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Cahiers philosophiques

Dossier : Varia

Analyse et réflexion chez Locke et Leibniz

Jérôme Lèbre, Professeur de philosophie au lycée Camille-Vernet de Valence

"Mes propositions n'ont pas de sens", dit Wittgenstein. Mais à qui appartient ce doigt qui crée le sens en touchant son absence, et cette langue qui n'a rien dit ? À celui qui analyse. Tous les paradoxes, tous les scandales de l'analyse sont inclus dans ces quelques mots qui, en revendiquant la frivolité, font de l'inappropriable la seule pensée du Moi. Or cette proposition (car c'en est une !) se trouve au centre du débat entre Locke et Leibniz.

Le travail suivant a pour but d'éclairer la relation entre les philosophies de Locke et de Leibniz en fonction d'une problématique qui leur est commune : celle de l'analyse. Les deux auteurs visent en effet à montrer que l'accès à la vérité implique une lutte constante contre la confusion et repose donc fondamentalement sur une activité qui permet de passer du composé au simple. Ils se trouvent alors confrontés au même problème : une démarche qui décompose une totalité en éléments simples est-elle toujours fidèle à l'objet qu'elle étudie ? Comment peut-elle s'assurer que ce qu'elle considère comme simple, donc ce qui l'arrête, est la vérité même ? Et plus encore : si l'analyse est bien fidèle à son objet, l'identité entre le composé et le résultat de la décomposition ne rend-elle pas la démarche complètement stérile, ou dans leurs termes, frivole ? Comment l'analyse peut-elle être à la fois fidèle et inventive ?

Pour répondre, les deux auteurs articulent analyse et réflexion. L'analyse laissée à elle-même est une activité irréfléchie qui transforme le composé en une multiplicité statique d'idées simples, mais qui n'explique finalement rien. Seule l'analyse réfléchie livre la genèse du composé.

Le fil conducteur de cette genèse est le suivant : il n'y a pas de composé sans un sujet qui complique des idées simples ; mais tout aussi bien, le sujet n'est tel qu'en se compliquant comme une idée, et l'idée n'est telle qu'en se compliquant comme un sujet. Ces deux faces de l'activité de connaissance, qui pourraient faire croire (deux fois) que la connaissance est synthétique, s'articulent dans la réflexion. Comme retour sur soi, la réflexion retrace en l'expliquant l'activité de complication du sujet. Elle accède ainsi, à partir de l'idée du moi, au dynamisme de formation de chaque idée complexe. Cela a deux conséquences.

D'un côté, celui de la genèse réelle de l'idée ; il s'avère que le sujet n'est pas le seul être complexe : il présuppose l'intensification progressive du simple par toute une série d'êtres moins actifs que lui (les vivants les plus simples, les végétaux, les animaux). L'idée du moi comprend elle-même ces degrés moindres d'activité, ce qui finit de prouver que la composition réelle ne va pas sans la confusion de la perception, du rêve, ou de la folie. L'activité spécifique du sujet, ce n'est alors pas la composition, mais bien plutôt la réflexion, en tant qu'elle analyse l'idée du moi.

D'un autre côté, celui de la genèse idéale (ou formelle) de l'idée ; il s'avère que le sujet ne se borne pas à composer des idées simples, mais qu'il est véritablement inventif quand il déploie analytiquement les déterminations virtuellement incluses dans chaque idée (alors elle-même active et réfléchie). La réflexion, fuyant dans le sens inverse de la direction transcendantale que lui donnera Kant, identifie explicitement le synthétique et l'analytique.

Quelle est dès lors la différence - et le lieu du débat - entre Locke et Leibniz ? Pour Locke, la genèse réelle de l'idée précède toujours sa genèse idéale : toute connaissance commence par les idées simples données dans l'expérience, qui sont composées par un sujet lui-même donné dans la réflexion. Par suite, la genèse idéale est écartelée entre deux pôles : celui de l'analyse des idées, qui fonde la logique modale, et celui de l'analyse des substances, qui soumet l'élaboration de l'idée à la décomposition d'un objet expérimenté. En revanche, pour Leibniz, la genèse idéale précède la genèse réelle : la connaissance commence dans l'entendement divin, en lequel les idées simples se réfléchissent déjà dans des idées complexes, qui sont autant de substances virtuelles. Par suite, la complication est le degré minimal d'activité propre à tout être créé ; et l'activité réfléchie des esprits identifie dans l'idée du moi l'analyse des idées et celle des substances. Leibniz considère donc que la théorie de Locke n'est pas assez réfléchie, que le sujet empirique n'est pas assez actif. Il montre que tous ceux qui soumettent la connaissance au donné ne peuvent découvrir, au coeur des analyses les plus frivoles, la source même de toute inventivité.

Analyse et réflexion chez Locke

Idée simple, idée complexe

L'Essai sur l'entendement humain repose entièrement sur l'affirmation que le sujet est une part de l'expérience, et donc que la réflexion est elle-même donnée. D'un côté, le sujet connaissant, ou, comme dit Locke, l'esprit, est affecté par l'extériorité : "les objets extérieurs fournissent à l'esprit les idées des qualités sensibles" ; de l'autre, il affecte l'entendement : "l'esprit fournit à l'entendement les idées de ses propres opérations1". Mais dans un cas comme dans l'autre, "l'entendement est purement passif ; et il n'est pas en son pouvoir d'avoir ou de n'avoir pas ces matériaux de connaissance2". Le champ de l'expérience se trouve alors délimité : lui appartiennent toutes les idées qui ne peuvent absolument pas être produites ou altérées par l'activité de l'entendement. Et dire qu'elles ne peuvent l'être, c'est dire qu'elles sont absolument simples. Certes, rajoute Locke, "les qualités qui frappent nos sens sont, dans les choses elles-mêmes, si unies, si mêlées, qu'il n'y a pas de séparation, pas de distance entre elles3". Mais il n'empêche que chaque qualité est parfaitement homogène. Le mélange dans la chose reste toujours extérieur aux qualités : la neige est à la fois blanche et froide ; le blanc, le froid, peuvent être saisis distinctement ; mais rien d'autre n'est perçu dans ce blanc et dans ce froid. Et ce qui est vrai pour les qualités sensibles l'est aussi pour les actes de l'esprit (apercevoir, penser, douter, croire...).

Puisque l'expérience ne livre que des idées simples, la question primordiale de Locke est la suivante : comment ces idées se compliquent-elles ? Et l'Essai répond d'une manière détaillée, en montrant comment les idées sont d'abord perçues, puis retenues, et enfin réunies dans des idées complexes, que l'on peut répartir en trois grandes classes4 : l'esprit forge des modes, quand il répète une même idée ou l'étend (modes simples), ou encore combine plusieurs idées simples sans supposer l'existence indépendante de cette combinaison (modes mixtes) ; il forge des substances, dès qu'il suppose une telle indépendance, c'est-à-dire combine certains modes et l'idée obscure d'un substrat qui les soutient ; enfin, il forge des relations, quand il compare les idées sans les réunir.

Mais on ne peut s'en tenir là. De même qu'il n'y a d'idées simples que pour un sujet passif (qui les reçoit sans pouvoir les modifier), il n'y a d'idées complexes que pour un sujet actif. Une autre question se pose alors : en opérant sur les idées, l'esprit ne se développe-t-il pas lui-même ? Et l'Essai offre cette fois-ci une réponse en deux temps.

Dans un premier temps, la réflexion livre une série d'opérations de plus en plus actives ; liée à l'observation, elle permet alors d'ordonner le règne des vivants. Tout d'abord, la perception des idées simples permet de distinguer les plantes, qui n'ont pas d'idées, et les animaux ; ensuite, aux différences entre les animaux correspondent autant de degrés dans la vivacité de la perception et de la mémoire ; enfin, seuls quelques animaux comparent et composent des idées, et seul l'homme, probablement, est capable de leur donner des noms généraux par un acte d'abstraction5.

Dans un second temps de la réponse, les trois classes d'idées complexes permettent de structurer cette suite d'actes simples. Toutes les opérations ne sont rien d'autre que des modes de la pensée, laquelle agit de différentes manières sur les idées en les percevant, en les retenant, et en les composant. Dès lors, ces modifications d'une même action impliquent l'esprit, tout comme une suite de modes implique l'idée d'une substance indépendante. Et finalement, quand nous comparons l'idée complexe que nous avons de l'esprit à différents moments de son existence, nous forgeons une certaine idée de relation : l'esprit est identique à lui-même. Certes, dit alors Locke, chaque substance fait naître cette idée. Mais l'identité d'un corps inerte se réduit à celle d'une masse composée des mêmes particules ; l'identité d'une plante ou d'un animal ne suppose qu'un organisme animé d'une même vie continuée ; et seule l'identité d'une personne découle de la réflexion, qui montre l'appartenance des différentes opérations à une même conscience continuée, et donc à un même esprit6.

Il est donc clair maintenant que Locke mène en parallèle deux genèses : celle du sujet et celle de la connaissance. En compliquant les idées, l'esprit se complique comme une idée, et finit par se réfléchir, se saisissant alors comme un esprit.

L'immanence de la réflexion et le risque des mots

On ne peut donc séparer les deux affirmations de l'empirisme. D'un côté, le sujet dépasse le donné en forgeant des idées complexes : "Par cette faculté que l'esprit a de répéter et de joindre ensemble les idées, il peut varier et multiplier à l'infini les objets de ses pensées au-delà de ce qu'il reçoit par sensation et réflexion7." Mais de l'autre, le sujet est toujours donné dans la réflexion, si bien que l'expérience n'est jamais dépassée. On résumera ces deux affirmations en disant que la complication de l'idée est, par la médiation de la réflexion, immanente à l'expérience ; ou encore, d'une manière négative cette fois, en disant que toute connaissance qui prétend s'affranchir de l'expérience est illusoire et fautive, par manque de réflexion. Les premières lignes de l'Essai donnent l'explication d'un tel manque : "L'entendement semblable à l'oeil, nous fait voir et comprendre toutes les autres choses, mais il ne s'aperçoit pas lui-même. C'est pourquoi il faut de l'art et des soins pour le placer à une certaine distance, et faire en sorte qu'il devienne l'objet de ses propres contemplations8." L'explication est assez générale pour que l'on puisse s'attendre à voir le manque de réflexion causer des ravages dans le domaine de la connaissance. Mais la situation est plus complexe. Quand le sujet risque-t-il de quitter le sol originaire de l'expérience ?

Ce risque découle de l'utilisation des mots. On ne peut pourtant dire qu'il naît avec le langage : pour rendre compte de cette naissance, Locke se contente en effet de se référer à la double faculté qu'a l'homme de prononcer des sons articulés, et de lier chaque son à une idée. En affirmant ainsi l'équivalence parfaite des signes et des idées, Locke semble plutôt soucieux de ne laisser aucune marge entre le mot et l'esprit, quitte à refuser toute autonomie au langage, toute objectivité aux significations, bref, à sombrer dans le solipsisme9. Mais en fait, le langage reprend sa consistance dès que l'on s'interroge sur son utilité. Il ne se justifie qu'en tant qu'il permet de conserver des idées et de les communiquer, qu'en tant qu'il devient l'instrument de la mémoire et de la société. Or, d'un côté, nous ne pouvons "retenir des idées distinctes de toutes les choses particulières qui se présentent à nous", et de l'autre, ces idées "se trouvant uniquement dans notre esprit, les noms que je leur donnerais ne pourraient être intelligibles à une autre personne, qui ne connaîtrait pas précisément toutes les choses qui sont venues à ma connaissance10". Le mot ne peut renvoyer à une signification (ou idée) particulière sans sombrer dans l'inutilité ; il sera donc toujours un terme général qui sert de support à une idée abstraite. Mais dès lors, c'est bien l'activité de l'esprit qui doit prendre un tour nouveau pour accéder au domaine de la signification ; il ne suffit plus ici de compliquer les idées, il faut aussi les abstraire : "Les mots deviennent généraux, lorsqu'ils sont institués signes d'idées générales ; et les idées deviennent générales lorsqu'on en sépare les circonstances du temps, du lieu, et de toute autre idée qui peut les déterminer à telle ou telle existence particulière. Par cette sorte d'abstraction elles sont rendues capables de représenter également plusieurs choses individuelles, dont chacune étant en elle-même conforme à cette idée abstraite, est par là de cette espèce de choses, comme on parle11."

Les conséquences d'une telle étude du langage sont maintenant claires. Premièrement, la réflexion nous renvoie du mot à l'abstraction, qui est une activité de l'esprit comme une autre, donc partie intégrante de l'expérience et entièrement descriptible : on part d'une idée, simple ou composée, mais au lieu de la joindre à une autre, on l'épure de sa particularité en la comparant à des idées semblables ; on crée alors une espèce qui comprend tous les termes de la comparaison et que l'on fixe sous un certain nom. De la même manière, en comparant les idées d'espèces, on parvient à des idées et à des noms de genres. Il s'ensuit "que le général et l'universel n'appartiennent pas à l'existence réelle des choses, mais sont des inventions et des créatures de l'Entendement, fabriquées pour son propre usage, et qui se rapportent uniquement aux signes12".

Mais deuxièmement, un simple manque de réflexion fait que le mot renvoie immédiatement à sa signification : garant de l'efficacité même du langage, ce renvoi masque l'origine empirique des idées abstraites. Nous en sommes précisément au stade où l'activité de l'esprit, qui consiste dans tous les cas à forger des idées, fait accéder celles-ci au plan de la communauté (les espèces sont des notions communes) ; au stade également, où cette activité prend son sens pratique : seules les idées universelles sont véritablement utiles, d'une part parce qu'elles permettent de conserver les connaissances acquises, d'autre part et surtout parce qu'elles sont au fondement d'une compréhension mutuelle entre hommes, essentielle pour le philosophe de la société politique qu'est Locke. Or, ce stade est précisément celui où, en raison du lien immédiat entre le mot et la signification générale, l'assurance du lien entre l'idée et "l'existence réelle des choses" risque de se perdre.

Essence réelle et essence nominale

L'usage des mots fait naître la distinction entre l'existence propre de chaque chose, que Locke nomme "essence réelle", et l'idée abstraite signifiée par le nom général ou spécifique, qu'il nomme l'"essence nominale13". Mais cette distinction demande encore à être traitée en fonction des différents types d'idées, qui impliquent autant de rapports à l'existence. Or, que se passe-t-il quand on nomme les idées et les modes simples, quand on utilise par exemple les mots "blanc" ou "espace"? Le mot renvoie immédiatement à une idée abstraite. Mais comme celle-ci est absolument simple, elle renvoie immédiatement à une idée particulière. Dans ce cas, la différence entre l'essence nominale et l'essence réelle est purement formelle : le jeu de l'appellation et de la référence ne modifie pas l'idée simple, qui, Locke le disait bien, est inaltérable. On s'attend à ce que le problème se complique en même temps que les idées. Mais à ne considérer que les modes mixtes et les relations, il n'en est rien. Quand il les forme, l'entendement compare et compose des idées simples dans le seul but d'obtenir une notion utile (le triangle, la justice) ou un rapport utile (plus grand, plus petit, ami, ennemi...). La composition et l'abstraction s'identifient alors dans une pratique du langage qui veut que les noms les plus utiles renvoient à une combinaison d'idées simples, et que les idées complexes les plus utiles soient conservées dans un nom. Il en découle que les essences réelles des modes et des relations sont artificielles et abstraites, et s'identifient à leurs essences nominales. En bref, on ne pourra voir naître de différence problématique que dans le cas où l'essence réelle n'est pas artificielle comme celle des modes et des relations, et où l'essence nominale n'est pas simple comme celle des qualités sensibles. Et ce cas correspond précisément au statut des idées de substances.

Quand l'entendement constitue des idées de substances14, il ne se réfère pas immédiatement, comme pour les modes et les relations, à leur usage futur, mais à l'expérience elle-même : certaines idées simples sont données constamment ensemble. Il suppose donc naturellement un substrat qui les soutient. On peut réfléchir ("se consulter soi-même") sur l'idée générale de substrat ou de substance : elle ne nous livrera rien d'autre que cette supposition hasardeuse. Or, quand on prétend connaître les substances, on ne fait référence ni à la saisie réflexive d'une telle supposition, ni même à la saisie singulière de certaines sensations combinées ensemble, mais à certaines espèces particulières : le cheval, le plomb, l'eau. Et c'est ici qu'il faut distinguer ce que l'on vise et ce que l'entendement fait. Ce que l'on vise, c'est la constitution réelle du substrat capable d'exciter un certain nombre d'idées simples dans l'esprit. Or tout ce que peut faire l'entendement, c'est donner un nom à des idées complexes. Locke résume tout ce mouvement en une phrase : l'esprit accueillant passivement les qualités sensibles "remarque outre cela, qu'un certain nombre de ces idées simples vont constamment ensemble, qui étant regardées comme appartenant à une seule chose, sont désignées par un seul nom lorsqu'elles sont ainsi réunies dans un même sujet". Ainsi, l'essence nominale des substances peut toujours être saisie : le mot "or" renvoie immédiatement à une idée complexe, comprenant diverses qualités (jaune, fusible, malléable) que l'on trouve dans tous les objets en or. Mais toutes ces qualités, et l'essence nominale elle-même, ont pour origine une essence réelle (la constitution naturelle de ce que nous nommons "or", ou "cheval") qui nous est inconnue.

L'écart entre la signification des mots et l'essence réelle des substances ne remet pas en cause l'utilité de l'abstraction et du langage. Il s'inscrit au contraire dans la suite logique de ce que Locke pouvait dire de l'imperfection de nos sens15 : peut-on se plaindre de ne pas avoir des organes parfaits, capables de révéler immédiatement la constitution naturelle des corps ? Non, car ces organes ne seraient peut-être d'aucun usage : "Dieu, qui par sa sagesse infinie nous a fait tel que nous sommes, avec toutes les choses qui sont autour de nous, a disposé nos sens, nos facultés et nos organes de telle sorte qu'ils pussent nous servir aux nécessités de cette vie et à ce que nous avons à faire dans ce monde. Ainsi, nous pouvons, par le secours des sens, connaître et distinguer les choses, les examiner autant qu'il est nécessaire pour les appliquer à notre usage, et les employer en différentes manières à nos besoins dans cette vie." Les idées simples sont des matériaux pratiques, dont l'utilité se dévoile quand on les compose pour former des essences abstraites de modes, de relations, mais aussi de substances. On l'a vu, l'utilité des modes et des relations est immédiate : l'esprit compose pour son propre usage les idées de meurtre, d'adultère, de justice, mais aussi d'inférieur et de supérieur, de maître et de valet, etc. Celle des idées abstraites de substance, en revanche, implique une médiation : l'esprit les compose d'après nature, il copie les combinaisons qu'offre l'expérience ; mais s'il n'atteint pas, par là, l'essence réelle des choses, il acquiert avec le langage toutes les distinctions utiles entre les espèces de choses (entre le fer et l'or, l'homme et l'animal) : les essences nominales offrent une prise sur le réel que ne permettrait peut-être pas la saisie directe des essences réelles. Dès lors, quand Locke parle de l'imperfection naturelle du langage16, il ne faut voir là que la contrepartie inévitable de son efficacité. On mettra donc sur le même plan les deux défauts, inverses, des noms de substances et des noms de modes mixtes ou de relations : les premiers se rapportent à des essences réelles qui ne peuvent être connues, les seconds se rapportent immédiatement à une signification établie sans référence externe.

Tout le problème est alors bien celui d'un usage irréfléchi du langage : quand on se laisse prendre au jeu de leurs imperfections naturelles, on abuse systématiquement des mots. Dépourvus d'archétypes, les noms de modes mixtes et de relations courent alors le risque de renvoyer à des significations mal déterminées, qui diffèrent selon les individus. Mais seuls les noms de substance risquent d'être mis "à la place des choses qu'ils ne signifient ni ne peuvent signifier en aucune manière17", c'est-à-dire à la place des essences réelles. Cet abus, présenté d'abord dans l'Essai comme une faute parmi d'autres, est en fait le point nodal de la critique empirique. Que se passe-t-il, en effet, quand on prend les mots pour des choses ? On confond la définition d'un mot, c'est-à-dire la décomposition d'une essence nominale, et la description du réel : "Lorsqu'un homme dit, L'Or est malléable, il entend et voudrait donner à entendre quelque chose de plus que ceci, Ce que j'appelle Or, est malléable ; ce qui revient à ceci, Que la malléabilité dépend et est inséparable de l'essence réelle de l'or18." Par suite, des espèces abstraites fixées par les mots, on conclut à l'invariance du réel : on suppose "que la nature agit régulièrement dans la production des choses, et fixe des bornes à chacune de ces espèces en donnant exactement la même constitution intérieure à chaque individu que nous rangeons sous un nom général". Enfin, le langage n'apparaît plus comme ce qu'il est, un artifice utile. Toute l'activité de composition et d'abstraction qui constitue les significations s'est effacée derrière son produit. Le dynamisme de l'expérience est perdu au profit de notions fixes et incréées. Au-delà des deux sources de toutes nos idées, la sensation et la réflexion, le langage se présente maintenant comme la source d'une connaissance illusoire qui ne dépendrait plus du donné.

La tâche de la logique

Il sera donc du ressort de la logique, définie comme la "connaissance des signes19", de fixer l'usage légitime du langage, et de lutter contre son utilisation irréfléchie. Mieux : seule cette logique peut délimiter le champ de la connaissance authentique, c'est-à-dire immanente à l'expérience. Locke conclura l'Essai sur ce thème, en distinguant la connaissance des signes, des choses et des actions (et donc la logique, la physique et la pratique), tout en affirmant que la première fixe les "moyens par où l'on peut acquérir" les deux autres. Mais cette note finale est préparée de loin. Tout le dernier livre de l'Essai traite de la connaissance ; or il en donne deux définitions. Selon la première, elle n'est "autre chose que la perception de la liaison et de la convenance, ou de l'opposition et de la disconvenance qui se trouve entre deux de nos idées20". Cette formulation découle directement de ce que Locke disait de l'activité de l'entendement, qui compose des idées nouvelles à partir des idées simples. Mais elle pose problème : comment s'assurer qu'en liant ou en dissociant des idées, l'entendement ne forme pas que des chimères21 ? Ou, en d'autres termes : comment distinguer toutes les associations d'idées extravagantes et délirantes qui sont le fruit d'une imagination déréglée, et les liaisons d'idées qui contribuent à la connaissance ? On résoudra cette difficulté en disant que si notre connaissance se limite aux idées, les idées elles-mêmes doivent s'accorder avec les choses. D'où une deuxième définition de la connaissance, qui est aussi celle de la vérité, et dans laquelle les idées sont considérées comme des signes de la réalité : "La vérité n'emporte autre chose [...] que la conjonction ou la séparation des signes suivant que les choses mêmes conviennent ou disconviennent entre elles22." Et à ce stade, la théorie de la connaissance verse dans la logique : dès que l'idée sert de signe, on peut lui substituer un mot, si bien que la vérité mentale a pour équivalent strict une vérité verbale, et que le bon usage de l'entendement s'identifie à l'usage légitime du langage.

La question de la logique est donc : comment s'assurer qu'à la conjonction des signes (idées ou mots) correspond un lien entre les choses ? Et si une réponse est possible, on le doit encore au statut des idées simples. Celles-ci peuvent être conjuguées, mais non produites ou altérées par l'entendement ; elles n'exigent qu'un esprit affecté par l'extériorité ; en ce sens, "nos idées simples sont toutes réelles et s'accordent toutes à la réalité des choses23". Il apparaît alors que la théorie génétique de Locke et que sa logique sont strictement complémentaires. L'étude génétique montre que l'activité principale du sujet consiste à compliquer des qualités sensibles et à se compliquer en même temps que ses idées. Elle suppose la réflexion, qui intègre au donné les actes du sujet. Mais la réflexion implique alors la logique, dont le but est d'évaluer après-coup toutes les idées complexes forgées par l'entendement en fonction de la réalité incontournable des idées simples. Cette postériorité de la logique est alors un fait incontournable : après les errements de la représentation, après la genèse du sujet, il apparaît que l'acte logique par excellence, celui qui tient effectivement compte du fait que l'esprit accède d'abord passivement au réel, est un acte d'analyse du donné24. La connaissance de la liaison réelle des signes ou des idées est donc, chez Locke, purement analytique.

Genèse et logique de l'idée

Ainsi, l'articulation de la genèse des idées et de la logique permet de justifier, sans lui assigner de limites, l'analyse des modes. La genèse du mode montre qu'il est produit arbitrairement par l'esprit, qu'il ne dépend d'aucun archétype externe, bref, que son essence réelle s'identifie à son essence nominale, laquelle réunit un certain nombre d'idées simples sous un même terme25. Et comme "ce qui n'est pas destiné à représenter autre chose que soi-même ne peut être capable d'une fausse représentation26", il suffit de s'en tenir à la décomposition immanente du mode pour en obtenir une connaissance réelle. Locke ne dit pas autre chose quand il parle de la complétude du mode : dans l'idée complexe de trois côtés et de trois angles que l'on nomme triangle, "est contenu tout ce qui est ou peut être essentiel à cette idée, ou qui peut être nécessaire à la rendre complète, dans quelque lieu ou de quelque manière qu'elle existe27". Comment, maintenant, l'analyse peut-elle produire la moindre connaissance nouvelle, puisqu'elle ne fait, semble-t-il, qu'accomplir en sens inverse le trajet qui a mené à la formation du mode ?

Résoudre cette difficulté capitale, c'est tout simplement parvenir à articuler genèse et logique de l'idée sans les enfermer dans une circularité improductive. Et sur ce point, la réussite de Locke est manifeste : dire que l'essence nominale du mode est aussi réelle, c'est dire qu'un mode complexe contient réellement toutes les idées qui ne sont pas incompatibles avec sa définition nominale, prise comme archétype. Du point de vue de la logique, c'est donc l'analyse qui complique progressivement le mode, en enrichissant son essence à l'aide des propriétés qui lui conviennent, et qui conviennent entre elles.

Le rapport qu'instaure Locke entre connaissance intuitive et connaissance démonstrative finit d'éclairer ce point : d'un côté, l'analyse bute toujours sur la réalité des idées simples, qui conviennent ou disconviennent entre elles d'une manière évidente28 ; mais de l'autre, elle découvre des relations nouvelles entre les idées à l'aide d'idées intermédiaires, si bien que l'enrichissement de la connaissance des modes est indéfini : en se servant "de quelques autres angles auxquels les trois angles d'un triangle soient égaux29", on découvre que ces derniers sont égaux à deux angles droits et l'on a ici l'exemple type "des relations et des liaisons qui sont si visiblement renfermées dans la nature des idées mêmes, que nous ne saurions concevoir qu'elles en puissent être séparées par quelque puissance que ce soit".

En fin de compte, on n'hésitera pas à dire que la logique a pour Locke un but franchement positif : fonder une analyse inventive dans le champ de la connaissance des modes30. Dans les domaines où ceux-ci sont composés d'idées faciles à distinguer (en premier lieu l'arithmétique, science des grandeurs discrètes, en second lieu la géométrie, désavantagée par la continuité de l'étendue), un langage précis a pu se constituer, et la logique ne fait que légitimer après-coup une technique analytique qui a déjà donné les preuves de sa fécondité. En revanche, cette même logique a un rôle considérable à jouer dans un domaine où les notions sont à la fois très complexes et mal déterminées, celui de la morale : reconnaître la réalité propre des archétypes, les analyser, en déduire des convenances entre idées, c'est atteindre une connaissance démonstrative des impératifs de l'action31. Dans tous les cas, le modèle logique de la connaissance reste celui de l'algèbre, qui, assignant à chaque idée simple ou complexe un signe fixe, progresse par l'étude immanente de la convenance entre les termes.

Peut-on montrer également que l'articulation entre genèse et logique justifie l'analyse des substances ? Ce que l'on sait sur la formation des idées impose d'abord une restriction de taille. Cette formation ne laisse plus place ici à l'arbitraire ; elle se soumet à un archétype que l'idée doit représenter, à savoir la constitution naturelle de la substance. Or, comme nous ne connaissons que des idées et que cette constitution naturelle n'en est pas une, Locke rappelle que "toute la réalité de la connaissance que nous avons des substances est fondée sur ceci : que toutes nos idées complexes des substances doivent être telles qu'elles soient uniquement composées d'idées simples dont on ait découvert la coexistence dans la nature32". Si maintenant l'on se borne à décomposer la collection d'idées liée à un nom de substance, on refait en sens inverse le trajet de sa genèse en en tuant le dynamisme, puisqu'on substitue à l'essence réelle de la substance, productrice d'idées nouvelles, son essence nominale. L'analyse telle qu'elle est menée pour les modes n'est donc plus possible ici.

La traduction logique de cette restriction est immédiate : il faut distinguer deux sources de convenance entre les idées. Selon l'une, les idées sont ou identiques, ou différentes : il n'en faut pas plus pour construire toute la connaissance des modes, qui repose uniquement sur des distinctions et des substitutions (un angle aigu n'est pas un angle droit, mais les trois angles aigus d'un triangle sont égaux à deux droits) ; mais il en faut bien plus pour acquérir la connaissance des substances : "Les idées simples qui composent nos idées complexes des substances sont de telle nature qu'elles n'emportent avec elle aucune liaison visible et nécessaire, ou aucune incompatibilité avec aucune autre idée simple, dont nous voudrions connaître la coexistence avec l'idée complexe que nous avons déjà33." Ainsi, l'idée d'un métal jaune ne me dit rien sur son caractère malléable ou fusible. On dira donc que toute idée complexe de substance est incomplète, et même que notre connaissance des substances, puisqu'elle doit toujours être déduite de l'existence réelle des choses, se réduit à presque rien34.

Doit-on pour autant en conclure que la logique de Locke prescrit l'abandon de l'analyse des substances, au profit d'un autre type de connaissance ? C'est le résultat auquel parvient un commentateur d'une certaine autorité, E. Kant. Selon les Prolégomènes35, Locke, en réduisant la connaissance à la perception de la convenance et de la disconvenance entre les idées, anticipe sur le thème initial de la critique, celui "des diverses liaisons de représentations dans les jugements". Mieux, son étude se place directement au niveau le plus élevé : celui des sources essentielles de liaisons, "dont il place l'une dans l'identité ou la contradiction (jugements analytiques), mais l'autre dans l'existence des représentations dans un sujet (jugements synthétiques)". On peut alors simplement lui reprocher d'avouer "que notre connaissance a priori de cette dernière est très restreinte et se réduit à presque rien". Locke aurait donc découvert, par le biais de son interrogation sur la connaissance des substances, la spécificité du jugement synthétique ; il aurait inauguré la logique transcendantale kantienne, sans parvenir toutefois à dégager pleinement son champ propre.

Il reste à s'assurer qu'une autre interprétation, plus fidèle à l'Essai et au projet même de l'empirisme, n'est pas recevable. Tout le problème porte en fait sur le statut de "la constitution réelle des substances d'où dépendent les idées simples, et qui est effectivement la cause que quelques-unes d'entre elles sont étroitement liées ensemble dans un même sujet, et que d'autres en sont exclues36". Si cette constitution était absolument inconnaissable, elle se confondrait avec l'idée totalement abstraite de substance en général. Elle serait l'incontournable condition subjective permettant de porter un jugement sur quelque substance que ce soit, en ajoutant à son concept une détermination nouvelle ; elle aurait alors le statut d'une catégorie transcendantale, qui transformerait toute relation empirique de coexistence en une synthèse objective.

Mais la constitution réelle d'une substance n'est pas une idée abstraite, elle est une existence productrice d'idées. Et cela veut dire deux choses. Premièrement, que les idées produites renvoient aux propriétés objectives de la substance, comme les affects renvoient à leur cause : dans les termes de Locke, les "qualités secondes" des substances renvoient à leurs "qualités premières". Deuxièmement, cela signifie que les qualités premières ne sont pas absolument inconnaissables. Et de fait, nous les avons aussi en idées : la solidité, l'étendue, la figure, le nombre, le mouvement et le repos, sont autant de qualités que nos sens "trouvent toujours dans chaque partie de la matière qui est assez grosse pour être aperçue ; et l'esprit les regarde comme inséparables de chaque partie de la matière, lors même qu'elle est trop petite pour que nos sens puissent l'apercevoir37". Comment se mesure, dès lors, notre ignorance ? D'un côté, les idées que nos sens nous donnent des qualités premières leur "ressemblent" seulement et ne nous disent pas comment celles-ci se déterminent, s'organisent, et coexistent réellement dans la constitution naturelle des substances. De l'autre, nous ne connaissons pas par quels pouvoirs ces propriétés originelles affectent l'esprit et produisent en lui des qualités secondes38. Autant dire que la distance qui sépare la connaissance de l'ignorance implique une suite indéfinie de découvertes expérimentales.

Une logique qui prescrit la réduction de cette distance recouvre tout le dynamisme de la genèse des idées. Elle repose sur la correspondance formelle de la composition des idées simples réunies sous un même terme, et de la décomposition des combinaisons de qualités qu'offre l'expérience. Plus que cela, elle affirme la convenance asymptotique des idées-signes qui enrichissent l'essence nominale et de la constitution originelle des substances39. Et par là, elle fait de l'analyse empirique la seule garante de la connaissance réelle des choses.

Il est facile ici de multiplier les preuves. En premier lieu, un passage important de l'Essai revient sur les "moyens d'augmenter notre connaissance40", en précisant l'alternative franche qu'impliquent le statut des modes et celui des substances. Ou bien les idées abstraites sont leurs propres archétypes, et la connaissance progresse "en considérant leur rapport et leur correspondance". Nous ne quittons alors jamais le champ de l'abstraction, et donc de l'universel. Ou bien l'archétype est extérieur à l'idée, et "nous sommes obligés de considérer les choses mêmes telles qu'elles existent, au lieu de consulter nos pensées". Mais dans ce cas, puisque toute nouvelle détermination est une idée simple soutirée à l'expérience, nous ne progressons qu'en nous rapportant à l'existence d'un corps particulier. Ainsi, la connaissance des substances suit "une route directement contraire" à celle qui porte sur les modes. Que se passerait-il si elle suivait la même route ? Elle ajouterait à une idée abstraite de substance une détermination nouvelle en postulant entre ces deux termes une relation de coexistence universelle et nécessaire. Elle réaliserait une synthèse a priori. Cette démarche hybride caractérise, à l'époque de Locke, ceux qui comptent sur la correspondance innée des idées abstraites et des essences réelles. Mais en la rejetant, l'Essai repousse aussi la possibilité d'une logique transcendantale, reposant sur un pouvoir de synthèse propre à l'entendement. Dire que les deux sources de relations entre idées, l'identité et la coexistence, sont découvertes par des routes contraires, ce n'est pas distinguer jugement analytique et jugement synthétique, mais affirmer l'unité d'une démarche d'analyse apte à s'inverser quand la réalité de son objet l'exige : que l'on décompose une idée abstraite de mode ou l'expérience concrète d'un objet individuel, on dégage toujours d'un ensemble complexe un nombre indéterminé d'idées simples.

En second lieu, l'identité et la coexistence ont au moins un point commun explicitement énoncé : celui d'être "de simples relations" qui "fournissent pourtant à l'esprit des moyens si particuliers de considérer la convenance ou la disconvenance de nos idées, qu'elles méritent bien d'être considérées comme des chefs distincts, et non simplement sous le titre de relation en général41". C'est sans doute en pensant à ce point de doctrine que Kant se plaint du manque de précision de Locke42. C'est en tout cas celui qu'il éclaircit le plus radicalement : une fois distingués jugements analytiques et synthétiques, il place dans la table des catégories le concept de substance avec celui de causalité et de communauté... sous le titre général de relation. Ainsi, on ne pourrait établir de lien objectif entre des déterminations coexistantes qu'à l'aide de ces trois concepts, considérés comme les conditions a priori des jugements synthétiques.

Cependant, ne doit-on pas, encore une fois, chercher un éclaircissement plus fidèle à la logique empiriste ? Rappelons ce que Locke dit sur la genèse de la relation. Celle-ci naît d'une comparaison, qui peut porter sur des idées simples, des modes, des substances, qu'importe : le tout est de ne pas confondre les termes comparés et l'idée relative produite par leur confrontation. La relation est en effet toujours extérieure aux termes qu'elle relie : elle suppose que l'entendement puisse "transporter, pour ainsi dire, chaque idée hors d'elle-même43". Ne trouve-t-on pas justement ici la marque d'une ouverture sur la connaissance synthétique ? On le croirait, si Locke n'allait pas plus loin dans son explication. Or, le fait que la relation ne soit "pas renfermée dans l'existence réelle des choses44" implique qu'elle ait sa propre essence réelle, laquelle ne diffère pas de son essence nominale. Elle est donc une idée complexe qui naît de l'acte de comparaison effectué par l'entendement, et qui se résout en idées simples, acquises par sensation et par réflexion, et en tout cas "non relatives45". Ainsi, sous le concept de causalité, se cache la considération d'une ou plusieurs idées simples qui commencent à exister dans un mode ou un corps complexe (la douleur de la peine, la fluidité de la cire), lesquels sont dès lors comparés à une autre collection d'idées simples (le délit et son dommage, le feu et sa chaleur).

Voyons maintenant quelles conséquences la logique empiriste peut tirer d'une telle étude génétique. Premièrement, la connaissance des relations forme un domaine à part, dont l'extension est indéfinie. Chaque idée relative possède en effet sa propre essence, forgée arbitrairement en fonction de l'utilité qu'on lui trouve ; pour peu que l'on veuille expliciter les idées simples qui conviennent à une même signification, la relation s'analyse comme un mode, en suivant le fil de l'identité. Deuxièmement, et à l'inverse, l'analyse des idées qui coexistent dans l'expérience, et se rapportent donc à une essence réelle inconnue, ne présuppose à aucun moment des idées relatives. Quand Locke affirme que l'identité et la coexistence sont plus fondamentales que les idées de relations, il s'appuie donc directement sur le caractère purement analytique de la connaissance, laquelle peut porter ou sur des idées abstraites, ou sur des qualités empiriques. Et il n'a, de ce point de vue, nulle confusion à se reprocher.

De là, passons à la dernière preuve. Il n'y a pas de rupture, chez Locke, entre logique et physique expérimentale46. Si l'on doit distinguer deux sources essentielles de liaison entre les idées, l'identité et la coexistence, deux essences, l'une réelle et l'autre nominale, deux espèces de qualités, les unes originales et les autres subjectives ; si l'on atteint une connaissance abstraite et universelle des modes et une connaissance expérimentale et particulière des substances ; si l'on se fie aux relations extérieures que l'on pose entre des idées qui, en elles-mêmes, ne sont pas relatives, c'est seulement parce que l'on n'a pas fini (et l'on ne finira sans doute jamais) de décomposer les substances, et de découvrir sous des différences grossières (le blanc et le noir par exemple) des petites différences de mouvement et de forme entre de petites particules de matière. Tout se passe comme si la logique de l'Essai, qui se défend de constituer une philosophie de la nature, et affirme que toute notre connaissance se termine aux idées simples, ne pouvait s'empêcher de poser à l'horizon de cette connaissance un atomisme hypothétique. Mais telle est bien la nécessité de la connaissance analytique : fondée sur la décomposition de l'objet, elle ne trouve vraiment son terme que dans le dévoilement d'un monde éclaté en corpuscules élémentaires, qui par leur disposition déterminent la constitution naturelle, et donc l'essence, des corps. Ainsi, à juste titre, on a pu dire que si la connaissance absolue de substances était possible, elle rendrait compte de leur essence réelle tout comme on explicite une essence nominale : "Que la prédication soit réelle ou nominale, elle ne cesse ainsi jamais de se présenter comme le développement de ce qui est contenu dans l'essence47." Locke est peut-être confus sur ce dernier point : c'est que sa philosophie attend, non la découverte de la logique transcendantale, mais l'amélioration de tous les instruments mécaniques, chimiques, optiques, ouvrant sur une réalité minuscule et entraînant l'affinement du langage.

L'analyse frivole

Dans ce contexte, la seule synthèse que la logique ne puisse réduire, c'est celle qui s'appuie sur la "conformité entre les mots et les productions chimériques du cerveau des hommes48" ; elle a sa source dans l'imagination, qui construit un monde de visions en inventant des règles de convenance et des idées complexes contre nature. En confondant ainsi synthèses imaginatives et folie pure, Locke creuse entre lui et la logique transcendantale un fossé que personne ne pourra lui faire franchir : il n'y a en effet pas d'illusion rationnelle. Mais il bloque peut-être également la pleine réalisation du projet empiriste, qui devrait admettre autant les folies expérimentales de l'imagination que les expériences (parfois tout aussi folles) de la raison : c'est le message de Sterne - ou de Tristram Shandy - à Locke. Mais l'important ici reste la distinction entre les convenances purement verbales (les harpies ne sont pas des centaures, mais les centaures sont des animaux) et les convenances réelles ; car une fois cette distinction posée, toutes les analyses frivoles viennent rejoindre les folles synthèses dans le domaine de la connaissance purement verbale.

Une proposition est frivole, dit Locke49, quand elle affirme le même terme de lui-même ("l'huître est l'huître"), quand une partie de l'idée complexe est affirmée du nom du tout ("l'huître est un coquillage", "le plomb est un métal"), ou quand une idée simple qui sert déjà d'élément à une idée complexe est affirmée du nom du tout (l'or est fusible, un triangle a trois côtés, l'huître est rugueuse). Dans ces trois cas, l'idée est toujours déterminée en fonction d'elle-même ; son contenu est seulement plus ou moins décomposé. De telles propositions sont donc le produit d'une démarche analytique qui bute d'un côté sur l'identité à soi de l'idée, de l'autre sur ses composantes simples. Cette analyse ne change rien à l'idée-sujet ; en lui ajoutant un attribut, elle n'explique rien, sinon la signification d'un terme. Elle est purement nominale : "Qu'est-ce autre chose que se jouer des mots ? C'est faire justement comme un Singe qui s'amuse à jeter une huître d'une main à l'autre, et qui, s'il avait des mots, pourrait sans doute dire, l'huître dans la main droite est le sujet, et l'huître dans la main gauche est l'attribut, et former par ce moyen cette proposition évidente par elle-même, l'huître est l'huître, sans avoir pour cela le moindre grain de connaissance en plus50."

Dès lors, qu'est-ce qu'une proposition instructive, ou réelle ? Celle qui rajoute à l'essence nominale une idée nouvelle. Mais comme cet ajout ne doit pas être imaginatif, il doit se conformer aux prescriptions de l'essence réelle, c'est-à-dire à la suite des convenances objectives qui sont imposées soit par les définitions nominales des modes (l'angle d'un triangle sera forcément fermé) soit par l'expérience des substances (l'huître est un "monde opiniâtrement clos", mais celui qui l'ouvre au couteau découvre un univers de qualités nouvelles51). Distinguer les propositions frivoles et les propositions instructives, c'est donc chercher la frontière entre l'analyse nominale et l'analyse réelle ou inventive ; en d'autres termes, c'est tenter de résoudre le paradoxe de l'analyse, laquelle d'un côté n'explique rien, et de l'autre fait progresser la connaissance.

Notons que la solution de Locke n'est pas formelle : rien ne permet de savoir, en considérant une proposition telle que "l'or est fusible" ou telle que "l'angle extérieur de tout triangle est plus grand que l'un des angles intérieurs opposés", si elle est frivole ou instructive. On en décidera qu'en faisant retour sur sa genèse : l'idée complexe ainsi déployée était-elle déjà formée ? L'analyse qui la décompose n'a-t-elle fait que reprendre en sens inverse le trajet de sa genèse ? Alors, la proposition est frivole. Gagne-t-on par cette proposition une détermination nouvelle ? L'analyse a-t-elle découvert une nouvelle idée simple qui convient avec les autres éléments de l'idée complexe ? Alors, la proposition est instructive. On trouverait d'ailleurs ici les éléments d'une réponse de Locke à Sterne : la différence entre le frivole et l'instructif est si peu formelle qu'elle ne peut reposer finalement que sur le sentiment de la nouveauté (l'étonnement) : l'inventivité du savant et celle du romancier ne sont alors pas si éloignées, la chimère soutient la théorie. La théorie de Locke est ici la première concernée : si elle rend compte de la frivolité d'une proposition par son aride réduction à la tautologie, elle ne manque pas, dans le même temps, de comparer celle-ci au jeu d'un singe avec une huître... commenté par le singe lui-même.

La logique marque le fossé qui se creuse entre une analyse statique et une analyse dynamique, et elle y parvient par un retour sur la genèse de l'idée, donnée dans la réflexion. D'un côté, cette réflexion montre à quel moment la genèse risque de s'effacer derrière son produit : c'est le moment de l'utilisation du langage, ouvrant sur le domaine des convenances purement verbales, et entraînant l'émergence d'une logique purement formelle. Celle-ci prend les mots pour des choses, fige les espèces nominales des substances et croit progresser en les décomposant ; elle atteint son but quand elle lie entre elles des idées entièrement abstraites, et forge des propositions universelles qu'elle considère comme des principes innés (les "maximes" telles que "l'être est l'être", "le tout est plus grand que la partie"52) ; par là, elle atteint en fait le summum de l'inutilité. D'un autre côté, la réflexion permet d'insuffler à une logique réelle le dynamisme de la genèse des idées. Ainsi, elle légitime une analyse inventive qui décompose la structure des modes et des substances, fait émerger de nouveaux rapports de convenance entre idées simples, et, accordant à chaque instant les signes et la réalité, respecte le rôle purement instrumental des essences nominales que l'on doit au langage53.

Analyse et réflexion chez Leibniz

L'entendement divin

On se demandera quelle place peut trouver une quelconque genèse de la connaissance dans la pensée de Leibniz. La genèse se heurte ici de plein fouet à la création : non seulement le monde et tous ses esprits sont l'oeuvre de Dieu, mais de plus, il semble que Dieu suive ses idées sans en être véritablement l'auteur, puisqu'il obéit aux lois d'une logique incréée. Ce dispositif à double niveau fonde en Dieu, et donc au-delà même de toute naissance, l'innéité des idées présentes en chaque esprit, ce qui laisse peu de place à l'émergence progressive de la connaissance à partir de la sensation ! Cependant, dire que la logique est incréée, c'est affirmer la priorité de l'entendement de Dieu sur sa volonté créatrice ; ce n'est en aucun cas faire exister la logique en dehors de l'entendement et subordonner ainsi tout acte de connaissance à une structure déjà prête. Précisons, en distinguant deux plans.

Premièrement, il est vrai que la logique délimite l'extension du possible ou du pensable : la sagesse divine "ne surpasse point les possibles extensivement, puisque les objets de l'entendement ne sauraient aller au-delà du possible54". Mais le pensable, c'est-à-dire le non-contradictoire, ne s'actualise que dans un contenu effectivement pensé. Il est indissociable de l'ensemble des notions abstraites ou spécifiques que Dieu pense effectivement en identifiant à chaque sujet universel un nombre fini de prédicats aussi universels que lui (le cercle est un ensemble de points situés à égale distance d'un autre point). Parce qu'elles sont abstraites, ces notions "ne sont point sans un entendement qui en prend connaissance, car elles ne subsisteraient point s'il n'y avait un entendement divin où elles se trouvent réalisées, pour ainsi dire55". Et finalement, il devient clair que la logique tout entière, conçue comme logique des idées ou des vérités nécessaires, n'a de réalité que dans l'entendement divin : "Sans Dieu, non seulement il n'y aurait rien d'existant, mais il n'y aurait même rien de possible56."

De là, passons au second plan. Si Dieu réalise l'abstrait en le pensant, il ne le pense pas seulement sous une forme abstraite, mais sous toutes les formes réelles possibles. En ce sens, la sagesse divine "surpasse intensivement " les possibles, "à cause des combinaisons infinies [que Dieu] en fait, et d'autant de réflexions qu'elle fait là-dessus57". Telle est la grande découverte de Leibniz : le contenu de l'entendement peut être pris extensivement, mais il ne livre alors que des notions abstraites, qui sont "considérées à part" les unes des autres. Mais il peut aussi être pris sous une forme réflexive ou intensive. Il faut entendre par là que Dieu, réfléchissant sur l'abstrait, réalise toutes les implications possibles entre les différentes notions. Il aboutit à un nombre infini de systèmes (de mondes), dont chacun contient une série infinie de notions possibles entre elles ou "compossibles". Dès lors, dans chaque système, les notions abstraites se complètent en s'individualisant : elles impliquent la réflexion divine en se réfléchissant les unes dans les autres, ou, ce qui revient au même, elles expriment en fonction de leur situation une infinité de prédicats aussi individuels qu'elles. Et de même que Dieu, en pensant les idées abstraites, pense les vérités nécessaires, il faut dire (contre Russell) qu'en pensant les notions complètes, il donne aussi une réalité à toutes les relations concevables entre elles58.

Allons plus loin : la logique à ce stade, parce qu'elle est intensive, est aussi dynamique. Plus une notion implique de prédicats, moins elle en exclut, et plus elle a de réalité ; et en ce sens, elle tend vers l'existence : "D'où il suit que tous les possibles, c'est-à-dire tout ce qui exprime une essence ou réalité possible, tendent d'un droit égal à l'existence, en proportion de la quantité d'essence ou de réalité, c'est-à-dire du degré de perfection qu'il implique59." La quantité d'essence d'une notion complète est donc, dans l'entendement divin, une quantité d'acte, et corrélativement, la pensée réfléchie de Dieu est un acte pur, une pratique fondamentale : "Dieu agit sur lui-même, c'est-à-dire pense", dit Leibniz. Ou encore, "Dieu comprend (intellegit) en tant qu'il agit sur lui-même60".

Résumons : la logique est, pour Leibniz, incréée. Mais elle n'est rien sans le contenu extensif des notions abstraites ou spécifiques, lequel se réalise dans le contenu intensif des notions complètes ou individuelles. Il faut donc dire que Dieu juge avant de créer, mais que juger consiste à retrouver sous un concept abstrait, identique à l'ensemble fini de ses prédicats, une tendance fondamentale de l'idée, laquelle exprime un nombre infini de prédicats aussi individuels qu'elle. Ainsi, il n'y a pas de logique sans une pensée active et réfléchie, pas de connaissance sans cette genèse idéale des notions dans l'entendement divin. On appellera toujours ici genèse idéale cette activité de l'entendement sur lui-même qui réalise le possible, tout en affirmant l'antériorité de la logique sur le créé ou l'existant.

On voit dès lors ce que veut dire, pour Leibniz, la priorité de l'entendement sur la volonté. Si la volonté précédait l'entendement, tout, même la logique, serait créé. Il n'y aurait alors pas plus de place pour la genèse idéale des idées que pour la nécessité logique elle-même. On passerait de Dieu au monde d'une manière purement arbitraire, on ne pourrait expliquer pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien. Si la volonté, à l'opposé, s'identifiait à l'entendement, tout se ferait nécessairement ; le monde serait soumis à une logique implacable, et il ne resterait rien, dans la réalité créée, de cette même genèse idéale.

Donc la volonté créatrice de Dieu doit être à la fois libre et sage. Elle fait en fonction de l'entendement ce que celui-ci ne peut faire lui-même ; elle choisit le monde le meilleur parmi tous les systèmes de notions compossibles. Parlons en termes dynamiques : comme chaque notion individuelle exprime toutes les autres par une infinité de prédicats intensifs, elle atteint une quantité optimale d'essence ou d'acte dans le monde qui implique le plus de notions possibles entre elles ; ce monde est donc celui qui exprime le mieux l'activité de l'entendement divin, et il est le meilleur pour la volonté. Le passage de l'entendement à la volonté, de la logique à la création, est donc lui-même logique. Mais c'est au sens où la logique est déjà saisie sous une forme dynamique. La volonté se situe alors à la pointe d'une réflexion qui intensifie, réalise et individualise des notions abstraites61. C'est pourquoi il faut dire, plus précisément, que le passage de la logique à la création est celui de la genèse idéale de la connaissance à sa genèse réelle.

Réalité et simplicité

La réflexion comporte donc, chez Leibniz, différents degrés, et il en va de même pour l'idée simple. Le simple, c'est d'abord la notion abstraite considérée à part dans une logique extensive. Cette notion est certes déterminée par des prédicats universels, mais ceux-ci ne la compliquent pas, parce qu'elle ne les impliquent pas. En d'autres termes, les prédicats ne sont liés qu'extérieurement à chaque idée. Le simple, c'est ensuite la singularité absolue d'une idée considérée dans une logique intensive, laquelle ne comprend que des relations internes : chaque idée ou essence réfléchit l'ensemble d'un système de compossibles, elle tend ainsi vers l'existence. Corrélativement, la réflexion est à ce stade une action de l'entendement sur lui-même. Enfin, le simple, c'est la substance qui existe conformément à son essence, et qui implique réellement la diversité du monde. Corrélativement, la réflexion devient une action réelle de la volonté sur le monde, ou une création continuée : "Ce qu'on peut dire d'assuré sur le présent sujet, est que la créature dépend continuellement de l'opération divine, et qu'elle n'en dépend pas moins depuis qu'elle a commencé, que dans le commencement ; cette dépendance porte qu'elle ne continuerait pas d'exister, si Dieu ne continuait pas d'agir62."

Peut-être sommes-nous en mesure de justifier la tautologie provocante que l'on trouve au début de la Monadologie : "Il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composés ; car le composé n'est autre chose qu'un amas, ou AGGREGATUM de simples63."

À première vue, cette affirmation n'a qu'une validité formelle, et sa teneur réelle est bien fragile : la décomposition du divers devrait mener à l'idée abstraite d'une simplicité première, et non à l'existence des monades ou substances simples. Pire : Leibniz semble trahir immédiatement ses présupposés, en considérant les monades comme "les véritables atomes de la nature". Par le biais de cette analogie, sa métaphysique montrerait sa dépendance envers une physique elle-même subordonnée aux mathématiques : on remonte sans problèmes de la substance simple à l'atome indivisible, et de celui-ci à l'unité imaginaire qui constitue le nombre64.

Mais pour peu que l'on redonne à la décomposition tautologique un sens immanent, c'est-à-dire génétique, une tout autre interprétation devient possible. On a vu que dans l'entendement divin, le passage d'une pluralité de prédicats à un concept simple prend un sens génétique ou réflexif une fois réalisé dans chaque notion individuelle, laquelle implique un nombre indéfini de prédicats et tend ainsi à exister. De même (et l'analogie s'appuie cette fois-ci sur l'articulation logique de la logique et du réel), dire que l'existence du composé suppose celle du simple, c'est renvoyer à une tendance réelle de toutes les substances, lesquelles intériorisent et intensifient une diversité donnée. Cette activité réelle d'intensification du divers, Leibniz la nomme "vie". Et il donne lui-même une traduction génétique de sa tautologie, dans un texte parallèle à celui de la Monadologie : "Les composés ou les corps sont des Multitudes ; et les substances simples, les vies, les âmes, les Esprits sont des unités. Et il faut bien qu'il y ait des substances simples partout, parce que sans les simples il n'y aurait point de composés. Et par conséquent toute la nature est pleine de vie65."

Le passage statique du composé au simple cache une tension dynamique entre la vie et la nature : telle est la structure fondamentale de la genèse de la connaissance, entendue maintenant comme genèse réelle, c'est-à-dire inscrite dans la création et prête à "repartir" (métaphore éclairante si elle n'est pas trompeuse) des êtres créés.

Cette structure permet d'abord de montrer que la nature ne peut être considérée d'une manière purement extensive66. Quand on identifie la nature et l'étendue, quand on fonde la physique sur la géométrie, on se heurte à la divisibilité infinie des corps : on "ne vient jamais à aucun être réel", c'est-à-dire sans parties. Mais d'un autre côté, si on se contente d'admettre qu'un être réel est un être simple, on risque d'arrêter le mouvement de division par une supposition imaginaire : précisément celle de l'atome, qui "ne contient qu'une masse figurée d'une dureté infinie67". On reste alors dans le domaine de l'extensif, on ne raisonne qu'à l'aide de quantités discrètes, et on construit la physique à l'aide d'une suite de compositions et de décompositions arbitraires qui lient ou séparent extérieurement des êtres sans qualités propres.

La nécessité immanente des lois de la nature exige donc à elle seule le dépassement de cette division statique. Chaque effet doit varier proportionnellement à sa cause, dit Leibniz : chaque action suppose une réaction équivalente68. Et cela n'est possible que dans la mesure où s'opposent deux forces. L'une, passive ou réactive, rend compte de la résistance des corps au mouvement en fonction de leur masse. L'autre, seule active, est à l'origine de tout mouvement : "On peut en conclure que, dans la substance corporelle, il doit se trouver une entéléchie première, une certaine capacité première d'activité, à savoir la force motrice primitive qui s'ajoute à l'étendue (ou à ce qui est purement géométrique) et à la masse (ou à ce qui est purement matériel) et qui agit toujours69."

À ce stade, c'est bien le passage du composé au simple qui est compris d'une manière dynamique. D'un côté, il n'y a pas d'étendue géométrique sans matière : la multiplicité extensive des corps suppose l'expansion continue d'une force passive. D'un autre côté, il n'y a pas de matière sans mouvement : chaque corps suppose la force active d'une substance simple qui implique ou intensifie la multiplicité naturelle. Pour peu que l'on évite ce dernier recours de l'imagination qui consiste à souder la multiplicité naturelle en la soumettant à une âme du monde70, on en déduit bien que la nature est une étendue corporelle intensifiée par la tendance vitale ou l'"appétit" des substances.

L'appétit des monades

En fonction de ce qui vient d'être dit, on dégagera facilement les trois fonctions de l'appétit dans la philosophie de Leibniz. Premièrement, il permet de révolutionner la physique : parce que les substances agissent toujours, la même force primitive se conserve dans la nature ; celle-ci rend compte des modifications qui affectent la force de chaque corps au contact d'un autre corps. Dès lors, sous les différences discrètes de figure et de mouvement, se dévoilent des variations continues d'intensité. Deuxièmement, il permet un passage sans rupture de la physique à la métaphysique, la multiplicité corporelle trouvant sa consistance réelle dans l'unité des substances71. Troisièmement, il donne à ce passage un sens génétique ou réflexif. Chaque substance implique la totalité de la nature par la médiation de son propre corps, en fonction de son appétit propre. Mais l'appétit lui-même découle de la réflexion divine, si bien que chaque substance vivante est un point de vue de Dieu sur tout l'univers72. Ainsi, l'appétit fait que chaque substance se complique comme un sujet. Réciproquement, la naissance de la subjectivité repose sur l'intensification de la multiplicité naturelle, et l'on comprend par là les formules de Leibniz selon lesquelles "la plus claire idée de la puissance active nous vient de l'esprit", et la forme substantielle qui unifie un corps se conçoit "à l'exemple de ce qu'on appelle moi73".

Mais à aucun moment, Leibniz ne confond le logique et le réel créé, l'entendement divin et la nature. Ainsi, une fois montré que l'appétit découle de la réflexion divine, il n'en déduit pas que toutes les substances réfléchissent, mais seulement que toutes les substances perçoivent. La perception, c'est donc le rapport extérieur d'une monade à la multiplicité des autres monades, transformée en qualité interne ou "état intérieur74" par l'acte d'intensification qu'est l'appétit. C'est par là que chaque substance devient l'équivalent réel d'une notion individuelle comprise intensivement dans l'entendement divin : si l'appétit fait que chaque substance se complique comme un sujet, la perception fait que chaque sujet se complique comme une idée.

Allons plus loin, en tenant pleinement compte du fait que l'appétit n'est pas la réflexion divine. D'un côté, Dieu comprend logiquement le monde, en voyant dans chaque substance une série infinie de prédicats intensifs. De l'autre, chaque monade implique réellement le monde, sans réfléchir sur ce qu'elle implique. En d'autres termes, elle reste pour elle-même une idée confuse, dont les qualités internes (et donc les perceptions) ne se distinguent pas.

Par là même, la pluralité des monades exprime mieux qu'elle son rapport aux autres monades, et la perception confuse est également passive et extensive. On en déduira que l'implication totale de la nature dans une substance vivante ne correspond qu'à un degré minimal d'appétit. Celui-ci n'intensifie vraiment l'extériorité naturelle que quand il permet de distinguer les perceptions, c'est-à-dire d'expliquer chaque état intérieur de la monade en fonction d'un autre état intérieur : l'implication de l'extériorité ne s'actualise que dans son explication immanente.

Dès lors, l'appétit peut comporter une infinité de degrés. De cette gradation découle l'échelle des êtres, du plus imparfait au plus parfait, du moins actif au plus actif. L'échelle des êtres fonde celle des corps, qui sont des composés de monades impliquées activement par une monade "dominante" (c'est-à-dire dominant les autres par son appétit). Et l'échelle des êtres liés à un corps, donc des substances vivantes, fonde la gradation propre à la genèse réelle de la connaissance : plus une monade est active, plus son corps est unifié, et plus sa perception est intensive75.

On peut ainsi différencier trois niveaux principaux dans l'échelle des êtres. Premièrement, tout agrégat de matière sans unité propre cache une foule innombrable d'animaux spermatiques ou de simples monades. Chacune domine d'autres monades, qui constituent pour elle un corps organique. Mais à ce stade, dit Leibniz, il n'y a encore "rien de distingué et pour ainsi dire de relevé76" dans les perceptions. Ces dernières restent obscures, parce que la substance vivante exprime la nature sans faire de différence dans ce qu'elle exprime.

Comment dépasse-t-on ce stade ? À partir d'un certain degré d'appétit, une monade en domine d'autres au point de les ordonner en fonction de son activité perceptive. Son corps est alors doué d'organes sensibles qui condensent des perceptions multiples pour les unifier dans une perception plus forte : ces organes "ramassent plusieurs rayons de lumière ou plusieurs ondulations de l'air, pour les faire avoir plus d'efficace par leur union77". L'âme des grands animaux implique ainsi des perceptions claires, lesquelles représentent des choses distinctes (le chien voit la différence entre son maître et un simple bâton). La sensation, encore intensifiée, devient sentiment : "Quand la Monade a des organes si ajustés, que par leur moyen il y a du relief et du distingué dans les impressions qu'ils reçoivent et par conséquent dans les perceptions qui les représentent, [...] cela peut aller jusqu'au sentiment, c'est-à-dire jusqu'à la perception accompagnée de mémoire78." La substance vivante condense ici différentes perceptions dans la même unité temporelle, et forme ainsi une consécution empirique de souvenirs et de perceptions actuelles (la perception toute canine du maître levant un bâton est liée à la sensation toute canine des coups de bâton précédents). On passe progressivement des perceptions obscures aux perceptions claires, de la sensation au sentiment, de la distinction des choses représentées clairement à leur liaison dans la mémoire. L'intensification des perceptions, leur distinction et leur explication vont bien de concert.

Il faut en tenir compte pour rendre compte du troisième niveau de l'échelle des êtres, celui des hommes et des esprits en général, c'est-à-dire des âmes qui, comme Dieu, sont capables de réflexion.

Un problème se pose à ce stade. Leibniz distingue la perception, "qui est l'état intérieur de la monade représentant les choses externes", et l'aperception, "qui est la conscience ou la connaissance réflexive de cet état intérieur79", et qui n'est donnée qu'aux esprits.

D'un côté, l'aperception trouve naturellement sa place dans la genèse de la connaissance. Soumise au principe de la dynamique, qui veut que chaque effet soit proportionnel à sa cause, elle est un état intérieur de la monade qui découle d'autres états intérieurs : puisqu'"on s'aperçoit de ses perceptions, il faut bien qu'on en ait eu immédiatement auparavant, quoiqu'on ne s'en soit point aperçu ; car une perception ne saurait venir naturellement que d'une autre perception, comme un mouvement ne peut venir naturellement que d'un mouvement80". Plus précisément, l'aperception implique alors un amas de perceptions confuses qui conviennent entre elles, comme le murmure de la mer résulte du bruit que font un nombre indéfini de vagues : "Les perceptions remarquables viennent par degré de celles qui sont trop petites pour être remarquées81." Il n'y aurait donc qu'une différence de degré entre la perception des animaux et l'aperception des esprits, plus intense et plus claire.

Mais d'un autre côté, la capacité de réfléchir attribuée aux esprits semble rompre l'échelle des êtres. La distance est immense entre les bêtes, qui "ne connaissent pas ce qu'elles font, ni ce qu'elles sont82", et l'âme intelligente ; celle-ci, "connaissant ce qu'elle est, et pouvant dire ce moi, qui dit beaucoup", se conçoit comme une personne unique, responsable moralement de la suite de ses actes, et parvient seule à des vérités universelles et nécessaires.

Pour résoudre ce problème, il faut passer d'un point de vue dynamique à un point de vue franchement génétique, et se demander à nouveau comment une substance vivante intensifie ses perceptions. Elle y parvient d'abord en dominant d'autres monades, qui forment son organisme : l'intensification repose alors sur la sensibilité. Elle y parvient ensuite en liant des perceptions sensibles passées et actuelles : l'intensification repose alors sur la mémoire empirique. Mais les perceptions livrées par les organes des sens, qui impliquent chacune un nombre indéfini de petites perceptions, ne s'impliquent pas les unes les autres dans la mémoire empirique. Celle-ci ne fait que les associer par occasion, parce qu'elles (ou les objets qu'elles représentent) se donnent ordinairement ensemble83. En bref, le lien entre les perceptions est ici encore extérieur ou extensif, il repose sur une simple consécution : la mémoire empirique est encore passive. Il suffit alors que la mémoire gagne en activité pour que les perceptions gagnent en implication.

On comprend alors comment, dans la genèse de la connaissance, une simple différence d'intensité peut prendre les apparences d'une différence de nature. Une mémoire trop passive dépend du corps et des organes des sens, lie extérieurement des perceptions trop confuses et trop lointaines, et ne fait qu'imiter la raison. Mais à partir d'un certain degré d'activité, la mémoire parvient à condenser en une perception actuelle les états antérieurs de la monade, c'est-à-dire à expliquer cette perception en fonction des souvenirs les plus proches et les plus précis. Elle se trouve dès lors à la source du dynamisme qui fait naître une perception intense ; elle en rend compte d'une manière immanente, mieux que ne peut le faire le corps organique, parce qu'elle est passé de la simple consécution à la raison de ce qu'elle perçoit. Elle est donc à la fois réfléchie et rationnelle : "Un souvenir de quelque intervalle peut tromper, [...] mais le souvenir présent ou immédiat, ou le souvenir de ce qui se passait immédiatement auparavant, c'est-à-dire la conscience ou la réflexion qui accompagne l'action interne, ne saurait tromper naturellement84." Par suite, nous avons une nouvelle définition de l'aperception, qui n'est rien d'autre qu'une perception intensifiée par la mémoire, et expliquée d'une manière immanente par des souvenirs : elle a lieu "quand on s'aperçoit de ses sentiments passés", elle est "la restitution du souvenir85".

Quand la mémoire est assez active pour retracer la genèse d'une perception intense et la transformer en perception réfléchie, Leibniz la nomme "attention". Celle-ci part donc d'une totalité actuelle, et l'explique par ses éléments constitutifs. Or, il est facile de voir qu'à ce stade, c'est l'appétit lui-même qui se réfléchit : il n'intériorise plus confusément les rapports extérieurs d'une monade aux autres monades, mais il passe distinctement d'un état intérieur de la monade à un autre état, d'une perception à une autre. La différence de degré selon laquelle l'appétit mène l'âme "à des perceptions distinctes ou confuses selon qu'elle est plus ou moins parfaite86", prend encore les apparences d'une différence de nature : seul un esprit capable d'attention parvient à des aperceptions, c'est-à-dire à des perceptions distinctes qui s'enchaînent d'une manière immanente en une série de pensées. Nous, esprits finis, ne sommes d'ailleurs pas toujours attentifs : "Nous ne sommes qu'empiriques dans les trois quarts de nos actions87."

Résumons : seuls les esprits réfléchissent. Eux seuls sont dotés d'une mémoire et d'une attention intellectuelles, et parviennent à des aperceptions. Mais il n'y a pas solution de continuité entre la mémoire intellectuelle, qui permet de saisir d'une manière intérieure la genèse des perceptions88, et la mémoire empirique, qui lie extérieurement les données sensibles ; nulle rupture non plus entre "l'attention à ce qui est en nous89", et la tendance vitale de toutes les monades. Seulement, à partir d'un certain degré d'appétit, une monade exprime mieux l'extériorité naturelle que celle-ci ne l'exprime. Elle se saisit plus distinctement elle-même qu'elle ne saisit son propre corps. Bref, si toutes les monades ont de l'appétit et se compliquent comme des sujets, si toutes perçoivent et se compliquent comme des idées, seuls les esprits distinguent et analysent les idées en réfléchissant.

La genèse logique du réel découle de la réflexion divine, laquelle combine tous les possibles, parvient à un nombre infini de mondes compossibles, et aboutit à la création du monde qui implique le plus d'idées s'impliquant elles-mêmes. Réciproquement, la genèse réelle de la logique découle de la réflexion propre aux esprits créés, lesquels peuvent saisir distinctement ce qu'ils impliquent activement, et sont dès lors semblables à Dieu. Pour Dieu et pour les esprits finis, la réflexion est donc univoque : elle est une action de l'entendement sur lui-même (actio in seipsum) qui produit des idées elles-mêmes actives et réfléchies.

Il n'y a dès lors qu'une différence d'intensité entre l'entendement divin, dont le contenu est entièrement clair et distinct, et l'entendement des esprits créés, qui n'atteint la distinction qu'en dépassant la perception confuse des idées ; qu'une différence de degré entre l'analyse infinie menée par Dieu et l'analyse finie qui permet aux esprits d'accéder à la logique. Telle est, pour Leibniz, la base de la doctrine du connaître : c'est elle qui lui permet d'étendre l'analyse réfléchie, et avec elle le jugement analytique, bien au-delà de l'analyse empirique.

La critique de l'analyse empirique

Quand il critique l'empirisme, Leibniz peut le faire selon les critères propres à celui-ci : a-t-on, en partant des données de la perception, rendu compte de l'activité subjective, montré comment le sujet se constitue d'une manière immanente, et évité de présupposer des notions toutes achevées qui opposent leur contenu statique à la genèse progressive de la connaissance ? La réponse adressée à Locke dans les Nouveaux Essais est négative, et elle s'articule en trois volets. Voyons le premier. Alors même qu'il veut faire de l'analyse la seule démarche apte à rendre compte de la genèse des idées, l'empirisme présuppose que toute idée abstraite se décompose en idées simples, au bénéfice d'une confusion entre l'idée simple et l'idée perçue. Bref, l'analyse réelle prônée par la logique empirique est fondamentalement grossière. Elle est certes efficace contre les idées obscures, c'est-à-dire celles qui mêlent sans distinction les idées et ne renvoient donc à rien de précis. Elle les transforme en idées claires, qui se distinguent les unes des autres, et permettent de distinguer les objets. Mais d'une manière significative, Locke appelle "confuses" les idées obscures, et "distinctes" les idées claires, ce qui lui permet de ne pas voir que les idées claires livrées par la perception sont encore confuses90. Ainsi, quand Locke dit que "la chaleur et la mollesse dans la cire, et la froideur dans la glace, fournissent des idées simples, car l'âme en a une conception uniforme, qui ne saurait être distinguée en différentes idées", Leibniz rétorque : "Je crois qu'on peut dire que ces idées sensibles sont simples en apparence, parce qu'étant confuses, elles ne permettent pas de distinguer ce qu'elles contiennent91." Il reste alors à savoir si le terme illégitime que Locke fixe à l'analyse est choisi arbitrairement.

Il n'en est rien, comme le montre le second volet de la critique leibnizienne. Il revient en effet au même de dire que l'analyse empirique est trop grossière, qu'elle manque les petites différences, et de dire que l'empirisme manque la genèse de la connaissance, en absolutisant l'un de ses degrés au détriment des autres. Ce degré, c'est celui de la perception intense, ou en d'autres termes de l'aperception actuelle : l'empiriste ne pousse pas l'analyse jusqu'à la découverte de ses composantes, à savoir un ensemble de petites perceptions qui restent habituellement dans l'obscurité. Ainsi, l'aperception est saisie comme un tout achevé, que le sujet accueille passivement. Par là même, c'est toute la constitution de la subjectivité qui est manquée : on ne voit pas comment une substance vivante intensifie ses perceptions pour dépasser le stade de la simple monade, qui perçoit tout obscurément - stade qui est encore celui des hommes quand ils dorment92. Et puisque Locke ne décèle pas ce qu'il y a d'actif dans l'aperception, il ne peut pas non plus savoir comment se dépasse le degré d'intensité propre à ce qu'il nomme des idées simples.

D'où le troisième point : si l'empirisme ne mène qu'une analyse grossière, s'il manque la genèse de la connaissance, c'est, fondamentalement, parce qu'il n'atteint pas le degré de réflexion qui ouvre la voie d'une authentique logique. D'un côté, ce sont les idées sensibles qui ne sont pas réfléchies : elles se distinguent les unes des autres et permettent de distinguer des objets, mais n'entretiennent entre elles que des relations externes. Elles ne s'impliquent pas, et ne s'expliquent pas d'une manière immanente. Elles sont donc liées entre elles par une consécution simplement constatée, qui met en jeu la mémoire passive propre aux animaux, mais aussi aux hommes quand ils veillent sans vraiment penser. C'est pourquoi, d'un autre côté, c'est le sujet lui-même qui n'est pas réfléchi à ce stade : il n'implique pas encore ses propres idées, et se donne comme une "table rase" qui accueille passivement l'extériorité naturelle.

On peut condenser toute cette critique en une seule constatation : alors même que l'empirisme combat les idées innées au nom d'une authentique réflexion, et l'analyse statique au nom de l'analyse dynamique, il manque le fondement même de tout dynamisme : il privilégie toujours le réel au détriment du possible, l'actuel au détriment du virtuel.

D'un côté en effet, les perceptions actuelles confuses renvoient à la constitution naturelle d'une chose, et donc à une essence réelle. Mais dès lors, l'identité de celle-ci, qui comprend d'une manière immanente ses qualités premières, reste le terme inaccessible de l'analyse : celle-ci doit se borner à dégager des qualités secondes en suivant passivement le cours de l'expérience. À l'opposé, cette identité de l'essence devient accessible si l'on considère qu'elle ne dépend pas de la réalité extérieure, mais d'une possibilité comprise dans une idée distincte : "L'existence réelle des êtres qui ne sont pas nécessaires est un point de fait ou d'histoire, mais la connaissance des possibilités et des nécessités (car nécessaire est ce dont l'opposé n'est point possible) fait les sciences démonstratives93." L'analyse ne doit donc pas partir des substances, mais des idées, afin de distinguer leurs déterminations intrinsèques : elle montrera qu'une essence est possible dans la mesure où toutes ses déterminations sont comprises en elle, ou impossible dans la mesure où l'une de ses déterminations est exclue par d'autres.

D'un autre côté, ce dernier type d'analyse n'a-t-il pas également sa place dans l'empirisme ? Les propriétés sensibles des substances ne renvoient pas simplement à des essences réelles ; elles sont aussi actuellement comprises dans des idées complexes liées à un nom. L'identité à soi de l'essence nominale, forgée par l'entendement pour son propre usage, peut alors servir d'archétype pour la décomposition, indépendamment de tout modèle réel. Mais quand Locke affirme que ces idées ont pour éléments des qualités secondes, il confond toujours les idées actuelles confuses qui caractérisent l'entendement tourné vers l'expérience, et les idées distinctes virtuellement accessibles et déterminées par l'entendement divin94. Et de plus, quand il affirme que toute idée n'a d'identité qu'une fois liée à un terme, il confond le nom, "qui sert à donner de l'attention aux choses, et à en conserver la mémoire et la connaissance actuelle95", et la possibilité logique. Et finalement, la distinction de l'essence nominale et de l'essence réelle à laquelle parvient la réflexion minimale de l'empirisme "n'est valable que pour les pensées actuelles" ; Leibniz dit donc à Locke : "Je ne vois pas qu'il soit besoin d'appliquer cette distinction à ce qui regarde la forme même et la possibilité de nos pensées, et c'est pourtant de quoi il s'agit dans le monde idéal, qu'on distingue du monde existant96." En d'autres termes, "tous les êtres intelligibles ont leur archétype dans la possibilité éternelle des choses97".

Innéité, possibilité, virtualité

Dans un même mouvement, on passe de la saisie extensive des perceptions claires à la saisie intensive des perceptions distinctes, de ce qui se présente dans l'expérience à ce qui se dévoile à l'intérieur même du sujet, de l'analyse grossière à l'analyse réfléchie. Et surtout, on passe du réel au possible, des différences actuelles de l'expérience aux identités virtuelles de la logique. Toujours "nous commençons par les idées plus composées et plus grossières" dit Leibniz98. Mais ces idées fournies par les sens ne font que nous donner l'"occasion" de porter attention à ce qui est en nous, ou de nous souvenir de nos idées innées. Ce dernier terme peut surprendre. Et il surprendra tant que l'on croira que l'idée innée se donne immédiatement, sans genèse, comme le font tous les préjugés faussement universels, tout achevés et dénués de fondement pratique. Si l'on définit ainsi l'innéité, il faut donner pleinement raison à Locke : elle masque les idées complexes forgées par l'entendement humain, elle donne une apparence de sérieux aux analyses frivoles qui se contentent de dégager des significations nominales. Or, avec Leibniz, c'est d'abord la frivolité qui change de sens : l'analyse est toujours frivole quand elle s'arrête à des notions actuelles confuses. Celles-ci sont alors exprimées dans des propositions de fait contingentes (les corps sont impénétrables) ou dans des axiomes que l'on dit indémontrables (le tout est plus grand que la partie). Lutter contre la frivolité, c'est alors continuer l'analyse99, jusqu'à ce que l'on atteigne les seules propositions véritablement explicatives, les seules qui méritent le nom de "jugement" : celles qui, présentées sous la forme "S est P", identifient le sujet et le prédicat, de telle sorte que tout prédicat est nécessairement contenu dans le sujet, et l'explique d'une manière immanente.

Dès lors, quand Leibniz dit que l'analyse dégage des idées innées, il faut entendre que celles-ci se déploient toujours dans un jugement analytique. Et à ce titre, l'innéité est à la croisée des deux genèses qui garantissent le dynamisme de la connaissance. Allons du logique au réel : l'activité divine, qui lie des possibles dans une même idée, est à l'origine de l'activité vitale des substances, qui intériorisent l'extériorité naturelle. Allons du réel au logique : le dynamisme vital des substances, poussé jusqu'à la réflexion, permet d'exprimer les idées dans des jugements identiques. L'inné est donc à la fois à la source de l'existence et au terme de la connaissance, et Leibniz condense ces deux aspects quand il dit par exemple : "Nous sommes, pour ainsi dire, innés à nous-mêmes ; et puisque nous sommes des êtres, l'être nous est inné, et la connaissance que nous avons de l'être est enveloppée dans celle que nous avons de nous-mêmes. Il y a quelque chose d'approchant en d'autres notions générales100."

Seulement, dès que l'on cherche à savoir quel est le lien précis entre l'idée et le jugement dans la logique de Leibniz, on découvre une double leçon : ou la saisie des idées simples conditionne la formulation des jugements identiques, ou c'est l'inverse. Ces deux versions ont une certaine autonomie, elles correspondent à deux périodes différentes dans l'évolution de la pensée leibnizienne, mais elles s'articulent d'une manière cohérente dans sa dernière philosophie.

L'analyse régressive des idées complexes et la combinatoire

Voyons comment se déploie la première théorie. Elle privilégie d'une manière très nette l'analyse régressive des idées complexes : on part d'une idée confuse, et on la détache de tout ce qui la détermine et la singularise. On obtient ainsi un concept pleinement abstrait. L'être, le cercle, l'animal, l'homme, premier, Adam, peuvent ainsi être considérés comme des idées purement indéterminées et absolument universelles, bref, comme des idées simples. Parce qu'elles sont simples, ces idées sont identiques à elles-mêmes, mais diffèrent nécessairement entre elles : elles n'ont aucun élément commun, elles sont, en termes logiques, des disparates. Or, on passe sans problème de la théorie des disparates à celle du jugement identique : les idées simples, parce qu'elles diffèrent, sont compatibles entre elles, et forment les composantes d'un jugement irréfutable qui ajoute à une idée, prise comme sujet, une suite quantifiable de prédicats (Adam est le premier homme, l'homme est un animal raisonnable). Plus une idée-sujet a de prédicats, et plus elle se complique et se détermine. Mais tant qu'elle est distincte (parce que ses prédicats sont simples) elle est adéquate (parce que ses prédicats sont compatibles). La seule règle que l'on ait alors à respecter dans de tels jugements, c'est celle du principe d'identité : en déterminant un même sujet, on ne peut à la fois admettre et exclure le même prédicat. Maintenant, en suivant cette règle, peut-on dire "que nous nous amusons à des énonciations frivoles, et que toutes les propositions identiques ne servent de rien101"?

Non, et pour deux raisons. D'un côté, l'analyse des idées permet celle des vérités. On peut décomposer une proposition en substituant à chacun de ses termes sa définition première, qui ne comporte que des idées simples. Et l'on obtient une suite de jugements identiques, qui démontrent la validité de la proposition102. D'un autre côté, une fois que l'on dispose de ces idées simples, on peut les combiner entre elles dans une logique inventive qui produit un nombre calculable de jugements nouveaux. On peut, "étant donné un sujet, trouver tous ses prédicats possibles ; étant donné un prédicat, trouver tous ses sujets possibles103". Déjà, la première logique de Leibniz, fondée sur la prééminence de l'idée simple, n'a pas qu'un rôle critique : elle ne permet pas seulement de démontrer par la réduction à l'identique qu'une proposition est vraie ou fausse, elle permet de dévoiler d'une manière systématique la suite des jugements vrais.

Allons plus loin : la recherche des disparates et leur combinaison dans une logique inventive mène Leibniz aux deux grandes découvertes qui expliqueront plus tard le développement, en deux branches, de la logique analytique104. Premièrement, l'analyse des idées rend nécessaire celle du langage. On ne peut en effet garantir la saisie des idées simples, si l'on utilise une terminologie confuse et ambiguë. Il faut donc ou dégager les constituants d'une langue naturelle (Leibniz privilégie le latin, avec une nostalgie théorique pour l'allemand) avant d'effectuer l'analyse des idées, ou attribuer à chaque idée simple, d'une manière univoque, le signe le plus naturel et le plus approprié105. On obtient alors l'alphabet des pensées humaines, et donc les linéaments d'une langue universelle. Pour parler cette langue, il suffit de combiner les termes en fonction de la combinaison des idées, chaque mot exprimant la définition première de chaque idée complexe.

Passons à la seconde découverte : si l'analyse autorise l'entrée de la langue naturelle dans le champ de la logique, elle assure, parallèlement106, l'autonomie de celle-ci. En effet, puisque les idées simples sont des disparates, on peut, au lieu de leur faire correspondre un terme naturel, leur assigner un signe caractéristique quelconque : la seule condition à respecter est que celui-ci ne varie pas dans la suite du raisonnement (d'où le privilège, à ce stade, de l'écriture sur la parole). Dès lors, toute l'activité logique porte sur la combinaison formelle des "notes" ou des caractères, et elle devient une technique de calcul. Déjà, l'arithmétique et l'algèbre offrent des branches développées de ce qu'il faut nommer une caractéristique universelle. Celle-ci pourra donc leur emprunter leurs signes en vue d'analyser et de combiner des idées simples107 ; mais elle ne dépend pas pour autant d'une science particulière. Au contraire, il appartient à elle seule de démontrer que toute manipulation de signes a pour principe l'inclusion du prédicat dans le sujet qui caractérise le jugement identique : celui-ci devient la clef de toute invention108. Présenté sous la forme d'une substitution salva veritate de la définition au défini, il permet une progression mécanique du savoir.

On résumera cette première théorie de Leibniz en disant que l'analyse régressive des idées complexes, qui permet la saisie des idées simples, devient inventive quand elle s'inverse et devient synthétique : elle se mue alors en combinatoire109, en attribuant à des concepts-sujets une suite de prédicats qui les compliquent et les déterminent. L'équivalence stricte de la régression vers le simple et de la progression vers le complexe permet seule d'assurer que toute idée déterminée s'explique dans un jugement identique. Mais l'on peut suspecter cette équivalence ; et puisque la combinatoire ajoute des prédicats pour déterminer un concept, on semble fondé à dire qu'elle cache un acte synthétique sans lequel toute progression de la connaissance est impossible.

L'analyse interminable contre la prééminence de l'idée simple

Il reste cependant à voir si la dernière élaboration de la philosophie leibnizienne ne permet pas de sauver la productivité du jugement analytique. Tant que l'on fait des idées simples le terme accessible de l'analyse, il va de soi que tout le travail de détermination repose sur une synthèse : il faut, dit le De Arte Combinatoria110 penser "en un seul acte d'entendement" une pluralité d'éléments simples pour construire une totalité complexe, et donc ajouter progressivement des prédicats à un sujet pour déterminer celui-ci.

Mais premièrement, quand Dieu détermine des essences, il ne synthétise pas des idées simples ; il les intensifie en les intégrant dans un monde possible. Il ne construit pas progressivement une totalité complexe ; il part de l'intuition actuelle d'une totalité pour déployer une suite indéfinie d'éléments compossibles. On peut aussi dire qu'il part de l'intuition de chaque élément, puisque tous (toutes les essences réelles) expriment la totalité du monde dont ils font partie. Ainsi, quand Leibniz dit que Dieu crée en vue de l'harmonie du tout, selon un principe de perfection, ou encore par le biais d'une réflexion infinie111, il entend que chaque monde possible, et chaque essence existentiable, est toujours l'objet d'une analyse interminable. Dans la perspective où nous nous plaçons ici, celle de la genèse logique du réel, on ne s'arrête jamais sur du simple.

Deuxièmement, comme on le sait, une substance est la réalisation d'une essence existentiable. Elle est donc elle-même une totalité, une "notion complète", qui implique une infinité de perceptions, lesquelles s'impliquent entre elles à l'infini. Dès lors, même si une substance intensifie ses perceptions au point d'en être consciente, même si elle est douée de cette réflexion qui définit les esprits, jamais elle ne peut atteindre une idée absolument simple : "Il n'est point de termes si absolus et si détachés qui n'enferment des relations et dont la parfaite analyse ne mène à d'autres choses et même à toutes les autres112." Et puisque cette réflexion n'est pas la réflexion divine, elle ne s'achève pas non plus dans l'intuition distincte d'une totalité infiniment complexe. Si bien qu'à l'origine de la connaissance réflexive, on trouve toujours une idée plus ou moins confuse, dont les déterminations sont plus ou moins implicites. Dans cette seconde perspective, celle de la genèse réelle de la logique, les esprits n'atteignent aucune idée absolument simple.

Faut-il voir là deux raisons pour Leibniz de renoncer à sa première théorie, qui repose sur les idées simples ? La Monadologie le dément : "Il y a des idées simples dont on ne saurait donner la définition113." Mais d'autres textes sont plus précis : une idée est dite simple quand l'analyse d'un esprit fini ne peut poursuivre sa décomposition ; elle ne l'est donc qu'"à notre égard114". Et par suite, il ne s'agit pas de renoncer à l'idée simple, mais à sa prééminence dans la logique. L'idée simple n'a plus de sens en elle-même, ni pour Dieu, ni pour nous, mais elle garde une fonction dans un contexte déterminé, c'est-à-dire dans la définition d'une idée complexe. En d'autres termes, l'analyse des idées doit maintenant être subordonnée à l'analyse des vérités115.

Dès lors, on peut donner un sens précis aux différents plans que Leibniz admet dans sa propre logique. Quand l'analyse d'une idée complexe est "menée jusqu'au bout" et se termine sur des notions simples et indéfinissables, l'idée est à la fois distincte et adéquate. "Je doute cependant que les hommes puissent en donner un seul exemple parfait", rajoute Leibniz116. Entendons : puisque les composantes de l'idée ne sont simples que pour nous, l'adéquation est toujours relative. Mieux, elle n'est possible que dans le domaine de l'abstrait : elle suppose que l'on considère comme simples des caractères qui ne le sont pas. Veut-on tenter, comme dans la première combinatoire leibnizienne, une synthèse de telles notions simples ? Cette progression du simple au complexe exige que soient considérés comme homogènes des éléments hétérogènes. La synthèse est, d'abord, additive : chaque élément doit être assimilé à l'unité numérique, et l'idée complexe se construit comme un nombre entier (6 = 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1). Et, puisqu'elle est additive, la synthèse est nécessairement extensive : il faut que chaque élément ait une place dans l'ordre spatial pour qu'il puisse être à la fois homogène aux autres sans leur être assimilable117. Additive et extensive, la synthèse ne construit bien que des totalités abstraites : chaque sujet reste un agrégat qui unit extérieurement des prédicats ; en termes ontologiques, chaque essence n'est déterminée que par la quantité de ses attributs. On comprend dès lors Leibniz, quand il nous dit que seules "les notions des nombres" s'approchent beaucoup de l'idée distincte et adéquate. On le comprend encore, quand il dit que toute synthèse mathématique ou géométrique n'a de valeur que grâce à l'analyse qui la ramène à une suite de propositions identiques118. On le comprend, enfin, quand il sépare le domaine des notions abstraites, dont l'analyse est terminable et ne se soumet qu'au principe d'identité, du domaine des essences concrètes, dont l'analyse est interminable, et se soumet au principe de raison.

Le principe de raison est celui d'une logique pleinement réfléchie, qui diffère de la logique portant sur l'abstrait. Déjà, dans l'entendement divin, la saisie extensive des idées abstraites, simples et non contradictoires, n'est pas la saisie intensive des essences existentiables. Pour déterminer ces dernières, il faut une raison, qui n'est autre que l'idée d'un monde possible, et donc l'intuition d'une totalité actuelle. La même différence se retrouve ensuite dans l'entendement fini des esprits. Si à l'analyse terminable s'oppose une analyse infinie, c'est que l'une porte sur des essences vagues, non existentiables, déterminées par la quantité de leurs prédicats, et l'autre sur des idées singulières qui en impliquent une infinité d'autres, et sont donc déterminées par de petites différences qualitatives internes. L'une ne saisit que du discret, l'autre que du continu. L'une suppose une abstraction, l'autre exprime la genèse de toute abstraction.

Est-ce à dire que cette dernière est soumise au principe de raison tel qu'il gouverne la création ? Non. Nous l'avons dit, les esprits ne disposent pas de l'intuition actuelle d'une totalité infinie. Il ne peuvent donc reproduire la genèse logique du réel. Mais ils en héritent, ou, en termes leibniziens, ils l'expriment, quand l'analyse dégage la loi de série à partir de laquelle une idée s'explicite en une infinité de prédicats. Le principe de raison ne repose plus sur l'intuition, mais sur une définition légale, qui condense une idée infiniment complexe, et permet de la concevoir distinctement sans en connaître tous les termes119. Par suite, l'analyse qui dégage la loi ou la raison d'une idée déterminée exprime également la genèse réelle de la logique : si chaque substance vit en tant qu'elle implique toute l'extériorité, c'est ce rapport d'implication qui est compris réflexivement dans une loi de série : celle-ci n'est finalement que l'aboutissement de la perception, de la mémoire, de l'attention, puisqu'elle intensifie une multiplicité dans l'unité d'une formule.

On ne peut donc pas reprocher à Leibniz de postuler la saisie intuitive des idées simples, pour ensuite dériver toute idée complexe du principe d'identité. Le propre de l'analyse d'une idée infiniment complexe est justement de ne pouvoir, ni en fait, ni en droit, remonter au simple ; ou encore d'aboutir, non à un concept primitif, mais à une définition qui donne la règle de production de l'idée. C'est pourquoi se rejoignent à ce niveau la réflexion et la technique logique : "D'une notion distincte et primitive il n'y a d'autre connaissance possible que la connaissance intuitive, de même que d'une notion composée la connaissance n'est, le plus souvent, que symbolique120", dit Leibniz. Mais quand la connaissance est symbolique ou aveugle, il ne s'agit plus de trouver sous chaque symbole une idée simple ; en remplaçant les termes d'une proposition par des caractères arbitraires, on dégage une relation inclusive : l'intuition des signes exprime alors, d'un côté, la réflexion réelle d'un esprit, et de l'autre, la réflexion logique propre à l'entendement divin.

Ce rapport d'expression ne mène pas à un rejet de l'analyse du langage au nom de l'écriture symbolique. Il en précise simplement les règles. Car si une idée en implique toujours une infinité d'autres, si seule une définition génétique peut l'expliciter, il ne s'agit plus de lui faire correspondre un nom de la langue naturelle. Le nom isole l'idée, et découpe le réel selon des différences grossières121. À l'opposé, seule l'analyse grammaticale, qui montre comment sont mis en relation les termes, applique le principe de raison à l'étude des langues naturelles. C'est en ce sens que Leibniz peut dire : "Je crois véritablement que les langues sont le meilleur miroir de l'esprit humain, et qu'une analyse exacte de la signification des mots ferait mieux connaître que tout autre chose les opérations de l'entendement."

Le même rapport d'expression fixe, bien sûr, les règles de la caractéristique. Les variables littérales de l'algèbre, ou l'arithmétique des nombres finis, ne conviennent qu'à une logique extensive, qui s'appuie sur des idées simples et sur leur synthèse additive. Il fallait donc que Leibniz soit à la recherche des caractères appropriés à la saisie intensive d'une idée, pour qu'il en vienne à deux modes opératoires fondamentaux, non seulement dans le domaine mathématique, mais aussi dans toute sa métaphysique. Le premier, c'est la fonction : la formule y = f (x) condense en effet une variation infinie de valeurs numériques dans une loi de série, mettant en relation deux variables indéterminées ; elle substitue donc, à l'identité statique entre des termes (a = b), une égalisation dynamique. En partant de la notion de fonction, on peut aller plus loin, précisément jusqu'au second mode opératoire, celui du calcul infinitésimal. L'égalisation implique alors une différentielle dx, telle que x + dx = x ; elle ne peut s'accomplir qu'au point où dx devient une quantité inassignable, c'est-à-dire à la limite d'une variation continue. Le calcul ne met donc plus en jeu des termes simples, mais de petites différences qui sont au point de s'évanouir ; il saisit dynamiquement un mouvement infini. Il en va ainsi quand, par exemple, on utilise l'intégrale d'une fonction continue sur un intervalle [a, b], pour déterminer l'aire d'un domaine plan : on ne calcule plus celle-ci en sommant des unités d'aires discrètes, mais en la considérant comme la limite d'une suite dont chaque terme est une somme d'aires élémentaires.

Le principe de raison est finalement l'accomplissement d'une logique réfléchie, et donne sa pleine mesure à la productivité du jugement analytique. Cela à condition, répétons-le, qu'on ne le confonde pas avec le principe d'identité. La différence entre ces deux principes fait que la critique de l'analyse abstraite, terminable, soumise à l'intuition des idées simples, a pour pendant une analyse dynamique, concrète, infinie, exprimant la genèse du sujet et des idées complexes.

Dira-t-on que cette dernière doit être à son tour l'objet d'une critique ? Encore s'agit-il de savoir ce que l'on entend par là. Nous aimerions ici, comme nous l'avons fait pour Locke, éprouver la résistance de l'analyse leibnizienne face aux arguments kantiens.

Réflexion transcendantale et réflexion logique

Kant utilise contre Leibniz trois arguments majeurs. Premièrement, on ne peut s'appuyer sur le succès technique des sciences pures, telles que la mathématique ou la physique, pour considérer que la détermination a priori d'un concept montre la fécondité du jugement analytique ; la détermination n'est progressive que dans la mesure où elle sort du concept en l'appliquant à un contenu sensible, si bien que toute pratique scientifique est synthétique. En second lieu, le rôle fondamental de l'analyse ne consiste pas à décomposer des concepts : elle doit décomposer la raison elle-même, afin de découvrir les conditions a priori de toute synthèse122. Troisièmement, si Leibniz a pu croire à la fécondité du jugement analytique et privilégier la décomposition des concepts sur celle de la raison, c'est parce que, fondamentalement, sa philosophie manque de réflexion. Elle atteint certes le stade de la réflexion logique, celle qui permet de combiner des concepts entre eux en faisant "totalement abstraction de la faculté de connaissance à laquelle appartiennent les représentations données (die gegebenen Vorstellungen)123". Mais elle ne parvient pas à concevoir que tous les jugements ont besoin d'une réflexion transcendantale, c'est-à-dire de "la conscience du rapport des représentations données à nos différentes sources de connaissance, qui seul peut déterminer exactement leur rapport entre elles124". Seule la philosophie transcendantale fait ici figure d'analyse réfléchie, parce qu'elle s'interroge sur l'origine véritable des concepts et de leurs déterminations, laquelle renvoie à deux sources hétérogènes, la sensibilité et l'entendement. En lutte contre ce qu'il nomme, dans l'appendice de l'analytique transcendantale, "l'amphibologie des concepts de la réflexion", laquelle consiste à rendre homogène ce qui ne l'est pas, Kant scinde donc le domaine de la logique. Cette scission est à interpréter d'une double manière.

Quand on tente d'absolutiser la logique, c'est-à-dire d'en faire une logique du monde (une cosmologie), la scission mène à une antinomie125. Celle-ci n'apparaît pas immédiatement : il semble que l'entendement puisse, par un mouvement d'analyse, régresser de détermination en détermination pour parvenir à une idée simple ou expliciter une idée infiniment complexe. Mais cependant, comme l'entendement ne peut déterminer une idée qu'en unifiant des intuitions, une telle régression analytique est subordonnée à une synthèse progressive. Et finalement, absolutiser la logique, c'est supposer que l'on puisse se donner progressivement une totalité absolue pour l'analyser régressivement. C'est donc supposer que l'entendement ne se soumette plus aux règles de son application au sensible, mais à l'idée (rationnelle) d'une synthèse absolue. La scission entre l'entendement et la sensibilité provoque celle de l'entendement et de la raison. Et elle apparaît sous la forme d'une antinomie propre à la raison elle-même. Sous la différence entre deux types d'analyses, l'une terminable et l'autre non, se cache la contradiction entre l'absolutisation d'un terme et celle d'une série. La deuxième antinomie oppose donc, comme deux thèses irréconciliables, la régression vers le simple soumise au principe d'identité, et la régression infinie soumise au principe de raison.

Une fois admis que l'analyse régressive d'une totalité absolue est contradictoire, la scission entre l'entendement et la sensibilité s'accomplit dans une différence méthodologique, qui semble bien assurer le succès définitif de Kant sur Leibniz, parce que Leibniz lui-même n'a pu l'éviter. Ce dernier admet en effet deux types de définitions126. L'une est proprement logique : elle montre la possibilité d'une idée, en dévoilant la compatibilité de ses prédicats. Cette définition est donc l'oeuvre d'une analyse réelle, et exprime une idée distincte et adéquate. Mais quand on est confronté à la complication indéfinie d'une substance existante, on ne peut la saisir que d'une manière confuse. L'analyse réelle laisse alors place à une analyse empirique, qui s'appuie sur l'identité supposée de la chose perçue pour dégager les qualités sensibles qui la rendent reconnaissable. Aux caractères distincts qui expliquent l'idée d'une manière immanente, se substituent des caractères extérieurs, qui, quand ils sont en nombre suffisant, permettent de reconnaître une chose. À la définition réelle se substitue une définition nominale. Or, pour maintenir l'analyse empirique et la définition nominale dans le champ de la connaissance logique, Leibniz semble obligé d'appliquer dogmatiquement le principe de raison : toute chose doit avoir une raison suffisante ; donc si la définition nominale est partielle et provisionnelle, elle peut toujours laisser place à une définition complète et réelle, que Dieu possède actuellement, puisqu'il peut analyser une substance existante en caractères distincts.

C'est à cet usage dogmatique du principe de raison que Kant s'oppose, toujours au nom de la réflexion transcendantale. Supposer que la définition réelle se situe à la limite de la définition nominale, c'est toujours et encore prendre pour possible l'analyse régressive d'une totalité infiniment complexe. Or, aucune totalité de ce genre ne peut être donnée ; aucun concept ne peut s'élever jusqu'à cette idée d'un tout. On ne doit pas pour autant renoncer aux définitions réelles127 : celles-ci sont possibles, quand la constitution d'une totalité partielle est considérée comme une tâche, c'est-à-dire quand on synthétise les données de l'intuition pour construire progressivement un concept (en s'appuyant sur le tracé des lignes dans un plan géométrique, on construit par exemple une figure de triangle). Bref, les définitions réelles sont synthétiques ; les caractères intuitifs qu'elles lient sous le même concept le sont également ; et le principe de raison, qui permet de lier des caractères dans une totalité virtuelle, n'est autre que le principe subjectif de toute synthèse. Il gouverne la pratique des sciences pures telles que la mathématique, la géométrie et la physique.

Faut-il, par suite, renoncer aux définitions nominales ? Non, mais seulement restreindre leur application au champ des totalités pré-données, qu'il suffit d'analyser en dégageant leurs caractères analytiques. Ces totalités pré-données, ce sont d'abord les concepts empiriques (tel celui d'eau), mais pas seulement eux. La réflexion transcendantale livre un ensemble de concepts tels que la cause ou la substance, mais aussi le droit ou l'équité128. Ceux-ci conditionnent les jugements synthétiques, mais on ne fait que les trouver129. Il ne suffit pas de dire que leur explication immanente est inutile, parce qu'on ne s'intéresse qu'à leur fonction de synthèse : cette explication est impossible, parce qu'ils ne peuvent absolument pas être déterminés autrement que par référence à leur usage empirique130. Dès lors, si on ne peut les expliquer (ni les construire, puisqu'ils ne sont pas le résultat d'une synthèse pure), il faut les exposer, c'est-à-dire partir d'eux tels qu'ils se donnent dans la réflexion, et dévoiler in concreto des cas de leur application au sensible. Telle est la seule tâche que peut s'attribuer la métaphysique, laquelle se trouve par suite dans la même situation que les sciences empiriques : elle part d'une totalité pré-donnée dont elle présuppose l'invariance en la liant à un nom131, et elle la décompose en caractères analytiques. Par suite, elle ne peut jamais être assurée de la complétude de son exposition, elle ne dépasse pas le cadre de la définition nominale. Elle se soumet au seul principe d'identité, et renonce donc à l'usage absolu et dogmatique du principe de raison. Notons qu'en posant une différence de droit entre les définitions nominales et réelles, mais aussi entre le principe d'identité et le principe de raison (par exemple contre Eberhard), Kant ne condamne pas simplement Leibniz. Il fait comme si ce dernier, dans des moments de lucidité transcendantale, avait pressenti les acquis de la critique ; et réciproquement, il laisse entendre que "la Critique de la raison pure pourrait bien être la véritable apologie de Leibniz132".

Mais néanmoins, une autre interprétation de la différence entre les deux types de définitions peut montrer la force de la théorie leibnizienne. La définition réelle ne s'obtient pas à la limite de la définition nominale133. Il ne suffit pas de continuer l'analyse empirique pour qu'elle se transforme en analyse logique. Et aucune caractéristique ne peut nier la différence entre les caractères extérieurs dont la sommation permet de reconnaître une chose, et les caractères qui expliquent la détermination immanente d'une idée. Croire le contraire, ce serait vouloir appliquer dogmatiquement le principe d'identité dans un domaine où s'applique réflexivement le principe de raison. Or, que dit celui-ci ? Que l'on ne démontre pas la possibilité d'une idée infiniment complexe en poursuivant l'analyse jusqu'à son terme, c'est-à-dire jusqu'à la saisie intuitive des idées simples ; qu'il faut renoncer à l'intuition pour pouvoir dégager une relation inclusive et ainsi remplacer la sommation des caractères par leur implication dans une loi. Dès lors, la définition réelle obtenue par une analyse réfléchie n'explique plus les éléments d'une idée, mais son mode de génération134. Prenons l'exemple le plus évident que propose Leibniz : on ne peut décomposer l'idée du vert en éléments, elle est trop confuse ; mais on en obtient une définition réelle, en disant que le vert est produit par le mélange du bleu et du jaune135.

Il n'y a pas d'intuition actuelle d'une totalité absolue ; il faut choisir entre l'unification progressive des intuitions sous un concept, ou l'analyse régressive d'un concept donné ; si l'on résume ainsi les arguments kantiens, il devient évident qu'ils reposent tous sur la réflexion transcendantale, laquelle soumet la connaissance à une double donation, celle des intuitions et celle des concepts purs136. Or, la philosophie de Leibniz n'a qu'un but : permettre à la réflexion logique de se libérer de ce donné. Cette libération n'est pas l'oeuvre d'un coup de force. Elle repose sur un travail génétique, qui articule rigoureusement, sans les confondre, l'activité de l'entendement divin et celle de l'entendement fini. Seul Dieu saisit des idées simples, seule la réflexion divine s'accomplit dans l'intuition actuelle d'une idée infiniment complexe. Un sujet réel n'est, lui, pleinement réfléchi, que dans la mesure où il réduit le donné à la saisie de caractères arbitraires, qui expriment une relation inclusive, et par là expliquent une idée complexe. C'est donc dans la connaissance formelle des relations, et non dans la saisie des termes, que nous convenons avec Dieu : il faut "placer les vérités dans le rapport entre les objets des idées, qui fait que l'une est comprise ou non comprise dans l'autre [...] et lorsque Dieu nous manifeste une vérité, nous acquérons celle qui est dans son entendement, car quoiqu'il y ait une différence infinie entre ses idées et les nôtres quant à la perfection et à l'étendue, il est toujours vrai qu'on convient dans le même rapport. C'est donc dans ce rapport qu'on doit placer la vérité, et nous pouvons distinguer entre les vérités, qui sont indépendantes de notre bon plaisir, et entre les expressions, que nous inventons comme bon nous semble137". Le maniement des expressions dans une logique analytique qui ne tient compte que des relations inclusives, bref, la technique logique de la caractéristique, hérite donc à la fois de la réflexion divine et de la réflexion des esprits, elle est le point d'accomplissement de l'activité logique.

La logique leibnizienne résiste, non seulement à "l'apologie" transformatrice de la critique kantienne, mais aussi à sa récupération par la logique analytique moderne138. Il ne suffit pas de dire que Leibniz confond la problématique logique, l'exégèse de la pensée commune, et la thématisation de la relation entre les concepts et la réalité, et qu'en ce sens il se situe plus au niveau de la métalangue que de la construction autonome de systèmes logiques139. Ce n'est là en effet qu'une conséquence d'une divergence de vue bien plus fondamentale. Pour Leibniz, à l'opposé des logiciens modernes, la logique est l'oeuvre d'une genèse. Le jugement analytique, tout comme la loi de substitution qui permet de le mécaniser, accomplit une tendance vitale ; et réciproquement la vie, définie comme implication infinie de l'extériorité par l'appétit d'une monade, n'est ni plus ni moins qu'un mécanisme de l'infini : le "corps est organique, quand il forme une manière d'automate ou de Machine de la Nature, qui est machine non seulement dans le tout, mais encore dans les plus petites parties, qui se peuvent faire remarquer140". Si l'on réunit ces deux aspects, il n'y a qu'une différence de degré entre l'impulsion qui pousse un sanglier sur la proie qu'il perçoit confusément, et le dynamisme de l'idée qui s'explicite dans un jugement. La logique, n'est, par suite, qu'une pratique supérieure, qu'un instrument141 qui soutient et accomplit l'activité réflexive.

C'est cette appréhension pratique de l'analyse qui frappe finalement chez Leibniz. Les raisons génétiques qui invitent à l'abandon de la prééminence de l'idée simple et de sa saisie intuitive sont celles qui permettent de faire de la fécondité du travail analytique la pierre de touche de sa teneur réelle : "Il ne faut pas demander toujours ce que j'appelle des notions adéquates, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué", dit ainsi Leibniz, et il rajoute : "La vraie marque d'une notion claire et distincte d'un objet est le moyen qu'on a d'en connaître beaucoup de preuves a priori142." En clair, le succès technique de la logique analytique repose entièrement sur sa fondation génétique.

Conclusion

Concluons, en deux mots. L'analyse réfléchie, chez Locke comme chez Leibniz, n'est autre que l'analyse la plus active. Mais l'analyse la plus active n'est pas simplement celle qui dégage le plus grand nombre de propriétés ou de différences. Chez Locke, l'analyse des modes peut mener à un déploiement indéfini d'idées simples. Il en va de même, chez Leibniz, dans la mesure où l'analyse qui s'arrête à des idées purement abstraites s'achève dans une combinatoire extensive. Cependant l'analyse modale ou son équivalent combinatoire ne sont rien si les modes ne sont pas impliqués dans les substances ou les idées abstraites dans l'expression des monades. Pour les deux auteurs, seule l'analyse des substances est vraiment active, car elle saisit les déterminations en fonction de leur principe de production : la constitution naturelle ou la loi qui rend raison du complexe.

L'alternative est alors la suivante : l'analyse de l'abstrait peut se réfléchir dans une analyse vraiment active, ou s'épuiser dans une analyse frivole qui s'arrête devant le simple. Chez Locke, l'analyse des modes est à la fois nominale et réelle, mais l'identification totale du nominal et du réel se fait toujours au profit du premier, si la connaissance des modes n'est pas distinguée de celle des substances. Dès lors, l'analyse devient irréfléchie et inactive, elle se coupe de sa genèse, et sombre dans le frivole. Chez Leibniz, l'analyse des idées abstraites a une utilité formelle. Mais dès qu'elle est confondue avec l'analyse réelle, on considère nos perceptions confuses comme des idées simples, on arrête l'analyse de l'expérience sur des principes faux (purement empiriques), et on ne parvient jamais à expliquer leur genèse. Pour les deux auteurs, la pratique irréfléchie de l'analyse n'est donc pas frivole en elle-même, mais court toujours le risque de l'être.

La réflexion n'est alors pas une connaissance des limites de la raison préalable à son usage (comme chez Kant) ; elle suppose l'usage irréfléchi (et interminable) de l'entendement, tout en déterminant à partir de lui la vérité du complexe. Comme le montre l'analyse des substances, cette vérité n'est jamais simple ; l'analyse ne s'arrête pas devant un principe absolu ; Locke et Leibniz ne sont pas des penseurs purement dogmatiques. Chez un auteur comme chez l'autre, la saisie du principe de production des déterminations substantielles n'est pas de l'ordre de l'intuition ou de la révélation, mais se prouve en acte, dans l'utilité des idées-signes ou des notions adéquates, c'est-à-dire dans leur capacité à exprimer de la manière la plus intensive possible une suite indéfinie de déterminations. La vérité est l'affirmation, à chaque moment de l'analyse, d'une adéquation entre les déterminations analysées et l'activité d'un sujet vivant et connaissant. En d'autres termes, l'analyse réfléchie unifie une technique logique et une pratique vitale.


(1) Locke J., An Essay Concerning Human Understanding, Oxford, Clarendon Press, 1975, II, I, § 5, p. 106 ; trad. P. Coste, Essai sur l'entendement humain, Paris, Vrin, 1994, p. 62. C'est Locke qui souligne.

(2) Ibid., II, I, § 25, p. 118 ; trad. fr., p. 74. C'est Locke qui souligne. Trad. modifiée. L'Essai donne plus loin une autre formulation intéressante de la même idée : la "puissance de penser n'est d'abord qu'une puissance passive, ou une simple capacité" (ibid., II, XXI, § 72, p. 286 ; trad. fr., p. 222).

(3) Ibid., II, II, § 1, p. 119 ; trad. fr., p. 75. Trad. modifiée. C'est au paragraphe 2 que Locke étend à la réflexion ce qu'il vient de dire sur la sensation.

(4) Ibid., II, II- XII.

(5) Ibid., II, IX, § 11-12 (perception), II, X, § 10 (mémoire), II, XI, § 4-10 (entendement).

(6) Ibid., II, IX (modes de la pensée), II, XXIII, § 5 (l'esprit comme substance), II, XXVII (identité à soi des corps, des animaux et des esprits).

(7) Ibid., II, VII, § 2, p. 164 ; trad. fr., p. 118.

(8) Ibid., Avant-propos, § 1 ; trad. fr., p. 1.

(9) Ibid., III, I, § 2, p. 402 ; trad. fr., p. 322. Sur l'aporie du langage privé et son dépassement chez Locke, voir Y. Michaud, Locke (Paris, Bordas, 1986, p. 112 et suiv.).

(10) Locke J., op. cit., III, III, § 2-3, p. 409-410 ; trad. fr., p. 328.

(11) Ibid., III, III, § 6, p. 410-411 ; trad. fr., p. 329. C'est Coste qui souligne "espèce".

(12) Ibid., III, III, § 11, p. 414. C'est Locke qui souligne. Trad. Coste (p. 332) modifiée.

(13) Ibid., III, III, § 15, p. 417 ; trad. fr., p. 335. Sur l'identité des deux essences, nominale et réelle, dans le cas des idées simples, des modes et des relations, voir ibid., III, III, § 18 ; III, IV, § 3 ; III, V, § 3 et 16. Le problème est repris plus loin (III, XI), quand il s'agit des moyens de "faire entendre" les mots.

(14) Voir ibid., II, XXIII, § 1-3, p. 293 et suiv. ; trad. fr., p. 230 et suiv. Citation suivante, § 1.

(15) Ibid., II, XXIII, § 12-13, p. 302, citation § 12 ; trad. fr., p. 235-236.

(16) Ibid., III, IX.

(17) Ibid., III, X, § 17, p. 499 ; trad. fr., p. 405. C'est Locke qui souligne.

(18) Ibid., III, X, § 17, p. 499-500 ; trad. fr., p. 405. Citation suivante, § 20, p. 501 ; trad. fr., p. 407.

(19) Ibid., IV, XXI, § 4, p. 720 ; trad. fr., p. 602.

(20) Ibid., IV, I, § 2, p. 523 ; trad. fr., p. 427. C'est Locke qui souligne.

(21) Ibid., IV, IV. Ce chapitre se situe exactement sur le même plan que celui où Locke traite de l'association des idées (II, 33). J. Dunn remarque que la théorie de l'association des idées fait partie des ajouts de Locke permis par la réédition de l'Essai, et qu'elle a eu une "importance énorme" dans l'histoire de la psychologie aux XVIIIe et XIXe siècles (Dunn J., Locke, Oxford-New York, Oxford University Press, 1984, p. 64).

(22) Locke J., op. cit., § 2, p. 574 ; trad. fr., p. 474. C'est Locke qui souligne.

(23) Ibid., II, XXX, § 2, p. 372 ; trad. fr., p. 296. C'est Locke qui souligne. Voir également le livre IV (IV, § 4, p. 563-564 ; trad. fr., p. 466).

(24) Si Locke est l'inventeur de la logique seconde, il prépare la métaphysique seconde de Condillac. Hegel met cette dernière entre parenthèses, au sens propre, puisque son unique citation de Condillac reproche à ce dernier d'avoir confondu genèse naturelle et connaissance logique, comme tous les mauvais psychologues : "Les facultés et forces sont considérées comme entrant en scène et s'extériorisant les unes dans les autres - progression à la connaissance de laquelle on a attaché pendant un temps (ce fut le cas de la philosophie de Condillac) une grande valeur." (Hegel G. W. F., Encyclopédie des sciences philosophiques, Paris, Vrin, 1998, § 442, p. 237). Nous essaierons de nuancer ce jugement plutôt rapide en quelques notes. Signalons simplement ici que Condillac ne confond pas la genèse réelle des idées complexes, mettant en oeuvre une suite d'opérations, et l'analyse des idées, opération particulière qui permet à la fois de retracer cette genèse et de faire progresser la connaissance. La métaphysique seconde, "ne cherchant à voir les choses que comme elles sont en effet" (ibid., p. 99) est alors entièrement analytique ; elle s'oppose à la métaphysique comme science première, qui en oubliant la genèse des idées, sombre dans l'abstraction et bride toute découverte. Voir Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines, Paris, Galilée, 1973, p. 99, 177 et 240 ; voir également la présentation de ce texte dans l'édition citée : Derrida J., L'Archéologie du frivole, p.13-28.

(25) À juste titre, J. Dunn voit la même force coercitive dans la saisie des idées simples et dans celle des relations entre idées : "Pour Locke, la connaissance et la croyance rationnelle sont toutes deux, en dernière instance, coercitives (compulsive). Face à la relation entre les idées qu'ils perçoivent clairement, face à l'évidence directe de leur sens [...] les hommes ne peuvent faire autrement que de connaître, sentir, et juger comme celles-ci l'ordonnent." (Dunn J., op. cit., p. 67 ; nous traduisons de l'anglais).

(26) Locke J., op. cit., IV, IV, § 5, p. 564 ; trad. fr., p. 466.

(27) Ibid., II, XXXI, § 3, p. 377 ; trad. fr., p. 300.

(28) Ibid., IV, II, § 1.

(29) Ibid., IV, II, § 2, p. 532 ; trad. fr., p. 433, et pour la citation qui suit, IV, III, § 29, p. 559 ; trad. fr., p. 462.

(30) Joëlle Proust (Questions de forme, Paris, Fayard, 1986, p. 19), insiste fortement sur la nature analytique de la connaissance des modes dans l'Essai, mais considère, à tort selon nous, que le thème d'une logique fondatrice n'est "simplement pas "traductible" dans la doctrine lockienne".

(31) Voir Locke, op. cit., III, XI, § 9, p. 513 ; trad. fr., p. 417 (ébauche d'une analyse de la justice). Voir également ibid., IV, IV, § 7-9.

(32) Ibid., IV, IV, § 12, p. 568 ; trad. fr., p. 570. Traduction modifiée.

(33) Ibid., IV, III, § 10, p. 544 ; trad. fr., p. 450.

(34) Ibid., même référence ; voir également ibid., IV, IV, § 12, et sur l'incomplétude des idées de substance, II, XXXI, § 13.

(35) Kant E., Prolegomena... in Werkausgabe V, Frankfurt am Main, STW, 1993, § 3, A30-32, p.129-130 ; Kant E., OEuvres philosophiques, Paris, Gallimard, 1984, Prolégomènes..., II, p. 35-36.

(36) Locke J., op. cit., IV, IV, § 12, p. 568 ; trad. fr., p. 570. Sur le décalage entre la théorie de Locke et son interprétation par Kant, voir J. Proust, op. cit., p. 10-15, et Y. Michaud, op. cit., p. 131-133.

(37) Locke J., op. cit., II, VIII, § 9, p. 134-135 ; trad. fr., p. 89. Citation suivante ibid., II, VIII, § 15, p. 149 ; trad. fr., p. 91.

(38) Ibid., IV, III, § 11-12.

(39) Condillac (Essai sur l'origine des connaissances humaines, op. cit., p. 163) se sépare explicitement de Locke en affirmant que la connaissance des substances repose entièrement sur les signes. "Les idées se lient avec les signes, et ce n'est que par ce moyen qu'elles se lient entre elles [...] l'usage des signes est le principe qui développe les germes de toutes nos idées", dit-il plus tôt (ibid., p. 103). Ainsi toute la logique devient une combinatoire analytique : "J'ai dit que l'analyse est l'unique secret de toutes les découvertes ; mais, demandera-t-on, quel est celui de l'analyse ? La liaison des idées" (ibid., p. 283). Ainsi, comme le remarque J. Derrida (L'Archéologie du frivole, op. cit., p. 33), la philosophie de Condillac se rapproche du formalisme linguistique.

(40) Locke J., op. cit., IV, VII, titre du chapitre. Les citations suivantes sont extraites du paragraphe 9, p. 644 ; trad. fr., p. 537.

(41) Ibid., IV, I, p. 527, § 7 ; trad. fr., p. 429.

(42) Kant E., op. cit., p. 129, § 3 ; trad. fr., p. 35.

(43) Locke J., op. cit., II, XXV, p. 318, § 1, ; trad. fr., p. 250.

(44) Ibid., II, XXV, p. 322, § 8 ; trad. fr., p. 253.

(45) Voir ibid., II, XXV, § 9 ; II, XXVI ; mais aussi II, XXVIII, § 18, où Locke analyse les notions de "père" et d'"ami". Sur l'étude logique de la relation, voir ibid., IV, I, § 5, et IV, III, § 18.

(46) Voir ibid., II, VIII en particulier § 22, et IV, IV, en particulier § 25 (notre ignorance est due à la petitesse des objets).

(47) Proust J., op. cit., p. 12.

(48) Locke J., op. cit., IV, V, § 7, p. 577 ; trad. fr., p. 477 ; voir également ibid., IV, IV, § 1, et II, XXXI, § 4 sur la différence entre les convenances "naturelles" et les extravagances.

(49) Ibid., IV, VIII.

(50) Ibid., IV, VIII, § 3, p. 610 ; trad. fr., p. 506.

(51) Voir "l'huître" de Francis Ponge, dans Le Parti pris des choses (Paris, Gallimard, 1942). L'idée semble d'emblée leibnizienne (le milieu saumâtre de l'huître fait penser à l'étang rempli de poissons) mais n'oublions pas que pour Locke lui-même, l'analyse de chaque substance est indéfinie, si bien qu'il n'y a pas de différence de complexité entre les idées singulières et collectives de substances (un homme, une armée, l'univers) : voir Locke, op. cit., II, XXIV.

(52) Ibid., IV, VII.

(53) On comprendra de la même manière la philosophie de Condillac. D'un côté, L'Essai sur l'origine des connaissances humaines distingue l'imagination (liant par synthèse des idées différentes) et l'analyse (op. cit., p. 265). Mais de fait, l'imagination au stade logique procède par propositions identiques, et s'implique dans le génie analytique, inventeur de combinaisons nouvelles (ibid., p. 152). L'analyse se distingue alors tant des synthèses folles, liant des idées incompatibles (ibid., p. 145), que des propositions frivoles, identifiant les signes d'idées déjà identiques. Sur ce dernier point, voir Jacques Derrida (L'Archéologie du frivole, op. cit., p. 81-95) ; J. Derrida compare à juste titre la position de Condillac et celle de Leibniz, mais nous ne voyons pas pourquoi il se demande si Condillac a "plagié Leibniz sans le savoir" (p. 83) : les deux auteurs ont tout simplement une source commune, le chapitre de l'Essai de Locke qui concerne les propositions frivoles. En revanche, il nous semble que l'Essai échappe ici radicalement à toute traduction kantienne supposant qu'une réflexion supérieure sur le pouvoir unificateur de l'entendement permette de déceler une allusion confuse de Locke à la distinction entre les jugements analytiques et synthétiques. À propos des principes qui régissent l'analyse et la synthèse, Kant dit que "l'on doit auparavant y être parvenu soi-même par une réflexion propre, pour ensuite les retrouver également ailleurs, là où assurément on ne les aurait pas rencontrés de prime abord, puisque les auteurs eux-mêmes ne savaient même pas qu'une telle idée servait de base à leurs propres observations" (Kant, op. cit., § 3). Nous soulignons "réflexion".

(54) Leibniz G. W., Essais de théodicée, Paris, Garnier, 1969, § 225, p. 253.

(55) Ibid., § 189, p. 231. Nous soulignons.

(56) Ibid., § 184, p. 228. Nous soulignons.

(57) Ibid., § 225, p. 253. Même référence pour la citation suivante.

(58) Le propos de cet article n'est certes pas de donner une interprétation nouvelle du statut de la relation dans la logique leibnizienne. Nous pouvons seulement noter que Russell, en soupçonnant Leibniz d'avoir fait de la relation une "chose idéale" et presque un "accident de l'esprit" (La Philosophie de Leibniz, trad. J. et R. Ray, Paris, Gordon and Breach, 1970, p. 13) a bien tort de considérer que l'idéalité et la contingence sont des attributs extra-logiques, alors que pour Leibniz, elles sont inhérentes à l'entendement divin. On se reportera à l'excellente mise au point de M. Mugnai, "Leibniz'Theory of Relations", Studia Leibnitiana Supplementa (Stuttgart, F. Steiner, 1992, vol. 28, p. 14-21), qui a de plus le mérite de rééditer un texte de Leibniz d'une clarté indépassable sur ce sujet : "Il y a deux choses que seul l'entendement divin peut réaliser : toutes les vérités éternelles, et, parmi les contingentes, celles qui sont relationnelles" (Leibniz, Notationes quaedam ad Aloysii Temmil Philosophiam..., ibid., p. 155, nous traduisons).

(59) Leibniz G. W., Opuscules philosophiques choisis, trad. P. Schreker, Paris, Hatier-Boivin, 1954, De Rerum Originatione radicali, p. 85.

(60) Leibniz, cité par Belaval Y., Études leibniziennes, Paris, Gallimard, 1976, p. 129. Nous traduisons du latin. Y. Belaval a trouvé ces textes dans les recueils leibniziens de Grua et Jagodinsky.

(61) Voir Belaval Y., Leibniz critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960, p. 393 : "Analysée par la logique, cette création, selon Leibniz, ne peut être que celle d'un sage, c'est le choix de la réflexion." Voir également la remarque de N. Rescher : "La tendance des monades à l'existence est indissociable d'un appel à Dieu, qui décide de l'existence" ("On Possible Worlds", Studia Leibnitiana, Stuttgart, F. Steiner, 1996, vol. 28, n° 2, p. 121-163, citation p. 161).

(62) Leibniz G. W., Essais de théodicée, op. cit., § 385, p. 344.

(63) Leibniz G. W., Principes de la philosophie ou Monadologie, Paris, PUF, 1954, § 2, p. 69. La référence aux "atomes de la nature" se trouve au paragraphe 3.

(64) Voir Belaval Y., Études leibniziennes, op. cit., p. 172 et 204.

(65) Leibniz G. W., Principes de la philosophie ou Monadologie, op. cit., Principes de la nature et de la grâce, § 1, p. 27.

(66) Leibniz G. W., Discours de métaphysique et Correspondance avec Arnauld, Paris, Vrin, 1988, Correspondance avec Arnauld, XVI, p. 141. Même référence pour la citation suivante.

(67) Ibid., XVII, p. 147.

(68) Leibniz G. W., Essais de théodicée, op. cit., § 346, p. 320.

(69) Leibniz G. W., Opuscules philosophiques choisis, op. cit., De ipsa Natura, p. 104.

(70) Leibniz G. W., Essais de théodicée, op. cit., § 7, p. 107.

(71) Leibniz G. W., Correspondance avec Arnauld, op. cit., XX, p. 165 : "Il n'y a point de multitude sans une véritable unité."

(72) Leibniz G. W., Discours de métaphysique, Paris, Vrin, 1988, § 14, p. 50 : "Le résultat de chaque vue de l'univers, comme regardé d'un certain endroit, est une substance."

(73) Première citation : Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, Paris, Flammarion, 1990, II, XXI, § 4, p. 135 ; deuxième citation : Leibniz, Correspondance avec Arnauld, op. cit., XVII, p. 145.

(74) Leibniz G. W., Principes de la nature et de la grâce, op. cit., § 4, p. 37.

(75) Voir Boutroux E., Exposition du système de Leibniz, in Leibniz G. W. La Monadologie, Paris, LGF, 1991, coll. "Le Livre de poche", p. 62 : "La perfection de l'âme n'est autre chose que le degré de distinction de ses perceptions. Or, il y a une infinité de degrés dans la perception. Il doit donc y avoir une infinité de degrés dans les vivants."

(76) Leibniz G. W., La Monadologie, Paris, PUF, 1986, § 24, p. 83.

(77) Ibid., § 25, p. 84-85.

(78) Leibniz G. W., Principes de la nature et de la grâce, op. cit., § 4, p. 35.

(79) Ibid., § 4, p. 36-37.

(80) Leibniz G. W., La Monadologie, op. cit., § 23, p. 83.

(81) Leibniz G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., préface, p. 43.

(82) Leibniz G. W., Discours de métaphysique, op. cit., § 34, p. 72. Même référence pour les citations qui suivent.

(83) Voir Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., II, XXIII, § 17.

(84) Ibid., II, XXVII, § 13, p. 185.

(85) Ibid., II, XXVII, § 14, p 186. Sur ce point, voir Y. Belaval, Études leibniziennes, op. cit., p. 127 (la référence au texte dans l'ouvrage est à corriger).

(86) Lettre à Sophie-Charlotte, 8 mai 1704, citée par E. Naert, Mémoire et conscience de soi selon Leibniz, Paris, Vrin, 1961, p. 86.

(87) Leibniz G. W., La Monadologie, op. cit., § 28, p. 87.

(88) Voir sur ce point, E. Naert, op. cit., p. 50.

(89) Leibniz G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., préface, et E. Naert, op. cit., p. 78 et 84.

(90) Leibniz G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., II, XXIX, § 2, p. 197. Voir également Opuscules philosophiques choisis, op. cit., Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, p. 9-10.

(91) Ibid., II, II, § 1, p. 95, y compris pour le texte de Locke.

(92) Ibid., II, I.

(93) Ibid., III, V, § 2 et suiv., p. 234.

(94) Ibid., II, XXX.

(95) Ibid., III, V, § 10, p. 235-236.

(96) Ibid., III, V, § 2 et suiv., p. 234.

(97) Ibid., IV, IV, § 1 et suiv., p 309.

(98) Ibid., I, I, § 20, p. 66. Sur la notion d'"occasion", voir ibid., I, I, § 1, p. 59.

(99) On verra plus loin (à propos des définitions réelles et nominales) ce que veut précisément dire continuer une analyse empirique.

(100) Ibid., I, III, § 3, p. 79.

(101) Ibid., IV, II, § 1, p. 286.

(102) Dans sa Lettre à Jean Bernoulli du 23 août 1696, commentée par Couturat (La Logique de Leibniz, Paris, Alcan, 1901, p. 204), Leibniz démontre ainsi l'axiome "Le tout est plus grand que la partie". Il définit d'abord le plus grand et le plus petit : "A est plus grand que B, et B plus petit que A, si B est égal à une partie de A." Il rappelle que chaque quantité est égale à elle-même, car A = A. Par suite, comme tout syllogisme valide est un enchaînement de propositions identiques qui définissent les termes de la conclusion, la démonstration peut prendre la forme d'un syllogisme de la première figure : "Ce qui est égal à une partie du tout est plus petit que le tout" (reprise de la définition). "Une partie du tout est égale à une partie du tout, c'est-à-dire à elle-même" (reprise du principe d'identité). "Donc une partie du tout est plus petite que le tout."

(103) Leibniz, De Arte combinatoria, cité par Couturat, ibid., p. 36.

(104) Si l'on doit à Couturat l'exposition clarifiée de ces découvertes, dispersées dans les écrits de Leibniz, on ne saurait oublier que Couturat était lui-même logicien et voyait en Leibniz le fondateur de la logique formelle.

(105) Voir Couturat, op. cit., p. 54 et 74, ainsi que Belaval Y., Leibniz critique de Descartes, op. cit., p. 187. Nous n'entrons pas ici dans le détail de la hiérarchie compliquée et fluante des langues naturelles selon Leibniz, le latin bénéficiant d'une certaine universalité empirique (chez les savants), l'allemand d'une certaine primitivité, l'égyptien antique et le chinois d'une certaine efficacité idéographique ou d'une certaine indépendance fonctionnelle de l'écriture vis-à-vis de la parole, etc.

(106) Voir Couturat, op. cit., p. 79.

(107) Sur l'hésitation de Leibniz concernant l'utilisation des caractères (graphiques, arithmétiques ou algébriques), voir ibid., p. 111 et suiv. On prendra ici pour exemple l'une des solutions les plus simples proposées par Leibniz (voir ibid., p. 40 et 327) : celle qui consiste à représenter les idées simples par des nombres premiers et la composition logique par un produit arithmétique (animal = 2, raisonnable = 3, et homme = 6 dans le produit 6 = 2.3 ; le concept d'homme est donc présenté ici comme un concept dérivé).

(108) Ainsi, Leibniz tente de montrer que les opérations mathématiques se réduisent à des relations d'inclusion, préparant ainsi la théorie moderne des ensembles ; voir sur ce point, ibid., p. 303 et suiv.

(109) Sur l'aspect synthétique de la combinatoire, voir ibid., p. 36 et 297.

(110) Cité par Y. Belaval, Leibniz, critique de Descartes, op. cit., p. 239.

(111) Dans la Théodicée, ou dans le De Rerum Originatione radicali.

(112) Leibniz G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., II, XXV, § 10, p. 177.

(113) Leibniz G. W., La Monadologie, op. cit., § 35, p. 89.

(114) Cité et commenté par Y. Belaval, Études leibniziennes, op. cit., p. 184.

(115) Voir Lettre à Foucher, 1687, citée par Couturat, op. cit., p. 199, n. 2.

(116) Leibniz G. W., Opuscules philosophiques choisis, op. cit., De Cogitatione..., p. 11.

(117) Voir sur ce point, Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, p. 247 et suiv.

(118) Voir les Nouveaux Essais, op. cit., II, IV, ainsi que Y. Belaval, Leibniz, critique de Descartes, op. cit., p. 195.

(119) Voir la Théodicée, op. cit., § 242, p. 263 : "On peut proposer une suite ou série de nombres tout à fait irrégulière en apparence [...] cependant celui qui aura la clef du chiffre, et qui entendra l'origine et la construction de cette suite de nombres, pourra donner une règle, laquelle étant bien entendue, fera voir que la série est tout à fait régulière..."

(120) Leibniz G. W., Opuscules philosophiques choisis, op. cit., De Cogitatione..., p. 11-12.

(121) Voir Y. Belaval, Études leibniziennes, op. cit., p. 199 et M. Mugnai, op. cit., chap. IV ("Leibniz'logico-grammatical analyses of relational"). Citation suivante de Leibniz : Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., III, VII, § 6, p. 261. R. Blanché, très influencé par Russell, commet vis-à-vis de Leibniz une grande injustice quand il dit : "Il s'était intéressé, dans ses analyses du discours, à ces formes grammaticales qui ont précisément pour fonction d'exprimer des relations, telles que les flexions des noms et des verbes, les particules, la différence des voix active et passive. Mais son respect pour la logique traditionnelle l'a retenu d'exploiter cette brèche de l'édifice." (Blanché R., La Logique et son histoire, Paris, Armand Colin, 1970, p. 199).

(122) Ce deuxième argument est sans doute présenté ici d'une manière un peu abrupte ; nous devons cependant nous borner à préciser que nous faisons référence à l'opération de démembrement (Zergliederung) de l'analytique transcendantale et à ses conséquences sur l'ensemble de la première Critique. Nous renvoyons à l'interprétation que Fichte et Bergson donnent du rôle de l'analyse dans l'élaboration de la philosophie kantienne.

(123) Kant E., Kritik der reinen Vernunft [Critique de la raison pure], Frankfurt am Main, STW, 1996, I, B318, p. 287 ; trad. fr., OEuvres philosophiques, Paris, Gallimard, 1980, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", tome I, Critique de la raison pure, p. 990. C'est nous qui soulignons.

(124) Ibid., B316, p. 285 ; trad. fr., p. 988.

(125) Voir sur ce qui suit, ibid., B379, B393-395, B435-453, et sur la seconde antinomie, B458-462.Voir également G. Lebrun, Kant et la fin de la Métaphysique, Paris, Armand Colin, 1970, p. 74 et suiv.

(126) Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., III, III, § 15-18, et Opuscules philosophiques choisis, op. cit., Méditationes de cogitatione..., p. 10-11.

(127) Sur la distinction critique des définitions nominale et réelle, de l'analyse nominale et de la progression synthétique, voir Kant, op. cit., B741-766 ; la distinction des caractères analytiques et des caractères synthétiques, est l'oeuvre de la Logique, Introduction, VIII, trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1970, p. 65. Voir la remarquable mise au point de J. Proust, op. cit., p. 53-71.

(128) Kant E., Kritik der reinen Vernunft, op. cit., II, B756, p. 623-624 : "Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff definiert werden, z. B. Substanz, Ursache, Recht..." (nous soulignons). Kant met ici sur le même plan des catégories de l'entendement et des idées de la raison pure pratique et juridique, les unes et les autres étant livrées par la réflexion. On n'en déduira pas qu'il anticipe sur des oeuvres futures, mais au contraire que la première Critique, au moment de son écriture, présentait le système de la raison pure en son entier (elle contient d'ailleurs un "Canon" de la raison dont le sérieux remaniement sera l'oeuvre de la seconde Critique).

(129) Ibid., B95 ("so finden wir...") et B105 ("Auf solche weise entspringen so viel reine Verstandesbegriffe...").

(130) Ibid., A241-242, p. 271-272 ; trad. Fr., p. 974. Il faudrait commenter dans le détail la longue note de Kant qui occupe ces pages.

(131) Leibniz, Réflexion 2936, citée par J. Proust, op. cit., p. 70 : "Si un concept est donné par la Raison en liaison avec un mot, alors sa signification n'est plus variable, car aucune synthèse ne le produit ou ne peut le changer."

(132) Kant E., OEuvres complètes, Paris, Gallimard, 1980, coll. "Bibliothèque de la Pléiade", tome II, Réponse à Eberhard, p. 1388.

(133) Voir Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, op. cit., p. 172.

(134) Leibniz, Lettre à de Volder, citée par Y. Belaval, op. cit., p. 168, n. 5 : "C'est pourquoi les définitions causales, qui contiennent la génération de la chose, sont aussi réelles." Nous traduisons du latin.

(135) Leibniz, Lettre à Wolf, citée par Y. Belaval, op. cit., p. 172.

(136) L'expression de double donation peut encore surprendre, mais rappelons que les concepts purs sont bien donnés quand ils ne peuvent être construits, mais seulement exposés.

(137) Leibniz G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., IV, V, § 1-2, p. 313.

(138) Sur ce point, le jugement de H. H. Knecht est d'une grande clarté : si "la présentation de Leibniz comme précurseur de la logique symbolique moderne est devenue un lieu commun universellement admis et inlassablement répété", on doit admettre que "Leibniz n'est un précurseur de la logique contemporaine ni d'un point de vue historique, puisque aussi bien il n'a exercé aucune influence directe sur la constitution de celle-ci, ni même par anticipation, tant il est vrai que ses objectifs sont totalement différents et que ses travaux reposent sur des présuppositions qui n'ont aucun sens pour les logiciens actuels" (Knecht H. H., La Logique chez Leibniz, Essai sur le rationalisme baroque, Lausanne, L'Âge d'homme, 1981, p. 9). H. H. Knecht pense que la grande différence entre la logique de Leibniz et celle de la modernité est due à la teneur à la fois métaphysique et pratique de la première, mais a tort, selon nous, de ne voir dans cette spécificité qu'une conséquence de l'environnement baroque de la philosophie leibnizienne, alors qu'elle découle selon nous d'une approche génétique du jugement.

(139) Ibid., p. 70. Voir l'article de M. Schneider, "Weltkonstitution durch logische Analyse ; kritische Überlungen zu Leibniz und Carnap", Studia Leibnitiana, Stuttgart, F. Steiner, 1992 vol. 27, n° 1 : l'auteur souligne que ces auteurs sont les seuls à prétendre constituer le monde à partir de l'analyse logique, mais l'un pour fonder la métaphysique, et l'autre pour la dépasser. Carnap aurait donc épuré la logique de l'hypostase d'un sujet substantiel. Mais la fonction génétique du sujet n'a rien d'une hypostase.

(140) Leibniz G. W., Principes de la nature et de la grâce, op. cit., § 3.

(141) Sur la caractéristique comme instrument (ou organon), voir Leibniz,Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., IV, VII, § 6, et les lettres citées par H. H. Knecht, op. cit., p. 79, n. 99. Corrélativement, la définition réelle peut aussi être considérée comme "le plus puissant instrument dont l'homme puisse se servir pour arriver à la connaissance des essences et des vérités éternelles" (Lettre à Mariotte, citée par Y. Belaval, op. cit., p. 172-173).

(142) Première citation : Leibniz, Essais de Théodicée, op. cit., § 54, p. 82 ; deuxième citation : Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, op. cit., II, XXIII, § 4, p. 171.

Cahiers philosophiques, n°102, page 40 (06/2005)

Cahiers philosophiques - Analyse et réflexion chez Locke et Leibniz