassiques : l'efficacité économique n'a pas seulement pour condition la liberté individuelle, cette dernière apparaît, dans ce cadre, comme un objectif de l'organisation économique et sociale, d'une part, et comme l'ultime moyen de l'évaluation de son fonctionnement, d'autre part. Partant de ce retournement, les outils et les méthodes élaborés dans le cadre "normatif" sont porteurs de changements d'optique et appellent de profondes réformes de l'analyse économique. Ils interrogent en particulier ses présupposés et ses ambitions : que doit-on évaluer en dernier ressort ? Avec quelles significations ? Avec quelle description et avec quelle prise en compte du "réel"? Par exemple, à ces trois questions peuvent respectivement s'associer les trois interrogations suivantes : l'utilité est-elle un critère pertinent ? Qu'est-ce que le bien-être (individuel et social) ? Quels éléments constitutifs de la vie humaine doit-on prendre en compte ?

La place prioritaire qu'accorde J. Rawls à la liberté permet de le distinguer au sein de la pensée libérale. Il ne s'agit pas pour l'auteur d'accorder la priorité à l'efficacité économique, aux revenus et à la richesse, mais bien de considérer que les conditions dans lesquelles sont répartis ces derniers doivent tenir compte des libertés de base de tous et être appuyées sur un principe de solidarité. A. Sen conduit l'analyse de la liberté conçue comme un moyen vers une conception de la liberté conçue comme un objectif social. Se pose alors toute la question du domaine d'égalité qui doit être recherché. La capacité3 ("capability ;") apparaît alors comme un substitut à l'utilité et comme un outil d'évaluation du bien-être - et de la pauvreté, qui en constitue le symétrique. La complémentarité entre les deux auteurs apparaît réelle si l'on s'intéresse en particulier aux outils de mesure du bien-être ou de la pauvreté associés à leurs travaux. Les biens premiers ou primaires ("primary goods ;") définis par J. Rawls et la capacité au sens d'A. Sen peuvent être inscrits dans une relative continuité et l'on peut aller jusqu'à considérer les biens premiers de J. Rawls comme des capacités primaires qu'il appartient à l'État et aux institutions publiques d'égaliser.

Pour Amartya Sen, il s'agit d'introduire dans l'économie normative l'idée que toutes les activités individuelles ne visent pas à maximiser le bien-être, que tout ce que les individus accomplissent ne contribue pas, d'ailleurs, à l'accroître : "Il y a, écrit-il, des buts autres que le bien-être et des valeurs autres que les buts4." Dès lors, assimiler le bien-être et l'utilité n'a rien d'évident. Plus précisément, l'utilité n'est qu'une composante du bien-être et peut avoir trois sens différents : le bonheur ("happiness ;"), l'accomplissement du désir ("desire fulfillment ;") ou encore l'expression d'un choix ("choice ;") 5.

Si l'on interprète l'utilité en terme de "bonheur ;", conformément à la tradition utilitariste, on ne peut négliger le fait que le bonheur soit un état mental qui ignore tout autre aspect du bien-être d'une personne. Dès lors, un pauvre affamé, abattu par la maladie, mais "rendu heureux" par un quelconque conditionnement moral aura, du point de vue du bien-être, une utilité élevée. Ainsi, l'évaluation utilitariste en termes de plaisirs et de peines peut empêcher d'apprécier l'intensité de la privation subie.

Interpréter l'utilité en terme d'"accomplissement du désir" renvoie à la même difficulté de mesure du bien-être par un état mental. La mesure du bien-être qui sert de fondement au calcul utilitariste doit être capable de présenter une utilité cardinale et comparable entre les personnes. Même si l'on considère, souligne Sen - avec J. Griffin -, que l'approche en terme de désir doit être liée à l'"état du monde" plutôt qu'à l'"état d'esprit", aucune information ne permet de vérifier que les désirs ont été réalisés dans l'état du monde. L'observation des objets du désir ne constitue pas plus une solution aux yeux de A. Sen, même si elle réduit l'aspect "mental" de la question.

Les questions qui découlent de ce choix méthodologique renvoient d'emblée aux questions sur la valeur du point de vue du bien-être. Le désir donne-t-il de la valeur aux choses (a-t-il un rôle de value-giving ?) ou l'activité de désirer fait-elle que les objets ont de la valeur ? A. Sen compare les deux états suivants : (a) JE désire x parce que x a de la valeur pour moi, (b) x a de la valeur pour moi parce que JE désire x. A priori, pourrait-on dire, accorder de la valeur à quelque chose est une bonne raison pour la désirer mais désirer cette chose n'est pas une raison suffisante pour lui donner de la valeur. Cependant, on peut contester cette dernière affirmation : ayant d'abord formé un désir pour une chose, on peut lui donner de la valeur en raison de la frustration qui découlerait du fait de ne pas l'obtenir. Dans cette discussion sans fin, le rapport principal entre le désir et la valeur réside, souligne A. Sen, dans la connexion établie par "JE".

Du point de vue du bien-être, on peut donc considérer un lien entre celui-ci et ce qui est valorisé par un individu. Cependant, pour utiliser le désir comme base d'information du bien-être, il faudrait le considérer comme l'unique information pertinente et maintenir le monisme informationnel utilitariste.

Une véritable difficulté réside dans les comparaisons interpersonnelles. Comment assimiler des comparaisons d'intensités de désirs à des intensités de bien-être ? En effet, ce qu'un individu conçoit comme désirable dépend fondamentalement de l'état dans lequel il se trouve. Si des désirs réfléchissent des compromis avec la réalité, c'est cette réalité, variable d'un individu à l'autre, qui, pour Amartya Sen, reste le problème central et donc la base informationnelle à prendre en compte. Ainsi, le pauvre désespéré, dit Sen, qui désire simplement survivre, la ménagère débordée qui lutte pour une individualité, d'autres encore, ont appris à limiter, à borner leurs désirs : "In some lives small mercies have to count big6." Pour A. Sen, dire ce que l'on désire dans des circonstances non spécifiées, en faisant abstraction du concret de la vie de chacun, c'est méconnaître la nature du désir et sa place dans la vie humaine. À R. Hare ou J. Harsanyi qui ont cherché à purifier les désirs de leurs imperfections, Sen répond que l'ignorance des faits par les individus, voire les décisions irréfléchies, empêchent cette élimination des contingences circonstancielles.

Enfin, la dernière interprétation de l'utilité, en termes de "choix", usitée en économie "positive", consiste à la considérer comme une représentation du comportement choisi par un individu. Outre qu'elle ne peut être qu'ordinale et incomparable entre les personnes, A. Sen souligne que le problème fondamental d'une telle approche de l'utilité découle de la multiplicité des motivations. Les considérations morales, rejetées par construction, peuvent cependant influencer les choix des individus. Ceux-ci peuvent être déterminés par un ensemble de motifs. En effet, le choix effectué par l'individu ne peut être la seule source d'information sur son bien-être. Il peut aussi refléter un compromis entre diverses considérations, parmi lesquelles le bien-être personnel n'est qu'un élément parmi d'autres. L'utilité apparaît alors ici comme un critère à la fois trop pauvre et trop riche. Trop pauvre, parce qu'en se concentrant sur une telle définition du bien-être, elle ignore d'autres motifs d'actions ; trop riche, parce qu'elle recouvre de nombreuses motivations qu'elle ne peut distinguer. C'est pourquoi l'utilitarisme ne peut prétendre au statut de théorie descriptive du comportement individuel. Reconsidérer ce comportement individuel en réintégrant la réflexion éthique aux analyses économiques doit permettre de répondre aux difficultés méthodologiques de l'économie du bien-être.

Les questions psychologiques qui sous-tendent les choix individuels doivent alors pouvoir être prises en compte dans l'étude des décisions des consommateurs et des activités de production. A. Sen s'attache à l'étude de deux cas de comportements altruistes, et donc étrangers à la rationalité de l'Homo oeconomicus, qui peuvent illustrer sa thèse : la compassion et l'engagement. Dans une conférence de 1976, publiée sous le titre : Rational Fools : A Critique of the Behavioural Foundations of Economic Theory7, A. Sen distingue les deux concepts de la manière suivante : "Vous faites preuve de compassion lorsque le souci d'autrui influe directement sur votre propre bien-être. Si l'existence de la torture vous rend malade, c'est un cas de compassion ; si vous ne vous estimez pas personnellement atteint, mais si vous pensez que c'est un acte condamnable et si vous êtes prêt à faire quelque chose pour l'empêcher, c'est un acte d'engagement8." Dès lors, si le bien-être d'un individu dépend de celui d'un autre individu, une relation de compassion (de bienveillance) avec une influence positive ou négative sur le bien-être peut être établie.

Mais si la compassion s'établit entre le bien-être de différents individus, l'engagement, quant à lui, se distingue par une relation entre le choix et des degrés de bien-être escomptés. En effet, "une façon de définir l'engagement consiste à dire qu'une personne choisit une action qui, pense-t-elle, lui apportera un degré de bien-être personnel inférieur à celui que lui procurerait une autre action qu'elle pourrait aussi mener9". On peut cependant, avec Sen, distinguer un engagement lié à une maximisation du bien-être personnel escompté qui, même s'il est plus difficilement contestable, permet d'intégrer le souci du devoir ou les remords liés à la mauvaise conscience.

On mesure à travers cet exemple la distance qui sépare le bien-être personnel du choix personnel : "Le lien fondamental qui existe dans les modèles traditionnels entre le comportement vis-à-vis du choix et le bien-être accompli est rompu dès qu'on admet l'engagement parmi les ingrédients du choix10." Si la prise en compte de l'engagement ne s'applique que faiblement au comportement du consommateur (à l'exception du boycott de tel produit ou des vacances dans tel pays, qui peuvent constituer des formes d'engagement), pour Sen, il permet d'enrichir considérablement les analyses en matière de production de biens publics ou de motivation au travail11. En effet, écrit-il, "on attribue à la personne un seul classement des préférences et, au gré des besoins, ce classement est supposé refléter les intérêts de la personne, représenter son bien-être, résumer son opinion sur ce qu'il convient de faire, et décrire ses choix et son comportement effectifs. Un seul classement des préférences peut-il remplir tous ces rôles ? 12"

Pour dépasser l'égoïsme et l'intérêt personnel comme seuls motifs rationnels d'action afin de redéfinir le bien-être de l'individu, Sen ouvre une réflexion sur deux fronts : le premier consiste, d'un point de vue sémantique, à distinguer la rationalité et l'intérêt personnel, le second est destiné à réduire l'assise historique de l'intérêt personnel en le détachant, en particulier, des analyses de A. Smith, auxquelles il est couramment attribué13.

Si de nombreux auteurs ont jugé inadéquat l'objectif d'égalité de bien-être tel qu'il est défini par l'approche utilitariste, il n'en reste pas moins que de multiples théories admettent le bien-être comme une réalisation pertinente pour l'évaluation d'un état social. Cependant, l'opposition entre une approche objective et une approche subjective du bien-être reste entière car les options disponibles peuvent être évaluées subjectivement par un individu ayant à faire un choix (conformément à la pratique welfariste courante qui considère le bien-être subjectif immédiat) ou d'une manière objective essentiellement fondée sur l'argument d'une ignorance par l'individu de ses préférences futures.

Cette seconde approche est, par exemple, défendue par Prasenta Pattanaik et Yongsheng Xu qui supposent que les préférences individuelles ne jouent aucun rôle en matière de liberté de choix, cette dernière pouvant être appréhendée par le comptage du nombre d'alternatives possibles, chaque alternative pesant du même poids, quelles que soient les préférences des agents14.

A. Sen rejette cette approche strictement objective du bien-être. Il remarque, en effet, qu'un simple comptage des options revient à considérer que les options "souffrir du choléra" et "ne pas souffrir du choléra" sont indifférentes15 et une vision strictement quantitative de la liberté se trouve ainsi, selon lui, confrontée à de sérieuses limites. Mais, de manière cohérente avec son rejet d'une conception de l'utilité comme expression d'un choix, Sen considère que l'on ne peut se contenter dans ce cadre de la seule dimension subjective du bien-être. Il s'agit plutôt de concevoir le bien-être à la fois dans sa dimension objective et dans sa dimension subjective afin de tenir compte des préférences des agents sans être contraint de dissocier liberté et bien-être.

Rejetant dans leur globalité les approches en terme de bien-être, J. Rawls privilégie une approche centrée sur les ressources. Cependant, la liberté reste un élément central de sa théorie de la justice et loin de s'opposer radicalement à une approche du bien-être fondé sur la liberté, celle-ci peut contribuer à en renforcer les fondations. Avec Sen, comme avec Rawls, les questions de philosophie morale dominent, à la base, la construction théorique. Pour Sen, il s'agit de savoir si la base informationnelle du welfare permet d'apprécier ce qu'est une "bonne société", une "société juste". L'objectif est ainsi, entre autres, de donner à l'économie les moyens de réduire le contraste entre l'importance accordée, dans ses fondements, à l'idée de justice sociale, et les difficultés qu'elle éprouve pour la définir et la rendre opératoire.

Sen et Rawls ont pour point commun de considérer qu'une conception subjective du bien-être ne saurait éviter de se référer à des biens objectifs comme composantes de la qualité de la vie d'une personne. Avec ces auteurs, la liberté s'intègre au bien-être entendu dans un sens très large (et non plus seulement au bien-être en termes de "bonheur" ou de choix) et elle s'avère, in fine, dominante pour penser la justice sociale.

On le voit, la question de la liberté des agents comme critère d'évaluation du bien-être est posée tant en termes philosophiques et politiques que pratiques. Elle oblige à faire communiquer économie et philosophie morale et politique. Par-delà une quelconque répartition des ressources qui serait jugée égalitaire ou équitable, se (re) pose alors la question d'un principe de satisfaction identique des individus, une égalité de l'avantage. Égalité et liberté se trouvent ici liées : les individus n'apparaissent égaux, dans ce cadre, que s'ils disposent tous d'une liberté réelle égale dans leurs choix de vie. Le bien-être s'évalue alors en terme de liberté des agents, par opposition, par exemple, à une approche strictement fondée sur les ressources possédées par les individus.

La liberté des agents comme source de bien-être

Si les travaux contemporains témoignent de la réussite du projet rawlsien dans ses fondements anti-utilitaristes, ils restent indéniablement inscrits dans la tradition libérale. Mais ce "libéralisme économique", loin d'un néo-libéralisme radicalisant - ou caricaturant - la pensée libérale pour la réduire au fonctionnement concurrentiel des marchés, se trouve cependant considérablement rénové, ou enrichi, par le détour philosophique auquel Rawls ouvre la voie : il conduit à souligner l'existence d'une responsabilité sociale en matière de liberté qui dépasse l'égalité des droits ou l'égalité des chances.

Ainsi, le concept de "capacité" ("capability ;") que propose A. Sen porte l'intérêt sur les possibilités réelles des agents à retirer utilité (ou bien-être) à la fois des biens et de ce qu'ils réalisent et peuvent réaliser. Dès lors, par-delà le niveau de la contrainte de revenu, on est amené à définir la pauvreté comme un manque de liberté(s), manque de liberté d'action et manque de liberté de choix.

Le débat qui s'est instauré entre J. Rawls et A. Sen, précisément sur l'enjeu de la liberté, conduit à considérer les travaux de Rawls comme un détour nécessaire qui permet de revenir aux fondements de l'analyse économique et à la redéfinition d'un concept alternatif à l'utilité pour prendre la mesure du bien-être tant individuel que social. Car dans une version pure, telle qu'elle est exposée par exemple par F. Hayek, la pensée libérale ne fait pas de place à l'analyse de la pauvreté - dès lors qu'est assurée, y compris par un revenu minimum, l'égalité des chances. Considérant que l'ordre économique contient ses propres mécanismes de régulation, évacuant les questions de répartition, la pauvreté ne peut alors être liée qu'à des comportements individuels qui n'interrogent pas l'organisation sociale.

Cependant, considère J. Rawls, si le fonctionnement du marché entraîne l'appauvrissement ou la marginalisation d'une part de la population, alors cela nuit non seulement à la solidarité mais également à l'ordre économique lui-même et in fine à la croissance. Les inégalités, si elles conduisent à l'exclusion, deviennent inefficaces. J. Rawls intègre dans sa théorie cette dimension éthique nécessaire au fonctionnement du capitalisme : la place qu'il accorde - avec l'évolution de sa théorie - aux règles morales, à la citoyenneté et à la démocratie répond à cette préoccupation. Ses travaux contribuent ainsi à refonder l'analyse économique des valeurs à laquelle la "nouvelle économie du bien-être" souhaitait échapper, en particulier avec le critère de Pareto. Il ne s'agit pas, en effet, de défendre la solidarité du seul point de vue politique ou philosophique. Partant du constat que la pauvreté nuit à la croissance, il peut s'agir alors de s'interroger tout autant sur les valeurs auxquelles une priorité doit être donnée et à leur rôle tant dans la réduction des inégalités et de la pauvreté qu'en matière de croissance. Loin du "grand dilemme" - du conflit - qu'entrevoit A. Okun entre égalité et efficacité16, au moment même où Rawls publie sa Théorie de la justice, ces analyses soulignent l'existence d'une synergie entre les deux objectifs. En insistant sur leur interdépendance, elles rejettent l'hypothèse d'un marchandage entre équité et efficience. Les analyses de A. Sen s'inscrivent aisément dans ce cadre. Mais les éléments de la triade républicaine y apparaissent hautement complémentaires, loin des tensions soulignées par l'analyse libérale traditionnelle qui contribuent à contraindre J. Rawls à hiérarchiser ses principes de justice et à justifier - longuement - la hiérarchie adoptée.

Car la valeur qu'il accorde à "la liberté" oppose A. Sen à la fois à la théorie de J. Rawls et à l'économie du bien-être. En opérant une connexion directe entre la justice sociale et la liberté, A. Sen fait de la liberté un enjeu direct de la répartition, un élément d'appréciation de la situation sociale, un critère d'évaluation d'un état social. Lui reconnaître une telle importance intrinsèque pour "la bonne vie", conduit à dépasser le rôle instrumental qui est le sien dans les théories libérales. Au fondement de la théorie des capacités, la distinction entre les résultats accomplis et les "possibilités d'accomplir" conduit, comme mesure alternative du bien-être social, à une prise en compte privilégiée de la liberté dont disposent les individus pour réaliser leurs fins. Une confrontation des capacités aux biens premiers permet de prendre toute la mesure des enjeux d'une théorie de la justice et d'une conception du bien-être fondées sur la liberté réelle.

Relativement aux théories basées sur les droits ou le contrat social, le concept de liberté comme produit social que défend A. Sen dépasse le simple accord contractuel dans lequel s'investit un individu fondamentalement indépendant et autonome tel qu'il apparaît chez J.-J. Rousseau, E. Kant ou J. Rawls. À l'accord volontaire et réfléchi - rationnel ou raisonnable - qui permet de négocier sa liberté avec autrui, A. Sen substitue un concept de liberté plus holiste : la liberté découle de l'organisation sociale.

Tout en empruntant à Isaiah Berlin ses "deux conceptions de la liberté17", Sen leur donne un sens quelque peu différent : il n'oppose les deux concepts de liberté que pour souligner leur rôle commun dans la liberté individuelle. C'est à leur dépendance réciproque qu'il substitue le concept unique de capacité. Pour Sen, en effet, la liberté en termes positifs doit tenir compte de ce qu'un individu est capable ou incapable d'accomplir, sans prendre en compte les contraintes pour lesquelles cette liberté n'existe pas. Elle se distingue de la liberté en termes négatifs qui est conçue comme une absence d'entraves à la liberté, comme une absence de contraintes. Ainsi, un individu qui ne peut se promener dans un parc en raison du risque d'y être physiquement agressé est privé à la fois de sa liberté positive et de sa liberté négative. Il n'en va pas de même pour un individu handicapé qui ne pourrait effectuer cette promenade en raison de son seul handicap : seule sa liberté positive fait défaut, sans que sa liberté négative ne soit en cause18.

En terme de valeur, Sen refuse cependant de distinguer la liberté positive de la liberté négative : "Même s'il existe une différence réelle entre les aspects positifs et négatifs de la liberté, ces deux aspects peuvent être en fait totalement liés et imbriqués l'un à l'autre. La volonté de se focaliser sur un seul de ces deux aspects donne lieu à une démarche non seulement incomplète d'un point de vue éthique, mais qui peut être socialement incohérente. Aussi, la responsabilité de la société pour assurer la liberté individuelle doit-elle porter à la fois sur la liberté positive et sur la liberté négative, ainsi que sur l'intégralité de leurs relations réciproques19."

La valeur intrinsèque (et non plus instrumentale) que Sen accorde à la liberté, qui passe par la prise en compte de la liberté positive (et non plus seulement négative), le distingue au sein du courant libéral et permet de réaffirmer la nécessité de la mesure du bien-être individuel (et non la simple définition de droits). Dans le prolongement de l'économie normative, Sen ne se contente pas de distinguer les hommes des choses, mais l'"avantage" que retirent les hommes de ces choses. Son approche conduit à distinguer pour un même panier de biens, et pour un revenu égal, des utilités distinctes selon les individus, même si leurs relations de préférence sont strictement identiques.

Il reproche à J. Rawls d'envisager les biens premiers "comme une représentation de l'avantage au lieu de considérer l'avantage comme une relation entre les personnes et les biens20". Aux "fétichistes", qui ne considèrent que les choses matérielles dont disposent les individus (les biens premiers de Rawls, et plus généralement pour Sen les revenus, le patrimoine...), il oppose la satisfaction des besoins humains. S'il s'inscrit dans le prolongement de la conception en termes de bien-être (ou d'utilité) de l'économie normative, il substitue à l'utilité le concept de "capacité" ("capability ;") qui établit une connexion directe entre l'égalité et la liberté. Mais il ne s'agit plus avec Sen de liberté individuelle au sens libéral du terme, mais d'une liberté individuelle conçue comme produit social.

Cette responsabilité sociale en matière de liberté dépasse l'égalité des droits ou l'égalité des chances. Mais elle dépasse aussi l'équité selon Rawls - avec l'ambition fondamentale d'accomplir les visées de la théorie rawlsienne. On ne peut, selon Sen, se contenter d'une quelconque répartition des ressources qui serait jugée égalitaire ou équitable si l'on vise une satisfaction identique des individus, une égalité de l'avantage. C'est pourquoi égalité et liberté se trouvent liées : les individus ne sont égaux que s'ils disposent tous d'une (réelle) liberté égale dans leurs choix de vie. Le bien-être apparaît alors comme dépendant non seulement de ce que l'individu réalise mais aussi de ce qu'il peut réaliser, i.e. de l'étendue de ses choix possibles.

S'il accorde, comme le font J. Rawls ou F. Hayek - ou encore R. Nozick dans sa théorie des "droits naturels" -, la priorité à la liberté, le refus de gommer les indéterminations fondamentales que comportent les notions de "justice sociale" ou d'"égalité" conduit Sen à s'attacher aux résultats : à la liberté non plus comme moyen mais comme objectif. La valeur intrinsèque (et non plus instrumentale) qu'il accorde à celle-ci, qui passe par la prise en compte de la liberté positive (et non plus seulement négative), le distingue au sein du courant libéral et permet de réaffirmer la nécessité de la mesure du bien-être (et non la simple définition de droits).

C'est par cet enjeu que se distinguent l'ensemble des capacités et l'indice des biens premiers.

J. Rawls répond directement à A. Sen ou encore aux critiques formulées par K. Arrow à l'encontre de sa conception des biens premiers : "Arrow et Sen ont indiqué de nombreuses préoccupations pratiques urgentes. Ils notent qu'il existe des variations importantes entre les personnes en ce qui concerne leurs capacités (morales, intellectuelles, physiques) et leurs conceptions précises du bien ainsi que leurs préférences et leurs goûts. Ils indiquent que ces variations sont souvent si importantes qu'il n'est pas équitable de fournir à chacun le même indice de biens premiers et d'en rester là. Arrow mentionne des variations dans les besoins médicaux des gens et dans le coût de la satisfaction de leurs goûts et de leurs préférences. Sen a souligné l'importance des variations entre les capacités fondamentales des gens et, par conséquent, dans leur aptitude à utiliser les biens premiers pour atteindre leurs objectifs. Ils ont certainement raison. Dans certains cas il serait injuste d'avoir le même indice pour tous. Mais je n'essaie pas ici de rendre compte, dans toute sa profondeur de ce que Sen entend par capacités fondamentales. Pour lui, elles renvoient à l'ensemble des libertés de choisir entre des combinaisons de fonctionnement (strictement entre n-tuples de fonctionnements) et elles constituent la base de sa conception des différentes formes de libertés, liberté liée au bien-être, et liberté liée au fait d'être un agent21."

Enfin, reconnaît Rawls : "Je suis d'accord avec Sen pour dire que les capacités fondamentales sont de la première importance et que l'utilisation des biens premiers doit toujours être évaluée à la lumière d'hypothèses concernant ces capacités. Mais il reste à savoir comment traiter ces variations : distinguons entre quatre types principaux de variations et demandons-nous si une de ces variations placerait les gens au-dessus ou en dessous d'une certaine limite ; est-ce qu'ils obtiendront davantage que le minimum de capacités essentielles requis pour être un membre normal et coopérant dans la société, ou moins ?" Quatre exemples suivent dans l'argumentation de Rawls :

a. variation entre les capacités et les compétences morales et intellectuelles ;

b. variation entre les capacités et les compétences physiques, y compris les effets de la maladie ou d'accidents sur les aptitudes naturelles ;

c. variation entre les conceptions du bien des citoyens (le fait du pluralisme raisonnable) ;

d. variation des goûts et des préférences, même si ces dernières sont moins profondes.

Rawls souligne : "Étant donné notre hypothèse que chacun a les capacités nécessaires pour être un membre normal et coopérant de la société, nous disons que, quand les principes de justice (et leur indice de biens premiers) sont satisfaits, aucune de ces variations entre les citoyens n'est injuste et ne donne lieu à des injustices. C'est en fait l'une des principales thèses de la théorie de la justice comme équité."

Ainsi, sur les deux premiers exemples, Rawls argue que dans le cas a (les variations dans les capacités morales et intellectuelles sont supérieures à la limite) : "Ces variations sont compensées par des pratiques sociales comme la nécessité de la qualification pour les emplois et la libre compétition dans le contexte de juste égalité des chances." Dans le cas b (les variations entre les capacités et les compétences physiques) : "Les variations qui placent certains citoyens au-dessus de la limite à cause de la maladie ou d'un accident peuvent être compensées à l'étape législative quand la fréquence et les formes de ces malheurs sont connues et que les coûts peuvent être évalués et pondérés en fonction du budget total du gouvernement. Le but est de soigner les gens grâce aux services de santé afin qu'ils soient de nouveau pleinement à même de coopérer dans la société22."

On peut alors souligner qu'A. Sen reprend, à la base, la théorie de Rawls et la prolonge vers l'étendue de la liberté. Avec l'idée finalement que si les individus sont "effectivement différents, [...] (ils) sont différents de diverses manières23."

Si Rawls considère les "possibilités offertes" aux individus24, Sen intègre aussi ce que l'individu peut réellement et non seulement ce qu'il pourrait accomplir. Rawls souligne en effet qu'aucun des deux principes de sa Théorie de la justice ne s'applique à des répartitions de biens particuliers entre des individus particuliers qui pourraient être identifiés par leurs noms propres. Il insiste sur ce fait en remarquant que "du point de vue de la justice, il n'y a guère de point commun entre l'attribution de biens par l'administration à des personnes définies et la question de la bonne société".

Ainsi, alors que Rawls se refuse à prendre en compte, dans le cadre de l'élaboration de sa théorie, ces "cas difficiles" qui peuvent "détourner notre perception morale en nous faisant penser à des personnes [...] dont le sort éveille la pitié ou l'inquiétude25", pour Sen, "l'attitude qui consiste à considérer que les handicaps, les besoins spéciaux en matière de santé ou les déficiences physiques ou mentales n'ont aucune pertinence morale, ou l'attitude qui consiste à ne pas en tenir compte par crainte de commettre une erreur, peuvent être le meilleur moyen de commettre l'erreur opposée26". Par-delà la difficulté des "cas spéciaux", c'est toute la diversité des individus qui doit être prise en compte.

Pour Sen, "si les individus étaient pour l'essentiel très semblables" l'utilité ou l'indice des biens premiers pourraient sans doute constituer de bonnes méthodes d'analyse. "Mais en réalité, les individus semblent avoir des besoins très différents, qui varient en fonction de la santé, de la longévité, du climat, du lieu géographique, des conditions de travail, du tempérament et même de la taille du corps...27." Il reproche à Rawls d'envisager les biens premiers "comme une représentation de l'avantage, au lieu de considérer l'avantage comme une relation entre les personnes et les biens28". Il lui reproche, en effet, ce "fétichisme" que ne comporte pas la théorie du bien-être dans la mesure où, conformément à l'"utilitarisme classique", elle "n'évalue pas les revenus et la richesse en tant qu'unités matérielles, mais en fonction de leur capacité à produire du bonheur ou à satisfaire des désirs humains29". Avec Sen, le bien-être défini en terme de liberté réelle conduit à la prise en compte simultanée des résultats accomplis et de la liberté dont disposent les individus dans leurs choix de vie.

Du bien-être à la pauvreté

Face aux apories de l'économie utilitariste du bien-être, l'alternative que constituent les théories de J. Rawls et de A. Sen peut être expliquée par la nature même de leurs positions vis-à-vis de la mesure du bien-être individuel et social. Si, pour évaluer les règles qui gouvernent les choix collectifs, J. Rawls évite dans un premier temps la question de l'agrégation des préférences individuelles en abandonnant délibérément toute mesure du bien-être social, il se trouve rapidement contraint d'assouplir cette position face à la question de la définition d'un indice de répartition des "biens sociaux premiers" dans le cadre de sa théorie. Refusant d'abandonner la mesure du bien-être social, l'outil que construit A. Sen, la capacité, se présente comme une alternative à l'utilité qui peut être partiellement fondée sur la théorie de J. Rawls, découlant directement d'une conception d'individus pluriels, ayant chacun une pluralité de motivations. Mais à la polarisation sur la distribution des ressources, A. Sen substitue un concept de justice plus large, basé sur l'évaluation des opportunités réelles. Cela nécessite un déplacement du regard : des biens eux-mêmes à la satisfaction qu'ils procurent, des revenus à ce qu'ils permettent d'accomplir, des "bases sociales du respect de soi-même" au respect de soi-même. C'est dans ces conversions, chères à l'utilitarisme classique, qu'intervient, selon A. Sen, la diversité des individus.

La volonté de mesurer la capacité comporte des difficultés méthodologiques inhérentes à l'objectif même de concevoir le bien social et renvoie à des considérations plus fondamentales sur la liberté des individus eux-mêmes dans la société et sur leurs rapports avec celle-ci. Si la liberté individuelle constitue l'enjeu majeur des réflexions en matière de justice sociale, J. Rawls et A. Sen la conçoivent comme un produit socialement construit.

À l'égalité utilitariste et à l'égalitarisme associé aux instruments de mesure utilisés en matière d'analyse de la répartition, A. Sen et J. Rawls substituent la priorité de la liberté pour justifier des répartitions inégales. Si, pour J. Rawls, la justice sociale (l'équité) est compatible avec des inégalités sur un ensemble d'avantages sociaux - si celles-ci sont dans l'intérêt de tous -, pour A. Sen elles ne sont tolérables que soumises à une visée d'égalité dans le bien-être retiré par chaque individu au sein de l'organisation sociale et non uniquement sur un ensemble de "biens" préalablement définis comme "premiers".

La distinction qu'opérait Aristote entre l'égalité arithmétique et l'égalité proportionnelle apparaît bien ici. Mais, alors que le raisonnement d'Aristote s'applique au mérite de chacun, A. Sen considère l'hétérogénéité des besoins des individus. Cette inégalité fondamentale dépasse alors l'égalité des chances ou des droits pour accorder une place centrale à l'égalité du résultat en termes de capacités.

L'équité apparaît dès lors, non comme une justification des inégalités économiques au nom de l'efficacité mais, comme fondamentalement dans la visée de la théorie rawlsienne, dans l'intérêt que peuvent attendre de la coopération sociale les plus défavorisés. Plutôt que comme une sorte de nouvelle émancipation de l'économie relativement à la morale, qui permettrait de considérer des inégalités moralement neutres, la notion d'équité permet de maintenir l'ambition d'une évaluation précise des inégalités avec l'exigence d'accroître socialement la possibilité pour chacun de choisir ses conditions de vie. Ainsi définie, elle empêche précisément que les relations entre les hommes soient soumises aux relations entre les hommes et les choses.

Loin de couper l'économie de ses amarres philosophiques et morales, A. Sen considère qu'il appartient aux économistes de mettre clairement un nom sur de potentiels objectifs sociaux ainsi que sur les politiques susceptibles de les atteindre. Considérant que l'économie du bien-être est devenue quelque peu ésotérique dans sa volonté de fournir des critères scientifiques neutres pour résoudre les questions hautement politiques liées à la production et à la répartition des richesses, A. Sen estime qu'il doit exister dans la mise en oeuvre pratique de l'analyse en terme de capacité, un consensus sur les objectifs sociaux : si les grandes questions contemporaines n'ont pas de réponse exclusivement technique, elles doivent être débattues.

L'impact de la croissance économique sur le développement et le bien-être social dépend de l'usage fait des fruits de cette croissance. Le rôle de l'État est ici essentiel dans la création des conditions mêmes de la liberté réelle des individus. Les libertés individuelles et les libertés publiques apparaissent ainsi "hautement complémentaires".

Il en découle que les approches considérant la pauvreté sous l'angle des moyens (des ressources ou des revenus) et celles fondées sur les instruments (tels que les droits) ne peuvent être suffisantes : il s'agit, plus encore, de considérer dans la mesure de la pauvreté le manque de libertés substantielles qui finalement empêche les individus de choisir le genre de vie qu'ils souhaitent mener. La protection sociale constitue alors une liberté instrumentale indispensable permettant d'accroître l'ensemble de la capacité. Mais l'intervention de l'État, dans le processus d'accroissement du bien-être en termes de capacité (et in fine de développement), ne se limite pas à la mise en oeuvre de droits formels : rendre accessible certains fonctionnements peut supposer une intervention législative forte sur laquelle A. Sen ne se prononce pas.

Il appartient, en effet, aux sociétés de choisir les fonctionnements qu'elles jugent prioritaires. Elles peuvent faire le choix de réaliser, par exemple, les fonctionnements suivants : être bien nourri, être en bonne santé, avoir le respect de soi-même (J. Rawls), apparaître en public sans avoir honte (A. Smith). Mais à ces fonctionnements souvent cités par A. Sen peuvent être ajoutés, par exemple : ne jamais connaître la misère, pouvoir choisir son emploi, être libre de se former...

Le choix même des fonctionnements découle de l'organisation politique et sociale. Alors que la théorie de J. Rawls ne s'applique, selon son auteur, que dans le cadre des pays riches et démocratiques, l'outil que constitue la capacité au sens de A. Sen, peut être conjugué à divers contextes nationaux ou locaux. Il reste, cependant, que la démocratie occupe dans les réflexions de ce dernier un rôle central ; outre sa valeur intrinsèque, elle a un rôle instrumental qui s'associe à la valeur instrumentale de la liberté et dont témoigne, selon A. Sen, l'exemple des famines.

En terme de mesure de la pauvreté, il en découle la nécessité de mettre en oeuvre des analyses tant multidimensionnelles (le revenu à lui seul ne peut constituer un critère suffisant) et dynamiques (tenant compte des parcours individuels). S'impose, en particulier, le fait de prendre en compte la dimension subjective : si le bien-être subjectif a une importance, cela se traduit en terme de mesure par la prise en compte de l'expérience, des aspirations et des sentiments des individus. Cette dimension subjective doit cependant être combinée à la détermination, par les chercheurs eux-mêmes, d'une série de critères objectifs, ayant une valeur intrinsèque, qui non seulement s'appuie sur les valeurs les mieux partagées mais qui s'adosse à une théorie éthique (une conception de "la bonne vie") clairement identifiée.

En matière de lutte contre la pauvreté et l'exclusion, les théories de la justice de J. Rawls et de A. Sen conduisent en particulier à affirmer que la nécessaire garantie du respect effectif des droits de l'homme suppose d'accorder la priorité, dans les choix politiques effectués et les politiques mises en oeuvre, aux individus dont les droits sont les plus lésés et de définir les responsabilités associées à la garantie de ces droits ; cette ambition dépasse un simple marchandage croissance-pauvreté dès que l'on peut faire le constat que les phénomènes de pauvreté empêchent l'exercice même de la citoyenneté.

Si l'on peut concevoir tout autant des politiques de "discrimination positive" ciblées que la mise en place d'une politique globale de lutte contre l'exclusion, rien ne justifie dans ce cadre la constitution d'une sphère autonome de l'insertion (et les politiques de workfare qui peuvent être développées aujourd'hui en son sein).

En termes plus universels et préventifs, ce cadre peut justifier la mise en oeuvre d'une protection sociale permettant de garantir que les individus ne se trouvent jamais dans une situation de pauvreté telle que leurs besoins essentiels ne puissent pas être satisfaits ou que leur citoyenneté ne puisse pas s'exercer (leurs "facultés morales" dans les termes de J. Rawls). Mais si ces théories peuvent contribuer à justifier une telle forme de solidarité, leur cadre reste encore suffisamment indéterminé pour laisser toute leur place à la confrontation des valeurs dans le débat social.


(1) Rawls J., A Theory of Justice, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1971.

(2) Conseil d'État, Sur le principe d'égalité, rapport public 1996, Paris, La Documentation française, mars 1997.

(3) Malgré la traduction fréquente de "capability " par "capabilité", nous emploierons le terme de "capacité" même si l'utilisation courante et le sens juridique de ce terme ne correspondent pas au sens que Sen donne à ce concept.

(4) Sen A., "Well-Being, Agency and Freedom : the Dewey Lectures 1984", The Journal of Philosophy, avril 1985, vol. 82, n° 4, p. 186.

(5) Pour Sen, l'utilité n'est qu'une composante du bien-être qui a une dualité irréductible entre le bien-être en terme de liberté et le bien-être en terme d'accomplissement.

(6) Sen A., "Well-Being, Agency and Freedom : the Dewey Lectures 1984", op. cit., p. 191.

(7) Initialement publié dans Philosophy and Public Affairs (été 1977, n° 6, p. 317-344), ce texte est repris dans Choice, Welfare and Measurement (Cambridge, Massachusetts, The Mit Press, 1988, p. 84-106). Il fait partie des essais traduits en français par Sophie Marnat dans Éthique et économie, et autres essais, sous le titre Des idiots rationnels, critique de la conception du comportement dans la théorie économique (Paris, Puf, 1993, p. 87-116).

(8) Ibid., p. 97.

(9) Ibid., p. 98.

(10) Ibid., p. 100-101.

(11) Ibid. p. 101-106. On pourra également se reporter sur ce point à Amartya Sen : On Economic Inequality, Oxford, Clarendon Press, 1973, 2e éd., 1978, p. 94-96.

(12) Avant de poursuivre : "L'homme purement économique est à vrai dire un demeuré social. La théorie économique s'est beaucoup occupée de cet idiot rationnel, drapé dans la gloire de son classement de préférences unique et multifonctionnel." (Des idiots rationnels, critique de la conception du comportement dans la théorie économique, op. cit., p. 106-107.) Souligné par l'auteur.

(13) Voir Éthique et économie, et autres essais, op. cit. On se reportera également avec intérêt à "Adam Smith's Prudence", traduit en français par Jacques Hoarau (Mouvements, septembre 2002, n° 23, p. 110-117).

(14) Pattanaik P., Xu Y., "On Ranking Opportunity Sets in Terms of Freedom of Choice", Recherches économiques de Louvain, 1990, vol. 56, n° 3-4, p. 383-390. Ces travaux ont fait l'objet de riches développements au cours des années quatre-vingt-dix. On peut se reporter à Jean-François Laslier, Marc Fleurbaey, Nicolas Gravel et Alain Trannoy (éd.), Freedom in Economics : New Perspectives in Normative Analysis, London, Routledge, 1998.

(15) Sen A., "Welfare, Freedom and Social Choice : a Reply", Recherches économiques de Louvain, op. cit., p. 451-486.

(16) Okun A., Equality and Efficiency. The Big Trade-Off, Washington, Brookings Institution, 1975, trad. fr. Égalité vs efficacité. Comment trouver l'équilibre ?, Paris, Economica, 1982.

(17) Berlin I., Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1969, trad. fr. Éloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy, 1988.

(18) Sen A., "La liberté individuelle, une responsabilité sociale", Esprit, mars-avril 1991, n° 170, p. 9.

(19) Ibid., p. 10.

(20) Sen A., Equality of What ?, in Choice, Welfare and Measurement, op. cit., p. 353-369, trad. fr. Quelle égalité ?, in Éthique et économie, et autres essais, op. cit., p. 208.

(21) Alors que selon Rawls : "Bien que les citoyens n'aient pas de capacités égales, ils possèdent en fait, du moins au degré minimal qui est essentiel, des capacités morales, intellectuelles, et physiques qui leur permettent d'être des membres pleinement coopérants de la société pendant toute leur vie." (Political Liberalism, New York, Colombia University Press, 1993, trad. fr. Libéralisme politique, Paris, Puf, 1995, p. 225.)

(22) Ibid., p. 226-227.

(23) Sen A., L'évaluation de la justice doit-elle se fonder sur les moyens ou sur les libertés ? in Éthique et économie, et autres essais, op. cit., p. 226.

(24) Rawls J., Théorie de la justice, op. cit., p. 123.

(25) Ibid., p. 128.

(26) Sen A., Quelle égalité ?, in Éthique et économie, et autres essais, op. cit., p. 207, trad. fr. de Equality of What ?, in Sen A., Choice, Welfare and Measurement, op. cit., p. 353-369.

(27) Ibid., p. 208.

(28) Ibid.

(29) Ibid.

Cahiers philosophiques, n°104, page 33 (12/2005)

Cahiers philosophiques - Pauvreté, bien-être et liberté