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Cahiers philosophiques

Dossier : Bergson

Bergson et le langage

Pierre Lauret, Professeur de philosophie au lycée Condorcet de Paris

La thèse métaphysique de l'hétérogénéité de l'espace et de la durée, et la psychologie philosophique qui en découle, conduisent Bergson à affirmer l'incommensurabilité du langage et de la pensée et à avancer une critique philosophique du langage, originale et cohérente. Cette critique reste cependant tributaire d'une conception de la langue comme nomenclature, dont Saussure a montré la faiblesse. Le scepticisme linguistique de Bergson peut donc être interrogé à partir de l'héritage saussurien et de ses prolongements chez Merleau-Ponty. Cette confrontation aboutit à un dilemme sur la valeur des représentations, et sur ce que l'on peut attendre de l'art et de la philosophie.

Dans le contexte de la philosophie moderne (post-kantienne), la critique du langage constamment menée et réaffirmée par Bergson est assez singulière. La critique philosophique du langage est, bien sûr, un geste classique - qu'on songe au Cratyle, ou au livre III des Nouveaux Essais de Leibniz. Mais le problème du rapport entre la pensée et le langage a reçu une formulation nouvelle à partir de Kant, et plus précisément de deux points essentiels de la Critique de la raison pure ;:

1°, la critique de la théorie classique de la représentation, i.e. de l'intuition intellectuelle. Définir le concept comme "prédicat d'un jugement possible", ce n'était pas seulement remplacer les idées innées par des fonctions d'unification de l'entendement ; c'était aussi assigner le concept à l'ordre discursif.

2°, la fin du modèle mathématique (voir la "Théorie transcendantale de la méthode") et de ses règles d'exposition (définitions initiales, axiomes, ordre démonstratif).

Une autre source des modernes pourrait être explorée dans ce qui se joue entre Vico (critique de Descartes) et Herder (critique de Kant) : soit la visée de rattacher les formes de la pensée, non à une fondation transcendantale, mais à l'histoire de formes culturelles, dont la langue est la manifestation la plus saillante.

Quoi qu'il en soit, les modernes ont élaboré à nouveaux frais le problème du rapport entre pensée et langage. Et dans l'ensemble, ils affichent leur confiance (une confiance non naïve) dans le langage. Je parle de confiance parce que des penseurs comme Hegel ou Heidegger (Wittgenstein constituant, sur ce point comme sur d'autres, un cas à part) n'associent pas du tout au langage les motifs de la trahison et de la défaillance, qu'on va retrouver au contraire chez Bergson. Sa défiance envers le langage constitue donc une position originale chez les modernes - qui n'a guère d'écho que dans certains passages de Nietzsche1).

La critique du langage a été une préoccupation constante du travail philosophique de Bergson. Le premier paragraphe, les premiers mots de l'avant-propos de l'Essai sur les données immédiates de la conscience ("Nous nous exprimons nécessairement par des mots...") désignent le langage comme responsable de l'égarement de la philosophie dans de faux problèmes (d'autre part, on verra plus loin que Bergson identifie le mot comme réalité linguistique essentielle). La critique du langage réapparaît très vite dans le premier chapitre de l'Essai : "Notre langage est mal fait pour rendre les subtilités de l'analyse psychologique2." À l'autre bout de l'oeuvre, La Pensée et le Mouvant accorde à cette critique une place très importante - en raison du caractère méthodologique de cet ouvrage.

Cette préoccupation jamais absente de l'oeuvre est résumée et justifiée par la thèse formulée très nettement dans le quatrième paragraphe du chapitre III de l'Essai : "La pensée demeure incommensurable avec le langage3." Que l'écart entre la pensée et le langage prenne le sens d'une absence de commune mesure, cela indique que le langage est une réalité où se manifeste, de la manière la plus saillante et la plus problématique, l'hétérogénéité de la durée et de l'espace, de la qualité et de la quantité. Mais avant d'éclairer la thèse de l'incommensurabilité par ces points de doctrine, on peut prendre la mesure de ce qu'elle énonce. Elle implique que la pensée, dans sa détermination la plus générale, reste ineffable, et cela de jure. Toute exposition linguistique de la pensée reste dans l'écart par rapport à ce qu'elle prétend exprimer. L'étoffe de la pensée n'est pas, pas essentiellement, linguistique et discursive.

Dans l'Essai, la critique philosophique du langage dépend avant tout d'une "psychologie philosophique" ; i.e. d'une conception (ou plutôt d'une intuition) de l'intériorité, du moi, de la vie de la conscience, qui s'ordonne tout entière à la notion de durée, et à son opposition à l'espace4. La critique du langage résume donc et rassemble une conception du langage et une conception de la vie du moi, et même de la vie tout court, comme durée, et c'est ce qu'il faut d'abord examiner.

Le langage et l'individuel

La thèse de l'incommensurabilité de la pensée au langage repose sur deux arguments, qui sont étroitement solidaires, ou plus exactement entre lesquels il y a un passage continu :

1°, l'incapacité du langage à exprimer l'individuel, soit une première forme d'incommensurabilité, entre le général et l'individuel ;

2°, une seconde incommensurabilité, entre le caractère discret du langage et la continuité essentielle à la durée5.

La première incommensurabilité explicite la conviction bien répandue que le langage est incapable d'exprimer, de décrire, de faire connaître et de faire comprendre nos états psychologiques, dans la mesure où ceux-ci sont individuels. À la différence de l'exemplaire, l'individu est ce qui ne peut jamais être rejoint par un processus de détermination conceptuelle. Il est une différence ;: "Chacun de nous a sa manière d'aimer et de haïr... 6" Selon Bergson, cette différence s'étend au tout de l'individu, du moins à la totalité de sa vie psychologique profonde. L'individu est donc une différence cohérente, ou un certain mode d'unité, propre au moi. La "personnalité", c'est l'individualité, i.e. une différence et une unité, une différence par l'unité. Ce qui "personnalise" tous les aspects de la vie psychologique, ce qui donne une "manière" d'être et de ressentir (comme un artiste a sa manière, qu'on peut reconnaître), c'est que la manière d'aimer ou de haïr est le reflet de la "personnalité tout entière7" ; elle est donc une pars totalis, l'individu est indivis.

Cette conception est établie au niveau des sentiments - soit les états psychologiques les plus subjectifs -, par opposition au niveau des sensations. La sensation, point de contact entre la réalité physique et la vie psychologique est, si on l'isole, le seul niveau où la vie psychologique relève du parallèle psycho-physique et d'un modèle déterministe. En elle-même, la sensation est involontaire et automatique, anonyme et objectivable. Mais précisément la vie psychologique devient de plus en plus psychologique, rejoint l'essence du psychologique, à mesure qu'elle s'éloigne de cette surface non individualisée. La différence du sentiment et de la sensation permet donc à Bergson de distinguer deux aspects du moi : le moi de surface, et le moi "intérieur", "profond", "fondamental", qui est un complexe de données psychologiques qualitatives. La qualité est singulière et différentielle. C'est donc ce complexe qualitatif individuel, et les sentiments qui le reflètent, que Bergson, sous le nom de "pensée", juge incommensurable au langage.

S'il y a hétérogénéité des états de conscience au langage, c'est évidemment parce que le langage désindividualise. La première dimension du mot, c'est sa généralité, i.e. sa trans-individualité. Le mot, nom "commun", en nommant le sentiment le "décolore", i.e. lui ôte la qualité qui est justement son être profond. Le langage donne donc une représentation fallacieuse, et aliénante, de la vie psychologique, puisque toujours il réduit ce qui lui est essentiel : la différence, l'individuel. Il donne une vision superficielle de la profondeur, parce qu'il décrit la vie du moi dans le langage de la sensation, qui se caractérise par son impersonnalité et son objectivité. Par exemple, le sentiment amoureux devient, lorsqu'il est désigné par le mot "amour", un état affectif impersonnel sur lequel on peut, comme Stendhal, écrire des traités de psychologie. Le langage loge cet état impersonnel dans notre intériorité comme une sorte d'objet, que l'on peut décrire comme tel, avec ses contours bien définis et ses propriétés remarquables ; objet lui-même causé par un objet extérieur.

Une telle description n'est pas seulement impertinente. Elle commet une trahison ou une aliénation de la vie de la conscience. Le langage nous coupe de notre propre individualité ou profondeur. Il y a déjà "influence du langage sur la sensation8", par exemple une appréciation oenologique ou une critique de disque influencent notre manière de goûter ou d'écouter, au point de l'altérer complètement par un effet d'autorité. Une certaine exploration du sensible requiert méthodologiquement le silence. Or, "nulle part cet écrasement de la conscience immédiate n'est aussi frappante que dans les phénomènes de sentiment9". En somme, en décrivant la vie du moi profond selon les coordonnées du moi superficiel, la langage aliène ce moi profond, dans ce qu'il a d'individuel, d'original, de libre, à un "moi conventionnel10", i.e. socialisé, homogène et analysable.

L'examen de la tentative du romancier (que Bergson voit toujours plus ou moins comme un partisan du "roman psychologique") va permettre de confirmer et de développer ces conclusions. L'art du romancier nous intéresse ici pour deux raisons :

- d'une part, le romancier fait participer des personnages à une intrigue où s'enchaînent des situations et des événements singuliers. Il prétend donc rendre compte de l'individuel par le langage. Ne pourrait-on dire que décrire un personnage, c'est tenter de restituer l'unité de sa "personnalité tout entière", qui se manifeste aussi bien dans sa façon de parler aux femmes que d'aller à la guerre (si l'on songe à Fabrice) ?

- d'autre part, le romancier s'efforce d'atteindre à la manifestation la plus haute de ce que peut le langage. Car l'écriture n'est pas un usage de la langue mais un travail de la parole. Avec elle, on n'est plus dans l'usage public de la langue à des fins de commodité sociale, usage public qui revient à manipuler des expressions toutes faites permettant la référence commune à une réalité univoque et disponible. L'écrivain prétend se dégager de la "parole parlée" anonyme pour s'élever à la parole parlante, qui ne parle que parce qu'elle est inédite et individuelle - même si cette individualité n'est guère relevée par Bergson, qui a toujours été assez indifférent à la question des styles, des différences de style.

À ces deux titres, l'art du romancier, même quand il aspire à l'impersonnalité ou prend pour objet la banalité, vise toujours l'individuel. Mais justement, selon Bergson il rencontre un échec, ou un semi-échec, dans sa visée. Le romancier ne peut rejoindre l'individuel, son outil le lui interdit : ce qui est médiat (le mot) ne peut saisir ce qui est primitif (le sentiment), le mécanique ne peut reproduire le vivant. Il est au fond contradictoire de chercher à rejoindre l'individuel par le général, puisqu'ils sont hétérogènes. Le romancier cherche à surmonter cette contradiction en allant dans les détails, où selon Aby Warburg niche le Bon Dieu - i.e. bien sûr la vérité. Il est contraint à la précision par son souci du détail, donc il se rapproche du réel. Mais il ne peut le rejoindre avec des mots : ceux-ci sont comme des cercles concentriques, qui permettent de cerner l'individuel, de le désigner, de le viser, mais sans jamais combler l'écart par quoi il échappe aux déterminations générales.

Continuité et discrétion

L'échec du romancier devient encore plus patent, si l'on considère maintenant l'individu, non plus sous l'angle de l'hétérogénéité du singulier et du général, mais selon le mode d'unité qui le constitue en différence cohérente. Car la première incommensurabilité repose en fait sur une seconde, plus profonde, ou plus spécifiquement bergsonienne, entre la continuité de la vie psychologique et la discrétion du langage ; entre la compénétration des faits de conscience et la juxtaposition des mots.

Le caractère discret du langage ne saurait être nié. Au niveau sémantique, les unités de signification (ou monèmes) sont des entités discrètes, au sens où du mot "lapin" au mot "lièvre" il n'y a pas de continuité. Le lexique d'une langue présente bien un découpage discret du continuum de la réalité. C'est là un fait. Cependant, l'idée d'une discontinuité essentielle au langage n'est pas le simple constat de ce fait, mais son interprétation. Il s'agit d'une thèse sur la nature de l'instrument linguistique ; et sur ce que cette nature impose à son usage.

Bergson suppose deux choses :

1°, il pense l'unité de signification (le mot) comme une "étiquette", qui encapsule une signification précise, bien définie (et nécessairement générale). Cette signification peut être accolée à d'autres, mais par elle-même elle est complète. Donc elle reste elle-même, indépendamment de ce qui la complète ;

2°, parler consiste donc à juxtaposer des unités discrètes de signification - les mots, étiquettes des concepts - sur le mode d'une addition.

Ce procédé est adéquat pour la description de la réalité physique, qui est depuis Descartes et la mécanique classique comprise comme étendue homogène et extériorité partes extra partes. Mais il est très problématique quand il s'agit de rendre compte de la vie psychologique, en raison de la continuité consubstantielle à cette dernière selon Bergson. C'est ici que la critique bergsonienne du langage prend son vrai sens, parce qu'elle dépend d'une psychologie philosophique propre à Bergson - que je ne ferai que rappeler brièvement.

L'unité du moi prend le sens de la continuité et de la compénétration, parce que la réalité des faits de conscience est celle d'une multiplicité qualitative et non numérique11. Tout d'abord, le psychologique est le règne du qualitatif pur, parce qu'un état psychologique est fondamentalement intensif - et non extensif comme le sont les parties de l'espace ou les forces physiques. L'intensité n'est pas un exposant numérique d'une donnée de la conscience (une grandeur qualifiant une donnée commune), elle est son être même. Pour une donnée psychologique, comme l'amour ou le sens de l'économie, un changement d'intensité n'est pas une variation de degré, mais un changement de son être même, de sa teneur psychologique profonde. De plus, l'évolution d'une intensité dans le temps n'est pas un phénomène quantitatif, i.e. une différence de degré, car la durée est une fonction d'intensité, qui produit des modifications qualitatives. La vie psychologique est donc une évolution qualitative d'intensités qualitatives. C'est pourquoi elle se caractérise par l'hétérogénéité (essence de la qualité) et la singularité (étant l'évolution singulière d'une multiplicité de données singulières).

L'"image" de la vie psychologique devient complète quand on pense cette hétérogénéité dans la continuité. En effet, quel est le mode d'unité de la multiplicité qualitative ? Il va d'abord de soi que les intensités qualitatives du moi ne coexistent pas dans l'espace. Prises en un moment du temps, elles ne se juxtaposent donc pas, elles se compénètrent, elles fusionnent. Mais cela vaut aussi du point de vue de la succession : les états qualitatifs de la conscience ne se juxtaposent pas dans le temps, qui n'est pas un milieu de juxtaposition. C'est là, bien sûr, la thèse fondamentale qui distingue la durée de sa représentation spatiale. Ce qui se conserve dans la durée, ne se juxtaposant pas dans l'espace, a nécessairement le caractère de la continuité et de la fusion. La durée est donc évolution qualitative d'un continuum qualitatif - elle est essentiellement mobilité dit Bergson.

Avec cette détermination qualitative et non numérique des faits de conscience, on retrouve leur description initiale. Un état psychologique (haine, amour) est bien une donnée singulière et mobile, reflet d'une unité singulière et mobile : le moi comme multiplicité qui dure. Et cela, le romancier ne peut le représenter sans le trahir. La précision romanesque prend nécessairement la voie de la décomposition et de la juxtaposition, parce que le langage, spatial dans son essence, est un instrument d'analyse, et de synthèse par assemblage. Il ne donne pas d'intuition. Il ne peut que représenter la vie psychologique par une multiplicité de juxtaposition, il procède de manière pointilliste. Or le moi est bien une multiplicité, mais pas de juxtaposition. On ne peut avec les éléments discrets du langage rejoindre la continuité de la vie psychologique (et biologique). La représentation linguistique, comme toute représentation au fond, ne peut dépasser son hétérogénéité aux faits de conscience.

Symboles et images

Le romancier n'est qu'un cas singulier, et éclairant, de l'échec de toute représentation de la durée - i.e. au niveau de l'Essai de la succession et de la continuité psychologiques. L'Essai instruit longuement la thèse que toute représentation de la durée est spatiale (c'est pourquoi il demande à son lecteur le difficile effort de retrouver la succession pure, non altérée par la représentation). La représentation de la durée est donc toujours "symbolique". Alors qu'une "image" est la représentation spatiale du spatial - par exemple la représentation de la marche d'une armée sur une carte12 -, un "symbole" est la représentation spatiale de la durée, la projection du successif sur un schéma spatial qui substitue à la succession la simultanéité. C'est ce symbolisme qui est à l'oeuvre dans la représentation du mouvement par l'espace parcouru13 ou du choix par la fourche14.

Le vocabulaire ici peut flotter un peu. On peut dire aussi, en un sens un peu plus général du mot "symbole", que la représentation symbolique a un usage légitime quand elle s'applique à l'étendue, comme c'est le cas par exemple d'une notation scientifique, d'une loi physique. En effet, la représentation scientifique est symbolique, parce qu'elle procède déjà d'une abstraction qui fait passer de l'étendue concrète à l'espace quantitatif et de la mobilité à la solidité15 ; et elle a un caractère conventionnel. Mais sa spatialité reste homogène aux phénomènes qu'elle représente. En revanche, la représentation symbolique est illégitime et trompeuse quand elle s'applique à la durée. La représentation spatiale, appliquée à l'espace, conserve un caractère d'image, appliquée à la durée est un pur symbole. L'adjectif "symbolique", quand il s'agit de la représentation de la durée, désigne toujours l'hétérogénéité de la représentation à ce qu'elle représente.

Or, le concept et le mot sont par essence symboliques dans leur rapport à la durée. Le romancier reste pris dans cette dimension symbolique, et c'est par là que son entreprise est toujours un échec : il ne peut "traduire" la vie de la conscience. Aussi bien la grandeur de la littérature selon Bergson n'est-elle pas dans ce projet, mais plutôt dans sa capacité paradoxale à utiliser les mots pour écarter le voile tendu entre notre esprit et le réel par les mots eux-mêmes, et les autres productions de l'intelligence. Si l'écrivain ne peut ramener dans ses filets la vie même de la conscience, il peut l'éclairer, ou la montrer : faire signe vers elle, et réveiller la conscience de son lecteur. Le geste de l'écrivain n'est pas représentatif, mais ostensif. Il donne au langage une valeur de suggestion, non de recognition, l'écriture devant se rapprocher de la musique pour s'éloigner du concept. Les mots chez l'écrivain sont des allusions, et s'ils ont une vérité, elle est dans leur valeur de signes, non de symboles. L'écrivain ne confond pas la paille des mots et le grain des choses.

La critique philosophique du langage revient à dire qu'il ne faut pas prendre les symboles pour des images. Le romancier, à sa façon, participe à cette critique. Par le travail de la parole, il combat les conventions, i.e. les représentations conventionnelles du moi. Son échec est qu'il ne peut en donner une représentation fidèle. Sa réussite est qu'il parvient à ébranler la convention fondamentale : la convention de la représentation. J'entends par là l'illusion que la représentation peut assurer, dans sa structure propre, un mode de présence à ce qu'elle représente ; et qu'elle peut donc, dans son être représentatif, prendre en charge l'être et la vérité de la chose représentée. À suivre Bergson, cette convention a fourvoyé la philosophie dans toutes sortes de faux problèmes, parce que toute représentation de l'intuition aliène la durée dans l'espace. L'écrivain authentique - celui qui écarte le voile de la représentation - n'entretient pas l'illusion qui fonde la croyance dans les pouvoirs de la représentation. Au lieu de recouvrir l'intuition sous une représentation fallacieuse, il construit une représentation qui, certes, cherche à être plus fidèle, mais dont la fidélité suprême consiste en vérité à dévoiler l'échec de toute représentation de l'intuition.

Enjeux de la critique philosophique du langage

La philosophie selon Bergson nourrit un projet apparenté à celui du romancier, et de l'art en général, mais plus large et plus susceptible de réussir16. Le sens de la philosophie est de faire connaître la durée, par l'intuition - et évidemment pas, surtout pas par la représentation. Dans ce projet, la critique philosophique du langage a bien sûr un enjeu épistémique. Il s'agit de faire avancer la connaissance philosophique, en dissipant les faux problèmes, qui ont tous pour origine l'image spatiale de la durée, i.e. l'image simultanée de la succession, quantitative du qualitatif, discrète du continu, etc. Or dans le langage, on l'a vu, cette spatialisation de la durée est inévitable.

Mais la critique philosophique du langage a aussi un enjeu vital. La philosophie doit donner à chacun la "joie", i.e. une vie spirituelle plus riche, plus profonde, et marquée par le sens du nouveau. La condition de cette revitalisation du monde est de retrouver le moi profond et le sens de la liberté. Alors, chacun pourra être l'"auteur" de sa propre vie - la création artistique étant chez Bergson un modèle récurrent pour penser la liberté -, et appréhender le réel comme une "création continue d'imprévisible nouveauté17".

S'il faut retrouver le moi profond, c'est qu'il peut être perdu (et avec lui la liberté). Bergson, d'une manière assez analogue à Proust, est préoccupé par l'aliénation du moi profond, qui prend chez lui une double forme :

- d'une part, le moi subit la pression de la contrainte sociale. L'existence sociale, telle que la voit Bergson, est vouée à la socialisation de la satisfaction des besoins. Par définition, les besoins sociaux ne sont pas individuels, mais généraux. Par nature, la société se rapporte donc à l'individu d'un point de vue non individuel : celui de sa contribution à l'ordre social, laquelle est définie en termes de besoins collectifs, d'exigences sociales, d'habitudes... ;

- d'autre part, le moi est recouvert à lui-même par l'"analyse intellectuelle" de la vie de la conscience. La conception philosophique redouble alors la vision sociale du moi, qui est aussi une construction sociale du moi. C'est un dévoiement de la philosophie. Tel est, dans l'Essai, le sens de la critique de la psychologie associationniste : le mécanisme explicatif propre à l'associationnisme finit par gouverner la vie du moi18.

Ainsi, la vie sociale aliène le moi par l'habitude, les rôles sociaux, l'éducation ; la mauvaise psychologie l'aliène par la représentation. Le résultat de cette double aliénation, c'est que nous menons une vie extérieure à elle-même, fantomatique19. Or cette double aliénation passe par le langage - qui est donc bien loin d'être la "maison de l'être". Il est bien plutôt l'instrument et de l'intelligence et de l'existence sociale - et à ce titre un prisme déformant notre rapport à l'être. Le langage est l'instrument de l'intelligence car cette opération essentielle de l'intelligence qu'est l'"analyse" a besoin d'être fixée dans des symboles. Comme on va le voir, l'intuition philosophique, en tant que connaissance et méthode, ne peut absolument pas se passer du moment de l'analyse. Mais si elle ne conduit pas ce moment avec une grande vigilance, fondée sur une critique philosophique, elle risque toujours de s'y perdre. L'intelligence fait souvent rater l'intuition, parce que par sa capacité à généraliser et à distinguer (en quoi le langage la sert), elle est antipathique à la durée, alors qu'elle est adéquate à l'espace, et à la vie sociale. D'ailleurs, la "tendance" à la spatialité est la même chose que la tendance à vivre en commun et à parler20. Il y a une solidarité entre espace, vie sociale, et langage. Il est frappant que Bergson analyse le langage avant tout par sa fonction d'utilité sociale. Le langage est une réalité sociale, et non psychologique. Et inversement, l'existence sociale est fondamentalement linguistique. Elle est saturée de discours, l'animal politique est cet homo loquax antipathique à Bergson21.

Par son rapport à l'espace et à la socialisation, le langage est donc un instrument d'analyse, au sens fort du terme : il opère systématiquement un découpage du monde. C'est en ce sens que, loin d'être un médium neutre et transparent, il est un "prisme22". La fonction essentielle de cette grille linguistique d'analyse est d'adapter la réalité physique aux besoins sociaux. Le langage est donc une médiation-écran : il substitue au rapport immédiat à la réalité une image médiate, spatialisée et socialisée.

Le travail philosophique et le langage

La critique philosophique du langage est donc nécessaire en raison du problème que le langage pose à la pensée, et notamment à la philosophie : à savoir que, incommensurable à la pensée, le langage est cependant pour elle à la fois un milieu et un instrument. Une grande part de notre vie est vouée à l'existence sociale, qui a pour instrument premier et indispensable le langage. La pensée, cernée par l'existence sociale, est donc menacée par le discours de la cité : gigantesque bavardage, rumeur, "conversation23", qui n'ont rien d'innocent, car ils proposent à toute pensée une image conventionnelle et fallacieuse, même si utile, de la réalité et d'elle-même. Le langage transmet les mots d'ordre de la cité - car les désignations communes ont valeur d'ordres ou d'avertissements24 : descriptions et prescriptions qui concourent à la production d'un moi et d'une réalité également anonymes, conventionnels, mécaniques. Il est tentant de s'identifier à l'image conventionnelle, il est difficile de résister à la pression de la société. Cependant on ne peut être philosophe sans tenir à distance le langage de la cité.

Le philosophe pourra-t-il dans le même mouvement préserver sa pensée de tout ce que le langage a d'inadéquat ? Cela semble plus difficile, car la pensée se rapporte au langage non seulement comme à un milieu dont elle peut avec quelque effort s'isoler, mais aussi comme à un instrument dont on voit moins bien comment elle pourrait s'en passer. Attribuer au langage un statut instrumental, c'est ce qu'autorise la thèse bergsonienne d'une extériorité de la pensée au langage. Mais cela ne signifie pas que cet instrument soit disponible au point qu'on puisse s'en dispenser, et ne l'utiliser que facultativement. Et quand bien même on admettrait que la vie la plus authentique ou la plus profonde de la pensée tourne le dos à l'usage des mots, il n'en reste pas moins que le philosophe ne peut faire connaître sa pensée que par ses livres, et qu'il a donc recours au langage pour nous faire comprendre que le langage est par essence inadéquat à l'expression de sa pensée. Comment peut-il se résoudre à se confier au langage, tout en maintenant sa défiance et sa critique ?

Tout d'abord, il est sûr que le travail philosophique de la pensée selon Bergson consiste en grande partie à se dégager du langage, et Bergson nous invite à faire ce travail pour notre propre compte. Il s'agit de penser en faisant abstraction du langage (même si c'est le langage qui s'avèrera un opérateur d'abstraction), afin de retrouver le concret de la pensée. Bergson s'adresse à "une pensée qui rentre en elle-même et s'abstrait25". Il sollicite de son lecteur un effort spécial, et même "violent26" : l'effort de la pensée pour rejoindre sa propre intériorité sans s'altérer dans les médiations égarantes du langage ; l'effort pour se dégager de l'existence sociale et retrouver la vie de la pensée, dans ce qu'elle a d'individuel, de profond, et aussi d'immédiat.

Ici, une question préjudicielle se pose à qui se souvient de la fameuse définition platonicienne de la pensée comme "dialogue silencieux de l'âme avec elle-même27" : un tel "rapport" de la pensée à elle-même, qui tourne le dos au langage, est-il possible ? Oui, c'est l'intuition, définie comme "méthode philosophique" au début de la deuxième partie de l'Introduction à La Pensée et le Mouvant. Entendons par là la méthode de la métaphysique, que Bergson oppose à l'analyse, méthode de la science28. La tâche du philosophe, comme écrivain et comme chercheur, consiste alors à mettre le langage au service de l'intuition comme méthode ; i.e. au service de l'effort de pensée en quoi l'intuition consiste, et des résultats auxquels elle parvient.

C'est là une tâche difficile, mais pas impossible, en dépit de l'incommensurabilité du langage à l'intuition qu'il doit servir et exposer. Elle requiert avant tout qu'on utilise le langage pour ce qu'il peut faire, non pour ce qu'il ne peut pas. D'où la nécessité d'une "critique" philosophique du langage, au sens kantien. Cette critique commande au philosophe d'utiliser le langage dans sa puissance d'être un signe (voire un index ou un indice, en tout cas une structure de renvoi qui ne se substitue pas à ce qu'elle indique), non dans sa fonction symbolique (i.e. comme représentation prétendant être dans sa structure même un modèle de ce qu'elle représente). La critique philosophique du langage débouche alors sur un usage philosophique du langage - qui exploite sa puissance d'évocation et de suggestion. Cependant ce qu'il s'agit de suggérer, ce ne sont pas des sentiments : c'est là l'affaire du poète, qui y parvient en faisant du langage le véhicule d'une suggestion quelque peu hypnotique29. L'affaire du philosophe est l'intuition, i.e. une méthode, une voie d'accès à la connaissance. La puissance qu'a le langage de suggérer, donc de faire signe vers, doit se mettre au service de l'exigence de précision propre à la philosophie30. D'autre part, la connaissance doit être exacte - entendons par là que sans faire concurrence à la science, l'intuition philosophique ne peut la contredire sur les points où elle la rencontre, justement parce que l'intuition prétend servir une connaissance sui generis, la métaphysique. Le seul moyen qu'une intuition a de vérifier son exactitude est de se développer jusqu'à des conséquences qui rejoignent le plan des faits. Ce développement est un travail d'analyse, pour lequel le langage est un instrument à la fois nécessaire et adéquat.

Eu égard à ces deux exigences de précision et d'exactitude, l'intuition comme méthode de la connaissance philosophique ne peut faire l'économie du moment de l'analyse. "Pour que la pensée devienne distincte, il faut bien qu'elle s'éparpille en mots31" : seul le verbe "s'éparpille" nous indique que cette phrase est de Bergson, non de Hegel. L'intuition n'est connaissance que si elle se connaît, et se vérifie. Et pour cela, elle a besoin du langage. Mais cette connaissance développée de l'intuition dans et par le langage reste une connaissance approchée, qui approxime l'intuition sans la rejoindre. L'essai sur "L'intuition philosophique" rappelle que le philosophe ne peut surmonter "l'incommensurabilité entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l'exprimer32". Encore faut-il que, par un travail d'écriture spécifique, comme un sculpteur qui doit réaliser son idée dans une matière résistante, il n'oublie pas l'intuition pour les concepts, et la laisse apparaître comme à travers les mots, grâce à eux et malgré eux.

La prose philosophique assigne au langage deux fonctions spécifiques :

- d'une part, suggérer l'intuition comme connaissance du réel ; i.e. peut-être moins l'exprimer que l'imprimer obliquement dans l'esprit du lecteur. C'est là la fonction de l'"image" qui, parce qu'elle assume son hétérogénéité à l'intuition, ne prétend pas la remplacer comme le symbole33 ;

- d'autre part, développer l'intuition, selon un travail de distinction et de déduction qui ne diffère pas fondamentalement de l'exposition scientifique. Ce travail est impersonnel en son principe, et il est subalterne par rapport à l'intuition qu'il vérifie. C'est elle qui anime l'écriture philosophique, comme un foyer mobile du sens qu'on peut suivre partout sans le localiser nulle part.

On pourrait dire, en prolongeant Bergson jusqu'à le trahir un peu, qu'une grande oeuvre philosophique réalise l'union inextricable d'un ensemble de formules démonstratives ou argumentatives - à quoi voudraient se restreindre les partisans d'une conception argumentative de la philosophie -, et d'un style - qui retient seul l'attention de ceux qui voient dans la philosophie une branche de la littérature. Selon Bergson, la prose philosophique ne peut faire l'économie du travail d'analyse. Mais c'est une partie ou un aspect important du travail philosophique - pas le tout. L'approfondissement de l'intuition par et pour elle-même reste le principal - qui se développe comme un style, i.e. l'expression de l'individualité dans le langage. Cependant, Bergson n'aurait pas admis ce dernier point. Selon lui, l'écriture philosophique doit mettre sur la voie d'une expérience de la durée qui n'a rien d'individuel, et a vocation à devenir universelle. C'est là ce qui distingue la philosophie, comme connaissance positive et libération de l'humanité (le philosophe est comparable à cet égard aux grandes figures morales), de l'art et de la littérature comme expressions de l'individuel et entreprises élitaires34.

La philosophie et ses concepts

Le primat de l'intuition conduit à reconsidérer la fonction des concepts en philosophie. On pourrait objecter à Bergson que c'est un usage laxiste du mot "pensée" qui lui permet de soutenir que "la pensée demeure incommensurable avec le langage". Le mot "pensée" ne désigne pas seulement la vie psychologique individuelle, mais aussi l'activité cognitive, les opérations intellectuelles : démonstrations et calculs mathématiques, pensée conceptuelle... Or un concept n'est pas individuel, mais général par définition. Il n'est pas un vécu psychologique personnel, il a vocation à l'intelligibilité publique. Donc, dans le cas des concepts (et des autres instruments de l'intellect) l'argument de l'incommensurabilité ne vaut plus.

Cette objection n'est cependant pertinente que si l'on admet le lien qu'elle suppose entre la pensée et le concept. Par exemple, la confiance hégélienne dans le langage est solidaire de l'idée que le concept est le destin de la pensée, et sa plus haute affirmation. Mais ce n'est certainement pas là une thèse bergsonienne. Selon Bergson, le langage est en effet commensurable au concept, mais c'est parce que le concept est incommensurable à la pensée dans sa réalité la plus profonde et la plus intéressante philosophiquement. D'un point de vue bergsonien, on ne peut pas défendre la dignité philosophique du langage par son adéquation au concept, car Bergson opère une critique du concept (en tant qu'instrument de la connaissance philosophique). Comme l'a bien souligné Jean-Claude Pariente, critique du langage et critique du concept vont de pair, car le concept est de l'ordre du langage, et non de la pensée. Quand il n'est pas qu'un mot déguisant un fantôme de pensée, il est la pensée tombée dans les mots - i.e. asservie aux fonctions utilitaires de l'intelligence ou "entendement". Si "seul l'entendement a un langage", c'est qu'il est langage de part en part, étant la pensée se réalisant entièrement sur le plan de la spatialité et de l'extériorité.

C'est justement pourquoi le concept rate la vie psychologique la plus profonde, et la vie tout court - i.e. l'"objet" de la philosophie. La pensée conceptuelle dévoie donc la réflexion philosophique ; et surtout la fourvoie, dans des faux problèmes.

Pour bien comprendre cet égarement linguistique de la philosophie, on doit revenir à la distinction des trois plans de la vie psychologique :

1°, le plan de la "perception" et de la "sensation" ; il est constitué de données immédiates, mais superficielles, et à demi-physiques ;

2°, le plan de l'"intelligence" et du "concept" : il ne rassemble pas des données immédiates, mais des résultats non immédiats, issus notamment de la projection plane et superficielle de la vie psychologique profonde ;

3°, le plan de la "mémoire" et de l'"intuition", qui conjugue l'immédiateté et la profondeur, et enveloppe la vérité du psychologique.

Si l'intuition est la méthode de la philosophie, alors elle est la méthode d'une philosophie non conceptuelle, et même anti-conceptuelle. Car la philosophie est trop souvent une application indue de l'intelligence à la vie psychologique (ou à la vie) qui aboutit à la traduction de cette vie dans le langage de la perception et de la matière inerte (c'est selon Bergson ce que fait l'associationnisme - mais on pourrait aussi bien penser à l'usage de la physique comme modèle pour la théorie des passions au XVIIe siècle).

Certes, l'idée d'une philosophie non conceptuelle est bien faite pour susciter la perplexité. Mais le propos de Bergson n'est pas de tourner simplement et définitivement le dos aux concepts. La stricte distinction de la perception, de l'intelligence et de l'intuition est elle-même un résultat, d'ailleurs remarquable et nécessaire, de l'analyse. Elle ne signifie pas une étanchéité de ces plans. Dès l'Essai, Bergson analyse, avec l'exemple fameux de l'odeur de rose qui devient souvenir d'enfance, le phénomène longuement étudié dans Matière et Mémoire de l'investissement de la sensation par la mémoire. Le plan de la perception est alors transi par l'intuition. Il n'est plus le calque de l'extériorité, mais la surface de projection de la profondeur. La perception est par là désanonymée, elle devient individuelle, elle est appropriée par le moi. Bergson pourra ainsi soutenir, comme travail philosophique nécessaire et comme idéal pour l'humanité, l'idée d'un "élargissement de la perception" par l'intuition, sans faire le détour par l'intelligence35. Or, si c'est la philosophie qui est à même, encore plus que l'art, d'élargir ainsi la perception et surtout de l'approfondir, c'est que l'intuition doit être capable d'investir les concepts de la même manière que les perceptions. C'est en ce sens qu'il faut entendre l'invocation, quelque peu énigmatique, de "concepts fluides", capables de s'adapter à la réalité mouvante de la durée36.

Quoi qu'on entende par là, il reste que selon l'article sur "L'intuition philosophique" dans La Pensée et le Mouvant, une grande philosophie n'est pas conceptuelle en son principe : elle n'a pas pour principe l'intelligence. Elle est le développement d'une intuition originelle, génératrice et simple. Le concept est le moyen d'expression de cette intuition. C'est là sa positivité propre. Par rapport à l'intuition, il a une fonction à la fois subalterne et nécessaire. En effet, le philosophe veut saisir son intuition simple - donc la développer selon des modalités complexes. Telle est la fonction des concepts37.

Le concept est toujours inadéquat à sa fonction, d'ailleurs, parce que l'expression conceptuelle est "nécessairement symbolique38". Voilà pourquoi un philosophe se parle d'abord à lui-même, et n'en a jamais fini avec ce qu'il essaie de se dire. Quant au lecteur, Bergson lui donne ici une indication capitale : la vérité d'un concept est intuitive. Le vrai sens d'un concept dans une oeuvre philosophique est que lui aussi, à sa manière, "reflète la personnalité tout entière" du philosophe. Et c'est l'intuition qui préside aux relations organiques entre les concepts ou les thèses philosophiques, comme Bergson le montre à propos de Berkeley. Pris pour eux-mêmes, les concepts ne sont qu'un matériau d'expression contingent, qui n'appartient pas en propre au philosophe, mais à l'époque et à la culture où il apparaît. L'expression conceptuelle banalise le sens de l'intuition philosophique en la rattachant au domaine public. La lecture d'une philosophie doit donc être intuitive. Elle doit dépasser la pure analyse vers la sympathie. Elle doit mettre de la vie dans les concepts, pour être fidèle à l'usage spécifiquement philosophique des concepts comme du langage - qui veut que les concepts, comme les mots, ne soient que des signes : ils font signe vers "l'intuition originelle".

Deux présupposés de Bergson

Il faut maintenant exposer quelques réticences théoriques à l'égard de la description bergsonienne du fonctionnement du langage, et de l'usage que nous en avons. Cette description repose sur deux présupposés - d'ailleurs solidaires.

Le premier présupposé, je l'appellerai la théorie de l'"étiquette" : Bergson soutient toujours que le "mot" est l'unité linguistique de sens, et qu'il fonctionne comme une étiquette (l'illusion symbolique consistant à prendre l'étiquette pour la chose même). Platon et Leibniz ne disaient pas véritablement autre chose. L'approche de Bergson est donc classique. Il est vrai qu'il ne reprend pas la riche analyse syntaxique de la théorie classique (de Port-Royal à Leibniz). Mais c'est que pour définir la relation entre les termes, il substitue à la "syntaxe" quelque chose de beaucoup plus fondamental à ses yeux, à savoir la "juxtaposition". En toute rigueur, si l'unité linguistique de sens est le mot, et si le rapport que le langage établit entre ces unités est de juxtaposition, alors parler revient à réaliser le sens dans le langage sur le mode d'une addition. Le sens est "éparpillé" sur une multiplicité numérique, qui est nécessairement une trahison, i.e. une spatialisation de la pensée.

On pourrait objecter à cette manière de comprendre Bergson un passage de "L'intuition philosophique" : "Autant vaudrait croire que, pour parler, nous allons chercher des mots que nous cousons ensuite ensemble au moyen d'une pensée. La vérité est qu'au-dessus du mot et au-dessus de la phrase il y a quelque chose de beaucoup plus simple qu'une phrase et même qu'un mot : le sens, qui est moins une chose pensée qu'un mouvement de pensée, moins un mouvement qu'une direction39." Il faut lire ce passage avec attention. Bergson y touche quelque chose de fondamental - à savoir que parler ne consiste justement pas à additionner des mots, parce que le sens n'est pas additif. Il semble alors annoncer ce que Saussure puis Benveniste établiront comme l'un des principaux résultats de la compréhension "linguistique" du langage. Or je crois qu'il dit tout le contraire.

En effet, le rapport du sens aux mots ici est le terme d'une comparaison qui doit éclairer le rapport de l'intuition philosophique à la conceptualité dans quoi elle se développe - soit le conglomérat de concepts, problèmes et idées "toutes faites" que le philosophe hérite de l'histoire. Renversons le sens de la comparaison : on comprend alors que le rapport du sens aux mots est à la fois de contingence (de même que le philosophe "eût dit la même chose40" à une tout autre époque dans de tout autres concepts et selon d'autres formules) et de transcendance (le sens, comme l'intuition n'est pas dans les mots, ni dans la phrase, et il leur échappe toujours, car dans son être le plus authentique il n'est pas linguistique - et c'est là que Bergson dit le contraire de Saussure et des philosophes qui viendront après lui). Donc, la visée du sens ne consiste pas à "aller chercher des mots", de même que lire ne devrait pas être séjourner dans les mots. D'ailleurs, "l'art de l'écrivain consiste surtout à nous faire oublier qu'il emploie des mots41". C'est que l'"intention", cette direction de pensée, n'est pas un "vouloir-dire". Or parler, matériellement, et dans son résultat écrit ou oral, revient bien à "aller chercher des mots". Bergson veut donc dire que le sens n'est pas le résultat de cette juxtaposition additive de mots, parce qu'il la précède et la transcende. C'est justement pourquoi la parole est toujours une analyse qui trahit la visée du sens (en tant que direction de pensée non linguistique en son principe) ; et la livre à la contingence - du moins, si on prend la parole trop à la lettre42.

Le second présupposé bergsonien est que la critique du langage n'a pas à prendre en compte la réalité de la langue - dont Bergson ne parle jamais. Bergson ignore, entre langage et parole, la médiation de la langue. Il néglige donc le fait - philosophiquement très riche - de la diversité des langues43. Et surtout, il ne voit pas le caractère systématique de la langue, la langue comme forme systématique dans sa constitution et son usage. Bergson ne se demande jamais ce qu'est une langue - et cela rejaillit sur sa conception de la parole. En effet, on ne parle pas le langage, mais une langue.

La critique de la nomenclature

Selon Saussure - selon donc une pensée du langage très éloignée de Bergson, et très complexe par elle-même -, la langue est un "système serré", i.e. une "entité autonome de dépendances internes". Cela signifie qu'au niveau sémantique, un signe linguistique, un "mot" ou un "monème", fonctionne d'abord par sa relation aux autres mots du système, selon les lois de ce système. La signification d'un mot est déterminée par sa valeur d'échange, et sa différence avec les autres signes. Le signe linguistique est diacritique, i.e. que ce n'est pas une simple étiquette, mais une différence qui fonctionne par différence44. La signification d'un mot tire sa richesse, i.e. la richesse de ses emplois potentiels dans des phrases, de cette valeur différentielle. Et d'une manière générale, la valeur sémantique d'un mot ne s'institue pas dans une relation directe et frontale à l'objet, car un mot désigne une réalité par son rapport à d'autres mots. Le mode diacritique de désignation est donc bien trop complexe et riche pour être compris sous le modèle de l'étiquette.

D'un point de vue saussurien, la critique bergsonienne du langage reste tributaire d'une conception de la langue comme "nomenclature". Une telle conception est erronée et naïve, elle constitue même selon Saussure l'erreur fondamentale sur la langue, le principe de toutes les méprises sur la manière dont le sens se réalise dans la parole. La langue est un système de valeurs, ce n'est pas un registre de termes, i.e. une nomenclature.

La critique de la nomenclature prend un sens radical avec la théorie de l'"arbitraire du signe45". Ce principe est souvent mal compris parce qu'on n'en retient que l'aspect le plus évident, à savoir l'attribution arbitraire de tel signifiant à tel signifié ; alors que son aspect le plus important concerne le choix et la délimitation des signifiés. La thèse de l'arbitraire du signe ne se contente pas de reformuler le constat banal que chaque langue a sa manière de représenter les différences sémantiques selon les besoins du discours. Un tel constat reste compatible avec le parallélisme logico-grammatical (qui court de la Grammaire de Port-Royal comme grammaire logique à la quatrième Recherche logique de Husserl, avec son idée d'une eidétique du langage), qui combine l'universalité des principes du vouloir-dire avec la diversité et la particularité des manières de dire. Ce parallélisme reste dans un conventionnalisme que Saussure a critiqué comme étant une variante du modèle de la nomenclature : à savoir l'association conventionnelle d'un signifiant et d'un signifié donné. Entendons : donné à la langue pour qu'elle le signifie. Or, en parlant d'arbitraire du signe, Saussure veut dire qu'il n'y a jamais de signifié donné à la langue, parce qu'il n'y a pas d'ordre du signifié qui précéderait et surplomberait la langue et ses manières de signifier (c'est pourquoi, selon Benveniste, la relation signifiant-signifié doit plutôt être dite "nécessaire"). La langue est un système de valeurs relationnelles dont la systématicité, i.e. l'autonomie, n'affecte pas seulement l'ordre du signifiant, mais aussi l'ordre du signifié (i.e. le découpage du continuum signifiable - tout ce qui peut être visé par le vouloir-dire, par la parole). Et donc parler n'est pas accrocher des étiquettes plus ou moins bien découpées sur des "choses", i. e. des thèmes perceptifs ou intuitifs. Parler, c'est représenter le réel dans l'univers du sens, à l'aide d'un "système d'expression" (Merleau-Ponty) constitutif de cet univers. "Constitutif", car c'est la langue, par sa structure différentielle et son histoire, qui organise la découpe du signifiable selon un système (mouvant) de signifiés distincts.

L'ordre du signifié n'est donc pas visé par une eidétique pure, soit un ordre de significations pures, transcendantales, universelles - dont chaque langue serait la réalisation empirique plus ou moins approximative et défectueuse. Il n'est pas non plus le simple décalque d'un "ordre du réel", car si le réel fait évidemment peser une contrainte sur l'ordre des signifiés, il ne prescrit pas strictement l'ordre de sa représentation. L'ordre des signifiés se produit à la croisée de l'eidétique, du réel, et de la langue comme forme. Cette forme est, à chaque fois, un système d'expression particulier46. La langue est donc bien une grille, i.e. un instrument d'analyse ; mais d'une manière beaucoup plus complexe et positive que ne le dit Bergson. L'idée de forme (soit un ensemble de relations porteur d'une information) lui convient mieux que l'image de la grille, qui suggère à tort que la langue enferme dans un strict découpage du monde, une "vision du monde".

Mot, phrase, sens

Donc, si on développe les deux présupposés de l'étiquette et de l'indifférence de la langue, on aboutit à une première conception erronée. Contrairement à ce que Bergson dit ou suggère sans cesse, la langue n'est pas une nomenclature, le mot ne fonctionne pas comme une étiquette (i.e. l'assemblage conventionnel d'un signifiant et d'un signifié-standard). Mais du coup, c'est tout le lien entre la parole et le sens qui est mal saisi.

Du point de vue de la linguistique saussurienne, les signes réalisent le sens, d'une part par leur relation au tout du système (c'est ce qu'a théorisé Saussure), d'autre part par leur intégration dans une proposition (sur quoi Benveniste a insisté). Il revient en effet à Benveniste d'avoir analysé le mode de signifiance absolument spécifique au langage comme "double47". Le mode sémiotique désigne la signifiance propre au signe linguistique, et qui le constitue comme unité biface. Cette signifiance (au sens sémiotique) caractérise la langue comme système de signes (objet saussurien). Le mode sémantique, lui, désigne la signification propre au discours ; i.e. à la parole, en tant qu'elle réalise le sens dans des propositions, par intégration de signes particuliers (les mots).

Il ne faut donc pas confondre la signification du discours et la signifiance du signe. Par exemple, les langages des animaux sont sans discours, parce que l'animal ne connaît pas la différence entre la langue et la parole. L'animal signifie, il ne parle pas. Il fait fonctionner un répertoire de signes - et cela, ce n'est pas parler. Au contraire, le propre du langage humain comme "faculté linguistique" (Saussure) est de conjoindre (et donc de distinguer) la signifiance du signe et la signification du discours, la langue et la parole.

En conséquence, la phrase n'est pas un signe, ni une addition ou une juxtaposition de signes. En effet, la signifiance d'un monème, ce n'est évidemment pas qu'il tient un discours ; c'est sa capacité à intégrer des phrases. C'est dans la phrase que la signifiance contribue à la formation d'une signification déterminée (qui elle, n'est pas signifiance). La signification (d'une phrase) n'est pas pour autant une addition de signifiances. "La phrase se réalise en mots, mais les mots n'en sont pas simplement les segments. Une phrase constitue un tout, mais qui ne se réduit pas à la somme de ses parties ; le sens inhérent à ce tout est réparti sur l'ensemble des constituants48." Benveniste semble ici très proche des formules de "L'intuition philosophique" sur le rapport entre mots, phrase, et sens ; mais il y a une différence décisive. Bergson voit une hétérogénéité entre le sens d'une part, les mots et la phrase, i.e. les réalités linguistiques d'autre part. Benveniste situe l'hétérogénéité à l'intérieur du champ linguistique, entre le signe et la phrase. Le signe a une valeur diacritique, qui recouvre en fait une aire de possibilités de significations. La signifiance est donc à la fois plurielle et indéterminée. Au contraire, la phrase est porteuse d'une signification, caractérisée donc par sa détermination et son unité - puisque la phrase, niveau ultime de l'analyse linguistique, n'est pas intégrable. Le problème est alors de comprendre comment on passe des mots à la phrase, du signe à la parole, du sémiotique au sémantique.

Ce qui est sûr, c'est que la signification n'est pas indépendante de la signifiance, puisqu'elle se réalise dans son élément. Mais elle n'y a pas son seul principe. En fait, la signification est à la croisée de la signifiance des signes, et du "vouloir-dire" (visée de la signification dans et par les signes). La distinction posée par Benveniste implique donc que l'intenté (i.e. ce qui est visé par le vouloir-dire) se réalise dans la phrase (l'intention est un vouloir-dire) sur le mode de la division ou distribution : l'articulation des monèmes n'est pas une addition. La signification n'est donc pas un résultat qu'on peut concevoir comme une somme, car elle est hétérogène aux éléments qu'elle intègre (et qui eux-mêmes ne sont pas des significations complètes). Elle est plutôt l'unité d'une visée, qui précède la phrase (mais peut-être pas l'univers des phrases) ; qui traverse les mots, assignant à chacun sa fonction précise et déterminée ; et qui s'achève dans et par les mots sans se réduire à leur addition. La phrase n'est donc pas par elle-même discontinue et générale. Elle est, ou peut être, une unité discontinue et complexe ; une multiplicité sui generis.

Transcendance et immanence du sens

Bergson semble s'approcher de cette idée dans son évocation du rapport entre mots, phrase et sens, puisqu'il affirme que le sens n'est pas une addition de mots cousus les uns aux autres. Mais en fait, la linguistique saussurienne tourne le dos aux conceptions bergsoniennes. Bergson soutient deux choses :

- d'une part, la "transcendance du sens à la phrase" (en raison de l'incommensurabilité de la pensée et du langage ; i.e. de l'intuition et du spatial). C'est ce qui alimente le thème de la trahison de la pensée par le langage ;

- d'autre part, l'"immanence du sens aux mots" - en raison d'une double confusion : d'abord, de la signification avec la signifiance ; ensuite, de la signifiance avec l'étiquetage. Selon Bergson, la fonction du mot est d'assurer une correspondance univoque entre un signe et un concept. Le mot fonctionne alors comme un signal, ou comme un symbole de second ordre. La langue est réduite au modèle du code, du "chiffre".

Or, selon Merleau-Ponty, la philosophie du langage doit après Saussure entièrement renverser ces rapports de transcendance et d'immanence49. Elle doit poser :

- la "transcendance du sens aux mots", i.e. d'abord du vouloir-dire et de la signification par rapport aux unités signifiantes ;

- l'"immanence du sens aux phrases", car le sens n'est pas rejoint dans l'élément de l'intériorité pure. C'était déjà la pensée profondément développée par Husserl dans L'Origine de la géométrie ;: l'idéalité ne peut être dissociée de l'objectivation dans l'expression50, ce que Merleau-Ponty exprime ainsi : "Ce que nous voulons dire n'est pas devant nous, hors de toute parole, comme une pure signification51."

Si Merleau-Ponty maintient une transcendance de droit du sens aux gestes linguistiques52, c'est d'une manière très différente de Bergson. Selon lui, la parole (parlante, du moins) n'est pas une simple communication accessoire au service de la diffusion de la pensée (sur ce point, tout le monde aujourd'hui est un peu d'accord) ; elle est expression, i.e. réalisation du sens dans un système d'expression. L'expression est irréductible pour la pensée, non comme un moment fatidique, à la fois nécessaire et périlleux (ce qu'est le développement analytique de l'intuition dans les mots, pour Bergson), mais parce que la pensée s'y réalise pleinement et s'y achève. La pensée vise la parole. Celle-ci n'est donc pas pour celle-là un indice extérieur et conventionnel, mais son travail même, dans son effort pour rejoindre sa propre effectivité. Le thème de la trahison de la pensée par le langage n'a aucune place dans une telle conception. Cependant, le dire n'épuise jamais complètement la visée du vouloir-dire (notamment parce que parler ne consiste pas à corréler des significations idéales à des indices définis). Du fait de la systématicité de la langue (i.e. de sa richesse, de son pouvoir indéfini de connotation et de condensation), et de l'hiatus entre signification et signifiance, l'expression n'est jamais complète. Tout langage est indirect, allusif. Par sa visée de l'expression, la pensée n'est pas incommensurable au langage ; mais elle n'est jamais tout à fait égale à elle-même. Il faut renoncer aussi bien à l'idéal d'un "langage pur", corrélat sans équivoque d'un "sens pur" brillant au-delà des mots, qu'à la condamnation du langage comme tombeau où s'ensevelit le cadavre d'une pensée démembrée dans l'espace.

Le scepticisme linguistique

On a donc avec Bergson d'une part, l'héritage saussurien d'autre part, deux conceptions opposées du langage ; et par là, de l'effort de pensée que la philosophie doit susciter ou favoriser. La critique philosophique du langage menée par Bergson peut susciter une certaine perplexité, au sens d'une réticence théorique. Il me semble indéniable que Bergson reste pris dans une conception erronée - dépassée et naïve - de la langue comme nomenclature. À mon avis, cela affaiblit notablement sa critique du langage. Mais cela ne l'invalide pas entièrement. La réticence théorique ne dissipe pas complètement une perplexité plus profonde, qui est cet état d'interrogation ou d'inquiétude méditative, qui récompense parfois le travail de lecture philosophique. On rencontre une oeuvre, et elle nous contraint à nous arrêter. La manière dont elle pose les questions nous rend celles-ci inévitables, au sens où l'on se rend compte que ces questions nous habitent, et que l'on vit avec elles. Bergson me semble propre à créer cette inquiétude philosophique, quant au rapport de la philosophie au langage, et plus largement quant à notre rapport au réel, en tant qu'il passe par le langage. Mon propos n'est pas, en tout cas, de réduire la critique bergsonienne à la valeur documentaire d'être la dernière version du geste traditionnel et obsolète de critique philosophique du langage ; ni de relever les erreurs ou les insuffisances d'une philosophie aux seules fins de recouvrir cette inquiétude qu'elle suscite, d'en finir avec elle, et de se donner ainsi le droit d'aller voir ailleurs.

Le point de controverse entre Bergson et Saussure ou Merleau-Ponty peut être formulé simplement. Appelons intention la visée par la pensée d'un réel quelconque, selon le vocabulaire d'Augustin repris par Husserl. C'est cette intention que Bergson décrit comme un mouvement, et plutôt une direction de la pensée. La question est : l'intention est-elle un vouloir-dire ? Dans les analyses de Bergson, cette question retrouve toute sa puissance d'inquiéter. Elle nous place devant un dilemme, qui concerne non seulement la pensée, mais aussi l'expérience, soit la manière dont nous faisons de notre vécu le lieu, l'objet, et aussi l'enjeu d'une connaissance et d'une vérité53. Le scepticisme linguistique soutient que le langage échoue à rendre compte de la réalité, et plus précisément (mais pas seulement) de l'expérience, et encore plus précisément de l'essentiel de l'expérience. Cette critique sceptique du langage n'a pas nécessairement pour conséquence le retrait de la parole. Elle peut au contraire présider à des stratégies d'écriture qui jouent avec virtuosité des ressources de la langue, comme c'est le cas chez Bergson. "Le véritable amour du langage n'est pas possible sans le désaveu du langage" écrivait Hoffmannsthal dans Le Livre des amis, et en effet, de tous les usagers de la langue, c'est probablement l'écrivain qui a le plus d'occasions de désespérer du langage. Or les philosophes "modernes" ont assez peu partagé ce désespoir. Cassirer a longuement développé la critique du scepticisme linguistique dans La Philosophie des formes symboliques54. Il s'agit bien d'une critique, et non d'une simple négation. Cassirer affirme qu'il y a effectivement écart entre la présence vécue (la donnée sensible ou intuitive) et les constructions linguistiques, mais il soutient que la valeur de la mise en forme vient justement de sa distance à l'existence et au vécu immédiats. La défense du langage passe donc par une critique du donné immédiat (ou des "données immédiates"), dont on trouverait sans doute la version première au début de la Phénoménologie de l'esprit. Ce qui pour le scepticisme linguistique est l'épreuve essentielle de la réalité, à savoir ce qu'on peut vivre avant d'en parler, n'est même pas une expérience pour Cassirer. La connaissance, y compris lorsqu'elle prend pour objet l'étoffe même de la vie du sujet et conditionne sa liberté, se constitue à distance de l'immédiateté de la vie. Car cette distance est requise pour que la dispersion intuitive soit placée dans la perspective d'un sens par une construction symbolique. Au contraire, selon Bergson, parce que les faits psychiques concrets sont des "phénomènes qui défient toute représentation symbolique55", la seule manière de connaître un sentiment est de le vivre56. L'intuition, parce qu'elle réalise l'identité du vivre et du connaître, est porteuse d'une connaissance absolue.

Valeur de la représentation

Le débat tourne donc autour de la valeur des représentations. Bergson examine cette question avant tout sur le terrain de la psychologie scientifique, i.e. des représentations déterministes, associationnistes et psychophysiologiques de la vie psychique57. Mais plus généralement, il est tout à fait étranger à la riche tradition philosophique qui, depuis la réélaboration de la catégorie de mimesis par Aristote dans la Poétique, voit dans la représentation, non un "recouvrement" de la vérité de l'intuition par un symbolisme trompeur (mathématique ou linguistique, toujours conceptuel et intellectuel), mais une structure d'intelligibilité des processus réels, voire une condition de leur apparaître.

Ce dilemme sur la valeur des représentations engage notamment une interprétation de l'art. Pour Bergson, l'artiste est celui qui, parce qu'en lui la détermination utilitaire de la perception est allégée et secondaire, est capable de restituer dans son oeuvre un rapport plus immédiat à la réalité58. L'art soulève le voile (de la perception spatialisante, de l'intelligence, des symboles) et nous met en contact avec la réalité - d'une manière à la fois plus suggestive et plus partielle que la philosophie. Du point de vue de Hegel ou de Cassirer, cette idée d'une réalité absolue retrouvée par l'art dans l'immédiateté est une sorte de mirage. Seule la représentation fait apparaître la "réalité" dans son effectivité. La forme artistique ne peut être déniée dans son être même : elle n'est pas un rapport immédiat au réel mais un système construit de l'apparaître. La diversité de ces systèmes de l'apparaître (i.e. des formes et des oeuvres artistiques) renvoie alors à l'indétermination relative, au jeu de la représentation par rapport à ce qu'elle représente. Seule cette compréhension de la forme artistique comme représentation permet de penser la différence des styles, et en même temps d'organiser cette différence dans une histoire de l'art comme histoire des formes ou des modalités de l'apparaître. Il est significatif que Bergson n'ait accordé que peu d'attention à la différence des styles et des oeuvres - ce qui peut paraître paradoxal pour un philosophe qui a insisté avec emphase sur l'individualité ; et absolument aucune à l'histoire de l'art (sinon pour la présenter comme une évolution de la grossièreté à la subtilité - dans Le Rire, par exemple), ni par voie de conséquence à l'éventuelle importance de cette histoire pour la pratique de chaque artiste59. Dans la mesure où Bergson comprend cette pratique par son rapport, non à une histoire, mais à la "réalité", on peut supposer que l'oeuvre d'art a à l'histoire de l'art le même rapport de contingence que l'oeuvre philosophique à la conceptualité dans quoi elle s'exprime. C'est là une conception aussi stimulante que discutable - d'autant plus que l'interprétation philosophique de l'art selon (et depuis) Hegel prétend justement constituer une histoire non contingente de l'art.

Mais c'est bien sûr d'abord sur le terrain de la philosophie que cette question de la valeur des représentations, et du rapport entre intention et vouloir-dire, est décisive. Car le travail de la philosophie, et ses enjeux, sont complètement différents, selon qu'il s'agit d'abord pour la pensée de se détourner des mots pour se retrouver elle-même, ou de parvenir à son effectivité dans la construction de représentations linguistiques pertinentes. La critique bergsonienne nous oblige à revenir sur la définition platonicienne de la philosophie - "examiner la vérité des êtres dans des discours60" -, au moins pour en réélucider le sens, et peut-être pour la confirmer. 


(1) Voir Nietzsche F., Le Livre du philosophe, "Le philosophe pris dans les rets du langage", paragraphe I, p. 118.

(2) Bergson H., OEuvres, édition du Centenaire, Paris, PUF, 1959, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 10. La pagination de chacune des oeuvres de Bergson aux PUF est donnée en marge de cette édition dite "du centenaire".

(3) Ibid., p. 124.

(4) La durée, essence du psychologique dans l'Essai, est dans L'Évolution créatrice étendue au biologique, donc au cosmologique. Cela élargit d'autant la portée de la critique du langage.

(5) Jean-Claude Pariente présente le lien entre ces deux arguments comme découlant du rapport entre la transindividualité du concept et son invariance. Voir J.-C. Pariente, Le Langage et l'Individuel, chap. I, "Hésitations bergsoniennes" (Paris, Armand Colin, 1973, p. 11-29). La perspective dessinée par J.-C. Pariente à travers l'oeuvre de Bergson, qui est celle d'une réévaluation ou d'une réhabilitation progressive du langage, ne s'impose pas avec évidence à la lecture des textes. Quelles que soient les différences d'accent, l'appréhension bergsonienne du langage se signale plutôt par sa fidélité à l'intuition originelle, et à ce qu'elle nie - conformément à ce qu'écrit Bergson de l'intuition philosophique dans La Pensée et le Mouvant.

(6) Essai, op. cit., p. 123.

(7) Ibid.

(8) Ibid., II, p. 98.

(9) Ibid., p. 99.

(10) Ibid.

(11) Essai, I et II.

(12) Ibid., III, p. 135.

(13) Ibid., II.

(14) Ibid., III.

(15) "Cette étendue concrète n'est pas l'espace infini et infiniment divisible que l'intelligence se donne comme un terrain où construire", OEuvres, op. cit., La Pensée et le Mouvant, "Le possible et le réel", p. 105 ; "Ces symboles dérivent de la considération des solides", OEuvres, op. cit., L'Évolution créatrice, chap. II, p. 161.

(16) Voir dans La Pensée et le Mouvant, les derniers paragraphes de "L'intuition philosophique" et de "La perception du changement".

(17) La Pensée et le Mouvant, op. cit., "Le possible et le réel", p. 99. Bergson avait du goût pour cette formule enthousiaste, qui revient plusieurs fois dans ses oeuvres, avec de légères modifications.

(18) Essai, op. cit., "Conclusion", p. 178.

(19) Voir ibid., p. 174.

(20) Voir ibid., II, p. 103.

(21) Voir La Pensée et le Mouvant, op. cit., Introduction, II, p. 92.

(22) Bergson parle du "double prisme" de l'espace et du langage.

(23) Voir La Pensée et le Mouvant, op. cit., "Philosophie et conversation", Introduction, II, p. 85 sq.

(24) Ibid., p. 86.

(25) Essai, op. cit., II, p. 91.

(26) La Pensée et le Mouvant, op. cit, "La perception du changement", début de la deuxième conférence, p. 157.

(27) Définition à quoi souscrivait encore le jeune professeur Bergson, qui parle, dans son Introduction à son édition d'extraits de Lucrèce (Delagrave, 1883), de ces "conversations silencieuses que nous entretenons avec nous-mêmes quand nous pensons intérieurement". Voir Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 288.

(28) La notion d'intuition est explicitée dans l'"Introduction à la métaphysique" de 1903. La méthode de la philosophie a donc été définie, ou baptisée, tardivement ; mais elle est à l'oeuvre dès l'Essai.

(29) Voir Essai, op. cit., I, p. 10-14.

(30) Voir La Pensée et le Mouvant, Introduction, I, début.

(31) L'Énergie spirituelle, op. cit., p. 22.

(32) La Pensée et le Mouvant, op. cit., "La conscience et la vie", p. 119.

(33) Voir La Pensée et le Mouvant, op. cit., "Introduction à la métaphysique", p. 185-186.

(34) Voir références note 16. Sur le peu d'attention accordée par Bergson à l'idée de style, voir infra "Valeur de la représentation". En philosophie, Bergson ne valorise pas l'originalité pour elle-même, mais comme marque de la vérité et de la vitalité de la pensée se faisant contre les idées "toutes faites". L'idéal - inaccessible - de l'écriture philosophique n'est pas d'exprimer l'individualité comme différence, mais de calquer le réel, ses articulations et son mouvement. À cette fin, la langue commune se prête mieux que le vocabulaire technique, qu'on croit plus précis, alors qu'il est seulement plus chargé de présupposés théoriques tout faits, et par là plus contraignant. Voir Mélanges, op. cit., "Discours au Comité France-Amérique", 8 avril 1913, p. 999-1000.

(35) Voir La Pensée et le Mouvant, "La perception du changement".

(36) Voir ibid., "Introduction à la métaphysique", p. 188 et 213-215. Tout en reconnaissant que la notion de "concepts fluides" fait l'objet de "réflexions éparses" et non d'une théorie explicitée, Jean-Claude Pariente la prend au sérieux et propose une interprétation assez éclairante de la référence de Bergson au calcul différentiel et à la notion de dérivée (et plus précisément de "fluxion" chez Newton), avant de rechercher dans Matière et Mémoire des candidats plausibles au titre de "concepts fluides". Le Langage et l'Individuel, op. cit., p. 24-27.

(37) Sur ce rapport de l'intuition et du concept, voir L'Évolution créatrice, op. cit., III, p. 238-240.

(38) La Pensée et le Mouvant, op. cit., "L'intuition philosophique", p. 120.

(39) La Pensée et le Mouvant, op. cit., p. 133. Ce passage est repris et développé, d'une manière magnifique et éclairante, mais peut-être moins frappante, dans la conférence de 1912 sur "L'âme et le corps", L'Énergie spirituelle, op. cit., p. 45-46. Voir aussi, dans L'Énergie spirituelle (p. 169-172), le passage sur l'"intellection vraie" et le "travail d'interprétation", dans l'article sur "L'effort intellectuel" ; voir aussi la rédaction un peu différente du même passage dans sa version de 1902, Mélanges, op. cit, p. 532-535.

(40) Ibid., p. 128.

(41) L'Énergie spirituelle, op. cit., p. 46.

(42) Jean-Claude Pariente propose une interprétation très différente de ce passage, tel qu'il est développé dans L'Énergie spirituelle. Selon lui, "si le signifiant est au signifié comme l'espace parcouru est au mouvement, c'est que l'opération linguistique ne s'explique, ni à l'émission ni à la réception, par sa référence à la spatialité, c'est que la pensée se déploie et s'articule dans les mots, mais ne se résout pas en eux." (J.-C. Pariente, op. cit., p. 23). Je ne vois pas clairement pourquoi en conclure que "l'analyse du langage ait subi une espèce de "bougé" par rapport à ce qu'elle était dans l'Essai " (ibid.). Il y a quelque chose de paradoxal dans l'interprétation de J.-C. Pariente. Si le sens (donc la pensée, car Bergson ne parle pas de "signifiant" et de "signifié") est à la phrase comme le mouvement à l'espace parcouru, on devrait en conclure que la phrase est par essence incommensurable au sens, et qu'elle risque toujours d'en produire un symbole trompeur, une "imitation artificielle" (L'Énergie spirituelle, op. cit., p. 44) parce que réalisée dans l'espace. Certes, dans la mesure où parler et comprendre sont un rapport au sens, il est sûr que ces deux termes de "l'opération linguistique" ne peuvent ni s'expliquer ni se représenter par la seule "référence à la spatialité" : d'une manière générale, tout ce qui dans le fait de parler relève ou procède de la pensée ne peut s'expliquer par la "référence à la spatialité". Mais cela n'atténue en rien l'essence spatiale du langage. Le problème de l'expression linguistique reste déterminé par l'écart entre le duratif et le spatial, la mobilité continue du sens et la fixité discrète de la chaîne signifiante ; et il se résout de manière approchée dans un usage philosophique du langage, comme on l'a vu. Dans L'Énergie spirituelle, op. cit., p. 46-47, ce travail philosophique sur le langage vise une "correspondance" entre les mouvements et directions de l'esprit, et les valeurs rythmiques du discours.Il me semble donc que dans ce passage, contrairement à ce que suggère J.-C. Pariente, le langage "reste ce qu'il a toujours été" (La Pensée et le Mouvant, op. cit., Introduction, II, p. 88) : un instrument à la fois indispensable à l'analyse de la pensée et inadéquat, un matériau extérieur dont la philosophie peut atténuer la résistance par le recours à l'image et au rythme. Il s'agit toujours pour le philosophe d'effacer le médium linguistique afin d'établir un contact immédiat entre son esprit et celui du lecteur. L'analogie établie entre le rapport du sens à la phrase et celui de l'intuition aux concepts, à quoi Pariente ne prête pas attention, renforce l'extériorité et la contingence du langage par rapport à la pensée. Par rapport à l'Essai, on peut dire que Bergson renouvelle l'exploration des ressources laissées au philosophe par le langage, mais d'une façon qui confirme le statut de celui-ci bien plus qu'elle ne le réévalue.

(43) Dans sa conférence sur "Le bon sens et les études classiques" (Discours prononcé à la distribution des prix du Concours général le 30 juillet 1895), Bergson voit dans l'exercice de la traduction le moyen de prendre conscience de l'indépendance des idées par rapport aux mots : "Un effort pour rompre la glace des mots et retrouver au-dessous d'elle le libre courant de la pensée." Voir Mélanges, op. cit., p. 368. Bergson lui-même connaissait singulièrement bien le grec, le latin, et évidemment l'anglais. Académicien, il porta un grand intérêt aux travaux de l'Académie française.

(44) Il faut insister sur cette distinction, même si souvent un étiquetage intègre un principe diacritique.

(45) dont Saussure fait le premier principe de l'étude du signe linguistique. Voir Cours de linguistique générale, première partie, "Principes généraux", éd. crit. par Tullio de Mauro, Paris, Payot, 1972, p. 100.

(46) C'est par là que la différence des langues détermine les problèmes de traduction : les langues ne diffèrent pas que par le son.

(47) Voir Benveniste É., Problèmes de linguistique générale (1974), Paris, Gallimard, 1974, coll. "Tel", tome II, "Sémiologie de la langue", p. 63.

(48) Benveniste É., Problèmes de linguistique générale (1966), Paris, Gallimard, 1966, coll. "Tel", tome I, "Les niveaux de l'analyse linguistique", p. 123.

(49) Voir notamment "Le langage indirect et les voix du silence", Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 53-54.

(50) Pour la manière dont Merleau-Ponty interprète l'évolution de Husserl, des Recherches logiques à L'Origine de la géométrie, voir "Sur la phénoménologie du langage", in Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard-Folio/Essais, p. 73-95.

(51) "Le langage indirect...", op. cit., p. 104.

(52) "Les significations de la parole sont toujours des idées au sens kantien, les pôles d'un certain nombre d'actes d'expression convergents qui aimantent le discours sans être proprement donnés pour leur compte", "Sur la phénoménologie du langage", Éloge..., op. cit., p. 82.

(53) Voir l'article de Max Marcuzzi, "Expérience et communication chez Nietzsche", Cahiers philosophiques, mars 2002, n° 90, dossier Nietzsche.

(54) Voir Ernst Cassirer, La Philosophie des formes symboliques, 1. Le langage, trad. O. Hansen-Love et J. Lacoste, Paris, Minuit, 1972, p. 51 sq. et 138 sq.

(55) Essai, op. cit., p. 149-150.

(56) La Pensée et le Mouvant, "Introduction à la métaphysique", op. cit., p. 179.

(57) Le problème de la représentation du mouvement, et l'examen des arguments de Zénon d'Elée, constituent un autre lieu de controverse, récurrent dans toute l'oeuvre de Bergson.

(58) L'enjeu de l'art selon Bergson est donc épistémique plutôt qu'esthétique ; l'oeuvre est d'abord l'occasion d'une connaissance, et c'est par là qu'elle peut être source d'un plaisir qui n'est pas sui generis, mais propre à la connaissance, à l'intuition révélée et réveillée.

(59) Bergson ne peut penser l'histoire de l'art comme une tradition, au sens que Merleau-Ponty donne à cette notion pour penser l'appartenance des oeuvres à une historicité "secrète" et "non délibérée". Voir La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969, coll. "Tel", "Le langage indirect", p. 95 sq.

(60) Phédon, 99 e, p. 5-6.

Cahiers philosophiques, n°103, page 45 (10/2005)

Cahiers philosophiques - Bergson et le langage