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Cahiers philosophiques

Éditorial

Éditorial du numéro 102 ("Varia")

Ce numéro des Cahiers philosophiques n'est pas construit autour d'un dossier thématique mais aborde une pluralité de lieux et de problèmes philosophiques. Il offre une multiplicité de passages, de trajets entre les différents textes, que nous laisserons au lecteur le plaisir de découvrir ou plutôt d'inventer. Nous nous contenterons de suggérer ici un cheminement parmi d'autres.

Qu'est-ce qui est possible dans le monde ? Répondre à cette question c'est prendre en compte dans un même mouvement l'être du possible et le monde, comprendre que le monde n'est monde que par la pluralité de ses possibles. Pour Sartre, seuls les mondes et l'action dans le monde sont dignes d'intérêt, mais la profondeur du monde est humaine au sens où le pour-soi est seul en mesure de mettre le monde en rapport avec son propre avenir, le seul à y ouvrir la dimension du possible. "Il en est du possible comme de la valeur : on a la plus grande difficulté à comprendre son être, car il se donne comme antérieur à l'être dont il est la pure possibilité et pourtant, en tant que possible du moins, il faut bien qu'il ait l'être1." Le possible ne précède pas le réel en pensée, il est l'expression d'une manière d'être ; le possible est possibilisation : il ne peut venir au monde que par un être qui est à lui-même sa propre possibilité, le pour-soi. L'en soi est par nature ce qu'il est, il ne peut "avoir" de possibles.

Sartre expose dans L'Être et le Néant une forme originale de philosophie de l'immanence qui se caractérise par un double refus : refus du sujet, au sens d'un ego séparé ou substantiel, et refus de l'être, assimilé à une réification du hors-monde en une forme d'arrière-monde. Il nomme circuit de l'ipséité le rapport du pour-soi avec le possible qu'il est et monde la totalité de l'être en tant qu'elle est traversée par le circuit de l'ipséité. L'ipséité existe comme présence-absence à soi et constitue le monde même comme structure de présence-absence : l'impossibilité d'une auto-appropriation ou d'une totalisation de soi libère la mondanéité du monde, ouvre le monde sur ses possibles. Cette mise en place d'une dialectique du pour-soi permet de fonder une intelligibilité de la praxis et de l'histoire : faire ou agir, c'est indissolublement faire qu'il y ait de l'être et donner sens à un monde qui ne se réduit pas à un ensemble ou même à un système de substances ou d'essences.

Les possibles du monde ne s'identifient pas à des mondes possibles, tels qu'ils pourraient être conçus dans un entendement divin. "Il est loisible de faire de l'infinité des possibles l'objet des pensées de l'entendement divin, à la façon de Leibniz, ce qui leur confère une manière de réalité absolue2." En ce cas, la réalité du possible est uniquement celle de la pensée divine. Parmi tous les mondes, Dieu crée le meilleur des mondes possibles et un monde où Adam ne serait pas pécheur serait, dit Leibniz, "fort inférieur en bien au nôtre".

La logique délimite l'extension du possible et du pensable. Mais le pensable, c'est-à-dire le non-contradictoire, ne s'actualise que dans un contenu effectivement pensé par Dieu. "Sans Dieu, non seulement il n'y aurait rien d'existant, mais il n'y aurait rien de possible." De surcroît, Dieu réalise l'abstrait en le pensant ce qui revient à envisager les formes réelles possibles ; la sagesse divine "surpasse intensivement les possibles à cause des combinaisons infinies que Dieu en fait et d'autant de réflexions qu'elle fait là-dessus3. Dieu réfléchit sur l'abstrait, il réalise toutes les implications possibles entre les différentes notions et aboutit à un nombre infini de systèmes dont chacun contient une série de notions compossibles.

Ainsi la genèse logique du réel découle de la réflexion divine : elle aboutit à la création d'un monde qui implique un maximum d'idées s'impliquant elles-mêmes. Réciproquement, la genèse réelle de la logique découle de la réflexion propre aux esprits créés, lesquels peuvent saisir distinctement ce qu'ils impliquent activement et sont dès lors semblables à Dieu. Pour Dieu et pour les esprits finis, la réflexion est univoque : elle est une action de l'entendement sur lui-même qui produit des idées elles-mêmes actives et réfléchies. Il n'y a donc qu'une différence d'intensité entre l'entendement divin dont le contenu est entièrement clair et distinct, et l'entendement des créatures, qui atteint la distinction en dépassant la perception confuse des idées ; qu'une différence de degré entre l'analyse infinie menée par Dieu et l'analyse finie qui permet aux esprits d'accéder à la logique et d'y adosser le développement des sciences.

C'est sur la base de cette caractérisation de la réflexion et de l'analyse que Leibniz se démarque de la genèse empirique des idées proposée par Locke dans l'Essai sur l'entendement humain. L'empiriste ne parvient pas à identifier véritablement les idées simples : il prend pour simple - la froideur de la glace ou la mollesse de la cire - ce qui n'est que confus. Parce que l'analyse empirique est trop grossière, l'empirisme manque, pour Leibniz, la genèse de la connaissance. On s'en tient à la consécution des idées simplement constatée dans l'esprit de ceux qui réfléchissent. Cette critique pourrait être ainsi condensée : alors que l'empirisme combat les idées innées au nom d'une authentique réflexion, et l'analyse statique au nom de l'analyse dynamique, il n'est pas en mesure de penser le fondement même de tout dynamisme, puisqu'il privilégie toujours le réel au détriment du possible, l'actuel au détriment du virtuel.

Mais pour l'un comme pour l'autre, l'analyse réfléchie est l'analyse la plus active ; pour l'un comme pour l'autre, seule l'analyse des substances est vraiment active car elle saisit les déterminations en fonction de leur principe de production : la constitution naturelle ou la loi qui rend raison du complexe. Ce qui menace toute analyse, c'est le risque de la frivolité, risque qui advient lorsque l'analyse se coupe de sa genèse.

Il n'y a qu'un pas à faire pour s'ouvrir à la question de la pensée de machines, posée par Turing en 1950 dans Les Ordinateurs et l'intelligence (celle d'un processus d'analyse et de synthèse "sans sujet"). Avec le jeu de l'imitation, le mathématicien imagine une méthode qui permettra de déterminer si une machine peut penser. Mais c'est plus profondément la question proprement philosophique de la nature de la pensée qui est ici mise en oeuvre. À quelles conditions une machine est-elle en mesure de faire bonne figure et de tromper celui qui cherche à savoir s'il a affaire à une machine ou à un homme ? Pour que l'examinateur du jeu ait la conviction que le rapport qu'il établit avec son interlocuteur est identique à celui qu'il entretiendrait avec un individu humain, il faut qu'ait lieu non un échange abstrait de questions et de réponses, mais un échange de paroles impliquant l'engagement existentiel des locuteurs : ainsi, il croira avoir affaire à un "semblable". C'est en développant l'hypothèse de "machines qui apprennent" que Turing donne consistance à l'idée d'une machine qui puisse l'emporter au jeu de l'imitation. La machine victorieuse devra être élevée à la dignité de sujet de la philosophie classique, capable de dire "je" et de répondre de ses propos. Pourtant, c'est bien parce qu'il voit dans son interlocuteur un "sujet" que l'examinateur se trompe et prend la machine pour un homme. Les travaux de Turing conduiraient donc à renouveler radicalement la question de l'énonciation.

Si l'on peut échouer à différencier un homme d'une machine, sera-t-il plus aisé de distinguer le philosophe et le sophiste qui se ressemblent comme chien et loup ? La possibilité du sophiste exclut-elle vraiment, et à quelles conditions logiques ou réelles, celle du philosophe ? Platon engage l'homme avisé à "être toujours en garde contre les ressemblances" car elles sont un "genre très glissant". Il faut discerner, séparer ceux qui apparaissent semblables. Pourtant, en maintenant cette exigence de séparation, Platon s'efforce dans le même temps de brouiller les pistes, au sens où il n'y a pas un sujet de la parole chez Platon mais plusieurs. Socrate, les discours, l'écriture sont autant de prismes à travers lesquels se constitue et se donne à lire la philosophie platonicienne. Ce qui pourrait passer pour sophistication n'a sans doute rien d'accidentel. Tout se passe comme si l'identité du philosophe ne pouvait s'énoncer que depuis son autre, ou au regard de celui-ci. Mais l'identité de cet autre fuit sans cesse, et ne se laisse pas vraiment déterminer. S'il est vrai que le philosophe n'existe que de se différencier du sophiste, il est indispensable que ne se dissipe pas totalement la confusion qui les frappe, pour autant que son être ne se soutient que de l'impossibilité d'en finir avec cette discrimination. De là, peut-être, ces mystérieux "sophistes", tel la Diotime du Banquet ou les "anciens sages" du Gorgias, sur lesquels le propos platonicien prend un appui ambigu, mais réel.


(1) Sartre J.-P., L'Être et le Néant, Paris, Gallimard, 2000, p. 133.

(2) Ibid., p. 133.

(3) Leibniz G. W., Essais de théodicée, § 225.

Cahiers philosophiques, n°102, page 5 (06/2005)

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