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Cahiers philosophiques

Éditorial

Éditorial du numéro 104 ("La pauvreté (1)")

L'expérience démocratique est probablement moins celle d'un régime politique stabilisé que celle d'un questionnement insistant adressé aux institutions inégalitaires et à leurs défenseurs. Une telle défense prend aujourd'hui souvent la forme d'une subtile distinction entre l'"équité" et l'"égalité", comme si la théorie rawlsienne de la justice - ou plutôt ce que l'on croit pouvoir en déduire - permettait de congédier définitivement l'utopie du partage égalitaire des richesses, et la violence des "niveleurs". Et ceci d'autant plus que la richesse des nations va croissant, et qu'une telle augmentation ne manque jamais, dit-on, d'avoir des "retombées positives" : les pauvres d'aujourd'hui le sont moins que ceux d'hier, ils le sont moins qu'ils ne l'auraient été si... Une théorisation très élaborée des bénéfices non seulement économiques, mais aussi politiques et moraux, de la société de libre-échange nous est proposée par F. A. Hayek, pour qui la critique du contrôle étatique de la richesse n'est pas exclusive d'une problématique renouvelée de la charité. Que demandent donc encore les peuples, et en leur sein les pauvres ? Se seraient-ils laissés prendre au piège de cette "insatiable soif de posséder" dont Platon déjà faisait dans la République le principe de la fébrilité et, finalement, de la pathologie sociales ?

Nombreuses sont aujourd'hui les analyses de la société contemporaine qui s'inquiètent de la montée d'un "productivisme" et d'un "consumérisme" débridés, signes d'un temps qui a perdu tout sens de la mesure et qui n'a plus d'autre loi que celle de l'accumulation infinie des "utilités" consommables. Il pourrait sembler de bon sens de lier une telle critique à la question de la distribution ou de la redistribution des richesses. Encore faut-il savoir précisément ce que l'on nomme pauvreté, si, et dans quelle mesure, celle-ci constitue une injustice. Le moins que l'on puisse dire est qu'un tel savoir n'est pas frappé du sceau de l'évidence.

Serions-nous arrivés à ce point de rebroussement où l'interprétation sociale et politique de la pauvreté, de ce que les observateurs de la première révolution industrielle avaient nommé "paupérisme" devrait céder le pas à une pensée renouvelée de la finitude ? Reviendrait-il à la philosophie de reconnaître, une fois encore, le rapport essentiel de l'homme à la misère, sur la base d'une analytique de la précarité. Proudhon qui ne se contente pas de dire que "la propriété, c'est le vol", mais qui tient la pauvreté pour cette loi qui structure toutes les sociétés humaines, prises entre la croissance de l'économie et celle d'un irrépressible désir, ne manque pas d'actualité.

C'est un fait que la pauvreté déborde aujourd'hui le cadre de la "question sociale" dans lequel les luttes et les revendications ouvrières des XIXe et XXe siècles l'avaient un temps circonscrite. Au-delà des oppositions entre les classes sociales et des conflits d'intérêts qui leur sont associés, c'est l'universalité des "droits humains" qui semble obliger ceux que le sort des plus démunis ne laisse pas indifférent, et qui s'inquiètent de la tendance contemporaine à substituer un traitement pénal de la pauvreté aux approches sociales qui avaient un temps permis d'échapper à la vieille oscillation de la potence et de la pitié. Le ressort d'une telle obligation, c'est la "volonté générale", au sens que Diderot donne à ce terme dans l'Encyclopédie ;: "C'est à la volonté générale que l'individu doit s'adresser pour savoir jusqu'où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre ou de mourir. C'est à elle à fixer les limites de tous les devoirs. Vous avez le droit naturel le plus sacré à tout ce qui ne vous est point contesté par l'espèce entière [...] Il n'y a de qualité essentielle à votre espèce, que celle que vous exigez dans tous vos semblables pour votre bonheur et pour le leur. C'est cette conformité de vous à eux tous et d'eux tous à vous, qui vous marquera quand vous sortirez de votre espèce, et quand vous y resterez [...] Dites-vous souvent : Je suis homme, et je n'ai d'autres droits naturels véritablement inaliénables que ceux de l'humanité." Et si l'on demande où une telle volonté se trouve déposée, et comment on peut la consulter, on pourra encore répondre, à l'instar de Diderot : "Dans les principes du droit écrit de toutes les nations policées ; dans les actions sociales des peuples sauvages et barbares ; dans les conventions tacites des ennemis du genre humain entre eux ; et même dans l'indignation et le ressentiment, ces deux passions que la nature semble avoir placées jusque dans les animaux pour suppléer au défaut des lois sociales et de la vengeance publique." Il est remarquable que les droits "économiques et sociaux" - droit au travail, à la santé, à l'éducation, à la culture - soient désormais intégrés à une "Déclaration universelle des droits de l'homme", dépôt sans doute perfectible, mais déjà effectif, d'une conscience cosmopolitique de la dignité des hommes. Il est remarquable aussi que les grandes institutions internationales, à commencer par l'ONU et les programmes qui sont à son initiative, intègrent dorénavant la notion de "développement humain" non seulement dans les déclarations d'intention, par définition généreuses, mais dans les calculs et dans les évaluations qui permettent d'estimer la véritable richesse des nations et sa très inégale répartition. À ce seul niveau, il y aurait déjà beaucoup à comprendre : comment des approches de la pauvreté qu'on pourrait dire "classiques" en termes de revenus absolus ou relatifs (gagner moins de 1 ou 2 dollars par jour, gagner moins de la moitié du revenu médian d'un pays donné) sont associées à la prise en compte des capacités ou des chances (espérance de vie, santé, éducation) ; comment cette association renouvelle la compréhension, mais aussi l'évaluation des situations de privation : il est des pays pauvres plus riches qu'on ne croit (s'il s'agit de l'espérance de vie, du travail, même de l'éducation), et d'autres dont le revenu par tête est plus élevé mais qui incluent des formes multiples et durables de privation. Comment appréhender la pauvreté sinon en se référant à un concept élargi des droits humains ? Bien souvent les réflexions actuelles, par exemple celles qui se déploient sous l'égide de l'Unesco, épousent cette ligne d'analyse : déterminer de quelle manière - à quel degré - la pauvreté constitue une violation directe ou indirecte des droits fondamentaux. C'est la croyance en l'efficacité matérielle et morale directe de cette caractérisation juridique de la pauvreté comme violation des droits humains qu'il faut interroger : s'agit-il au minimum de la simple sécrétion verbeuse d'institutions impuissantes ou, au maximum, d'une étape véritablement nouvelle de la conscience morale mondiale ?

Si une telle problématique est nécessaire, elle n'est pas suffisante. Notamment parce que les "droits humains" ne forment pas un système cohérent et univoque. Le "droit au travail" par exemple, peut s'interpréter comme celui des travailleurs, mais aussi (il n'y a là aucune impasse logique) comme celui des entrepreneurs. Cette notion est suffisamment indéterminée pour que l'idée d'une privation de travail puisse conduire à des analyses différentes, voire même opposées, chacune adossée à la défense des fondamentaux.

Les articles qui composent ce dossier permettent à la fois d'enrichir le questionnement et d'affiner les réponses.

La pauvreté, surtout dans ses formes extrêmes, est fréquemment décrite comme une violation directe, immédiate, des droits de l'homme. Mais à trop élargir cette notion pour y inclure, par exemple, le droit à la subsistance, le droit à la sécurité économique ou à l'insertion sociale, on prend le risque de l'affaiblir, pour lui donner une signification finalement très indéterminée, sans véritable consistance morale ou juridique. En revanche, l'étude des circonstances dans lesquelles advient la pauvreté montre que celle-ci se laisse difficilement isoler de situations d'oppression dans lesquelles la "priorité à la liberté" mise en avant par les libertariens se révèle irréalisable. Il n'est donc pas nécessaire de contester la priorité accordée à la liberté pour engager une critique de la pauvreté. Il suffit de se donner une analyse de l'oppression, qui ne la réduise pas aux cas les plus spectaculaires du vol ou de l'agression physique. C'est un point décisif, car si les théories de la justice abondent, une bonne théorie de l'injustice est rare. Et c'est à partir d'un modèle de l'échange libre qu'on pourra mettre en évidence la dimension de menace qu'inclut la contractualité de rapports sociaux déséquilibrés. Sans égalité véritable, c'est la liberté elle-même qui reste lettre morte.

Ni la distinction de l'égalité "formelle" et de l'égalité "réelle" (décisive notamment dans la critique marxienne des droits "bourgeois"), ni celle des libertés "négatives" et des libertés "positives" (mise en avant par des théoriciens libéraux comme I. Berlin) ne sont pleinement satisfaisantes, et la ré-élaboration de ces catégories est au centre des discussions entre John Rawls et Amartya Sen : la priorité accordée à la liberté, loin d'exclure la détermination des "biens premiers", l'inclut au contraire ; mais ceux-ci s'entendent moins comme des choses à posséder (ou à aliéner) que comme des relations, ou plutôt comme des pratiques susceptibles d'actualiser certaines capacités humaines fondamentales. La distinction proposée par Sen entre les "fonctionnements" (ou accomplissements) et les "capacités" peut être effectuée, comme l'a proposé Martha Nussbaum, dans un style néo-aristotélicien, qui assume de manière conséquente l'imbrication de l'économie du bien-être et d'une anthropologie normative. Être pauvre, c'est aussi être privé de la possibilité de choisir des perspectives de vie dans lesquelles se développeront des préférences et des goûts qui ne sont pas déterminables à l'avance. La question de savoir si une théorie de la justice doit accorder une place déterminante à la considération de la vie amoindrie - celle notamment des personnes malades ou handicapées - appelle un examen attentif : les revenus n'ont de réalité qu'associés aux perspectives de vie concrètes qui peuvent être réalisées ; la distribution et l'éventuelle égalisation du "bien-être" ne peut s'évaluer qu'en associant les considérations subjectives à des considérations objectives. Une théorisation rigoureuse de la pauvreté ne peut éviter la difficile détermination des besoins humains.

Les présupposés philosophiques qui sous-tendent l'économie politique moderne se révèlent beaucoup plus complexes que l'histoire positiviste des idées ne le laisse apparaître. Si l'on prête souvent à Smith une apologie sans réserve de l'accumulation des richesses, une lecture attentive de son oeuvre révèle au contraire que l'"amélioration des conditions" est loin de se réduire à la seule considération des "avoirs" : l'image de soi, le "crédit" que permet la reconnaissance réciproque comptent autant que les propriétés - ou plutôt celles-ci ne sont jamais séparables de ceux-là ; surtout, l'"amélioration" doit être distinguée d'une accumulation qui deviendrait à elle-même sa propre fin. Le désir de richesse, tel que Smith le conçoit, ne va pas sans une certaine modération adéquate aux visées entrepreneuriales, plutôt qu'à ces spéculations d'actionnaires qui sont devenues le lot commun du capitalisme contemporain. L'opposition de la pauvreté et de la richesse se complique donc de la distinction entre plusieurs modalités de la richesse.

C'est la possibilité même d'une mesure de la "qualité de la vie" qui est loin d'être assurée. Des formes ou des styles de vie à la limite hétérogènes les uns aux autres ne se laissent pas aisément comparer. Dans ces conditions, il n'est pas même acquis que l'on puisse forger une notion générale de la pauvreté ou de la richesse.

Cahiers philosophiques, n°104, page 5 (12/2005)

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