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Cahiers philosophiques

Éditorial

Éditorial du numéro 103 ("Bergson")

Bergson semble définitivement sorti du purgatoire où les assauts successifs de l'existentialisme, du marxisme et du structuralisme l'avaient relégué. Il fut un temps où, avec Jankélévitch, seul Deleuze pouvait nous persuader qu'il n'était pas absolument indigne de lire Bergson. Cette époque est révolue, et l'on assiste aujourd'hui à un nouvel épanouissement des études bergsoniennes, auquel ce numéro souhaite apporter sa contribution.

Si Alain a cohabité avec Bergson dans le même purgatoire, c'est là chose incertaine, mais il est sûr qu'il n'aura guère contribué à l'en faire sortir. Examiner les rapports d'Alain et de Bergson, c'est constater une sorte d'incompréhension entre ces deux esprits. Mais pourquoi deux philosophes, et tous deux convaincus de l'universalité de la philosophie, ne parviennent-ils pas à se comprendre et à se reconnaître ? À y regarder de plus près, l'énigme se dissout en méconnaissance et en différence. Et comme bien souvent, la différence alimente l'indifférence. Entre Bergson et Alain, la distance était d'abord sociale. Elle opposait aussi deux styles d'hommes, et par là deux types de carrières philosophiques. Sur le plan doctrinal, on relève bien quelques proximités théoriques : le refus du parallélisme psychophysique, la critique de la psychologie de Taine. Mais l'accord sur ce qu'on refuse suffit rarement à créer les conditions d'une véritable entente en philosophie. De plus ces points de rencontre furent recouverts chez l'un et l'autre par une sorte de dédain, à quoi s'ajouta chez Alain quelque chose comme de l'inimitié. Il ne pardonna pas à Bergson de s'être fait attribuer à l'École normale supérieure un poste qui était promis et dû à son vénéré maître Lagneau. Il y a plus grave. Les envolées bergsoniennes d'août 1914 sur la lutte de la civilisation contre la barbarie étaient pour Alain inacceptables. Il n'est que de lire dans Mars ou la guerre jugée l'indignation profonde, la colère d'Alain contre les lettrés, les académiciens qui envoient la jeunesse au massacre au son de la fanfare et de la rhétorique. Ainsi Bergson et Alain furent-ils incapables de s'accorder une reconnaissance mutuelle. Aux yeux du premier, Alain n'était qu'un professeur, et non le créateur d'une philosophie originale. Alain ne vit guère dans le bergsonisme qu'une philosophie à la mode, qui s'acheva dans le mysticisme, donc hors de la philosophie.

À dire vrai, les textes d'Alain sur Bergson restent rares, ils ne vont guère au fond des choses, ils présentent de la pensée bergsonienne moins une exégèse qu'une caricature. Alain ne semble pas juger digne de considération philosophique tout ce qui chez Bergson diffère de sa propre doctrine, nourrie par la lecture des grands classiques ; donc tout ce qui fait du bergsonisme une philosophie originale.

Cette originalité se marque par une manière de renouveler la philosophie en inquiétant tous les partages qui la définissent, notamment les frontières entre philosophie, science et art. À la fin du XIXe siècle, quand Bergson publie ses premiers grands livres, la philosophie est promise par Th. Ribot à un avenir incertain, puisqu'elle est dépossédée par la science de tout ce qui relève de la connaissance des faits. Reléguée à l'abstraction, aux idées générales, bref à une métaphysique sans portée épistémique, elle se rapprocherait d'une sorte d'art, divin ou bâtard selon les jugements. Ce diagnostic engendra la réaction spiritualiste, soutenant que la métaphysique, non la psychologie, est la vraie science de l'esprit (soustrait ainsi dans son essence à toute approche positive), et par là le fondement de toute connaissance authentique de la nature.

Bergson défait cette alternative, en refaisant le partage et en refusant la rivalité : il propose que la science de la matière et la métaphysique de la durée, en reconnaissant leurs territoires respectifs, éprouvent leur accord possible, et cela d'abord sur le terrain de la neurophysiologie et de la vie de l'esprit. Les sciences du cerveau et de la cognition, au fil de leurs impressionnants progrès, n'ont guère été séduites par ce traité de paix. Il est vrai que son article I stipulait que le cerveau n'a pas pour fonction de penser !

L'histoire de la science et de la philosophie n'a donc pas consacré ce rêve bergsonien d'une philosophie faisant d'un même mouvement sa propre unité et sa paix avec la science. En vérité, notamment parce que la science ne cesse d'évoluer dans ses méthodes et ses prétentions, la philosophie a toujours à se redéfinir par rapport à elle - comme épistémologie ou comme ontologie sui generis. Dans cette dernière perspective, elle est toujours tentée de voir dans la démarche artistique une exploration privilégiée de l'être. Mais elle doit veiller à ce que son attrait pour l'art ne soit pas que le revers de son rapport inquiet ou défaitiste à la science.

S'il est un terrain où la modernité a tourné le dos à Bergson, c'est celui du rapport de la philosophie au langage. Bergson peut apparaître comme le dernier représentant du geste classique de critique de l'inadéquation du langage à la pensée. Chez lui, cette critique s'adosse à une psychologie philosophique entièrement originale, fondée sur l'opposition de la durée et de l'espace. Elle assigne à la philosophie la tâche d'approfondir une méthode - l'intuition - qui tourne le dos aux représentations linguistiques, elle commande une conception originale de la prose philosophique et de sa double tâche : suggérer et développer l'intuition. Bergson apparaît alors, sans paradoxe, comme un partisan du scepticisme linguistique et comme un grand styliste de la philosophie.

Cette idée du langage ne sort pas indemne de la confrontation à la linguistique saussurienne, qui y repère deux présupposés solidaires : une conception de la langue comme nomenclature, et une indifférence à la réalité même de la langue. Bergson pense le langage sans penser la langue, et cela affaiblit certainement sa critique, sans pour autant annihiler son pouvoir d'inquiéter la confiance que les modernes accordent au langage.

La réflexion sur l'éducation constitue une part plus secrète et méconnue de la pensée de Bergson, et dans la mesure où elle apparaît d'abord dans des oeuvres de circonstance, des discours de distribution des prix, on pourrait être tenté de n'y voir que des variations rhétoriques élégantes sur un thème convenu. On trouve cependant chez Bergson une manière philosophique, donc originale, de poser le problème de l'éducation, puis de l'approfondir en fonction de l'évolution de son oeuvre. Dans les discours sur la spécialité, la politesse, le bon sens, Bergson prononce l'éloge des études classiques en les rapportant à un souci chez lui décisif : celui de l'unité de la vie humaine, entendue comme unité de la pensée et de l'action, de l'âme et du corps, de l'intelligence et de la vie. L'enjeu de l'éducation est de combattre le rétrécissement de soi et la clôture sur soi, et de donner accès à l'unité de soi, unité qui, même si elle paraît résumer la vocation profonde de l'humanité, n'en est pas moins exceptionnelle. Il revient alors à l'éducation - comme à la philosophie - d'universaliser l'exceptionnel. La culture classique doit y parvenir par la fréquentation des oeuvres d'exception, l'étude de l'histoire, des sciences et de la philosophie donnant de leur côté un tour méthodique à l'unité de la réflexion et de l'expérience contenue dans les classiques.

Comme peut-être toute philosophie de l'éducation, la pensée de Bergson explore ici un paradoxe et une tension : paradoxe d'une unité que la nature appelle mais qu'elle est impuissante à produire d'elle-même ; tension entre le souci de fortifier l'individu contre les menaces de dislocation de soi enveloppées dans la vie sociale, et l'obligation de le préparer à cette même vie sociale. Pour résoudre ce paradoxe et cette tension, Bergson dans ses discours faisait peut-être trop confiance à la culture classique comme forme d'unité du moi avec lui-même et avec la société. Dans Les Deux Sources de la morale et de la religion, le problème de l'éducation est repris à la lumière d'une tension plus profonde et plus irréductible entre les deux principes vitaux qui norment la vie de l'espèce : l'instinct, par quoi l'élan vital se stabilise dans des structures closes, et l'émotion créatrice qui relance cet élan et prolonge l'évolution en ouvrant l'humanité à un au-delà d'elle-même. Dans ces deux principes vitaux, l'éducation trouve sa limite - car il s'agit de forces qu'elle ne peut annihiler - et ses ressources - si elle parvient à équilibrer la discipline de l'instinct et la puissance d'appel de l'émotion mystique. Mais la réflexion de Bergson semble ici hésiter. Faut-il concevoir deux éducations distinctes : une éducation spécialisée et disciplinaire, destinée à la masse, et visant à produire un corps social stable d'individus compétents et honnêtes ; et une éducation humaniste, réservée à une élite qu'il s'agirait d'élever à la mystique afin de donner au corps social quelque chose comme une âme ? Ou peut-on reprendre à nouveaux frais l'idéal d'universalité, parce que chaque homme éprouve en lui la lutte de l'instinct de clôture et de l'élan mystique ; division interne qu'il revient à l'éducation de dépasser, ou au moins de pacifier ?

Dans cette hésitation, on peut lire l'incertitude de Bergson quant à l'avenir de l'humanité, puisque la culture prolongeant la nature reste toujours affectée par la rivalité de l'instinct guerrier et de l'élan mystique. On reconnaîtra aussi la fidélité à elle-même d'une philosophie qui, en dépit des épreuves de la vie et de la guerre, ou à cause d'elles, n'a pas renoncé à son objectif : "dilater en nous l'humanité, et obtenir qu'elle se transcende elle-même1". Bergson soutint cette aspiration avec une audace et une invention philosophiques parfois inouïes, et c'est pourquoi sa pensée reste aujourd'hui vivante, et même provocante.


(1) L'Évolution créatrice, chap. III.

Cahiers philosophiques, n°103, page 5 (10/2005)

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