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Cahiers philosophiques

Dossier : L'animal (2)

Le statut éthique de l'animal dans la corrida

Francis Wolff, École normale supérieure, Paris

Notre conduite vis-à-vis des animaux doit faire l'objet d'une préoccupation éthique qui ne peut pas être celle des droits de l'animal, mais qui doit s'adapter à l'extrême variété des formes de vie, à la diversité des relations des hommes aux espèces animales, et à la nature singulière de chaque espèce.

Dans la corrida, le taureau de combat, loin d'être réduit à une "chose", est doté d'un statut éthique qui respecte les principes généraux ainsi dégagés. Cette éthique, loin de valoir seulement pour la corrida, vaut généralement pour le rapport des hommes à toutes les autres espèces, et elle peut même s'avérer porteuse de valeurs qui, bien qu'elles ne soient pas celles des morales des droits subjectifs, pourraient encore avoir du sens pour nous.

La corrida a, tout au long de son histoire, été en butte aux critiques. Pendant de longs siècles, le problème principal consistait à savoir s'il était digne d'un gentilhomme ou d'un chrétien de risquer ainsi sa vie ou d'assister à ce type de spectacles 1 : le combat contre un animal avilit l'homme. Depuis quelques années, la critique s'est inversée : le combat de l'homme dégrade l'animal. Les condamnations de la corrida se font désormais au nom du respect dû aux animaux, non aux hommes 2. C'est ce qu'on peut appeler une attaque de type "animaliste 3". On veut montrer ici que, loin d'être une manifestation de l'arrogance anthropocentrique vis-à-vis du règne animal ou d'une indifférence cruelle à la souffrance animale, la corrida est porteuse d'une éthique cohérente et respectueuse des taureaux. Si la corrida devait être un jour interdite là où elle est aujourd'hui autorisée, ce serait non seulement une grande perte culturelle ou esthétique, mais aussi une perte morale. Doublement : une dimension essentielle de "l'être-homme" mais surtout une dimension essentielle de "l'être-animal" disparaitrait avec la corrida. Doué d'une personnalité singulière, le taureau y est tout sauf une chose 4, comme le croient ceux qui en ignorent tout ou ceux qui manquent de vocabulaire. L'interdire, ce serait non seulement condamner à l'extinction immédiate l'espèce animale qui en est le support, ce serait aussi priver les hommes d'une relation irremplaçable aux animaux, celle qu'ils ont entretenue, dans toutes les civilisations, avec les taureaux sauvages. Pour qui n'a qu'une idée très vague de la corrida, pour qui s'imagine que c'est quelque chose comme un spectacle barbare où des hommes se plaisent à torturer un animal avant de le mettre à mort, les propositions précédentes ne peuvent apparaitre que comme un paradoxe intellectuel. Pire : un scandale moral. On espère au moins que les remarques ci-dessous pourront convaincre que la corrida n'est pas un "immoralisme" ni même un "amoralisme" à l'égard des animaux, mais le support d'une éthique raisonnable vis-à-vis des animaux et d'une éthique possible pour l'homme lui-même. Car le taureau de combat a bien une valeur éthique : ce qui n'est pas sans conséquences sur ce que sont les animaux et sur ce que peut être l'éthique. On voudrait montrer, sans paradoxe, que la "défense de la corrida" (qui, après tout, a bien besoin d'être défendue tant elle est attaquée de toutes parts, de plus en plus violemment, notamment par ceux qui prétendent défendre les animaux tout en ignorant souvent ce qu'ils sont), que cette défense, donc, peut se faire non seulement au nom des "traditions culturelles régionales" ou au nom de valeurs esthétiques auxquelles de si nombreux artistes, écrivains, poètes, peintres, sculpteurs, ont sacrifié, mais aussi au nom de valeurs éthiques essentielles, non seulement sur l'humanité (c'est la réponse à la question "qu'est-ce qu'être homme ?") mais aussi sur l'"animalité" ("que peut être un animal ?").

On souhaite donc montrer les points suivants. Notre conduite vis-à-vis des animaux doit faire l'objet d'une préoccupation éthique mais cette éthique ne peut et ne doit être celle, dangereuse ou réductrice, de l'animalisme. On tâchera de dégager quelques principes de cette éthique et de montrer que la corrida n'y contrevient pas. Mieux : le statut de l'animal dans la corrida est exemplaire de ce que devrait être notre attitude vis-à-vis des autres espèces ; il révèle des valeurs qui pourraient même avoir du sens pour la nôtre.

De l'inexistence de l'animal

On a recensé environ deux millions d'espèces animales. On ignore en réalité combien il y en a. Cinq millions ? Sans doute beaucoup plus. Notre marge d'incertitude est énorme. Elle va de 1 à 10. Alors cinquante millions ? Plus une si l'on y inclut, comme on devrait le faire, l'espèce actuelle des hommes, Homo sapiens sapiens, qui a cohabité longtemps avec d'autres espèces humaines (Homo sapiens), en Europe par exemple avec les Néandertaliens, qui se sont éteints il y a 30 000 ans, peut-être sous les coups de ces "hommes sages sages" que nous sommes. Mais l'animal par excellence, celui qui est le plus abondant de la planète, est une espèce marine, le krill, sorte de petite crevette de six à sept centimètres de long pesant deux grammes, au corps presque transparent, légèrement verdâtre, pigmenté de points rouges et montrant deux grands yeux noirs. Il en existe quatre-vingt-cinq espèces réparties dans le monde, vivant en essaims gigantesques dans les couches supérieures de l'océan, formant parfois des bancs de deux millions de tonnes s'étendant sur 450 km2. Selon certaines estimations, il y aurait 650 millions de tonnes de krill. Mais quand on parle aujourd'hui d'animal, quand on parle de "défense des animaux", quand on parle de "droits des animaux", on ne pense pas à chacune de ces petites crevettes, on ne pense pas non plus à ces millions d'espèces animales. On ne pense pas aux centaines d'espèces de moustiques, ni aux cobras, ni aux poux, ni même aux milliards de criquets qui ravagent périodiquement le continent africain et menacent aujourd'hui les métropoles égyptiennes. On ne pense pas à l'immense majorité des espèces animales, on se réfère à quelques dizaines d'entre elles, aux animaux de compagnie, aux mammifères qu'on a vu à la campagne ou au jardin zoologique, aux poulets élevés en batterie, peut-être aux rats ou lapins qui peuplent certains laboratoires. En somme, on a un point de vue un peu étroit, et à vrai dire bien urbain sur les animaux, qui n'a pas grand-chose à voir avec la réalité extraordinairement diverse de la biosphère.

Le premier obstacle qu'il faut donc lever pour pouvoir commencer à penser les relations entre les hommes et les autres espèces (tant ce qu'elles sont que ce qu'elles devraient être), est conceptuel : l'animal 5. Disons-le d'un mot : l'animal n'existe pas. L'animal est une illusion spéculative dont le fondement est éthico-politique. Comme on l'a souvent remarqué, le concept est forgé pour pouvoir penser la différence anthropologique. L'animal est défini extensionnellement à partir de l'homme afin de pouvoir penser intensionnellement l'homme. Il est défini à partir de l'homme puisqu'il a l'ambition de réunir sous un seul et même concept les millions d'espèces animales (de la paramécie au bonobo 6, du trypanosome 7 à l'épagneul breton) sauf une : l'homme. Cet étrange concept semble à la fois beaucoup trop étendu (quelle unité pourrait-il avoir sinon celle très vague de "vivant doté de la fonction locomotrice 8"?) et en même temps trop étroit, puisqu'il doit exclure l'homme (sinon il n'y aurait plus de sens à parler de l'"animalité", des rapports "de l'homme et l'animal", des "droits de l'animal", etc.). Mais c'est qu'il est fait pour permettre de penser l'homme. On prête à l'animalité des traits supposés pouvoir expliquer, par contraste, tel ou tel caractère de l'humanité, alors même que ce contraste n'est possible que parce qu'il a été présupposé par le concept d'animal, ce qui constitue évidemment une pétition de principe : l'homme est (en un sens) un animal mais n'est pas un animal "comme les autres" (comme si "les autres" formaient une classe définie). On le dotera donc de telle ou telle capacité propre, pour des raisons idéologiques, religieuses, éthiques ou politiques - en somme en fonction d'intérêts pratiques.

Par exemple, on attribuait classiquement à l'animal en général telle caractéristique de comportement (agressivité, instinct de reproduction, défense du territoire, etc.) susceptible d'expliquer tel trait supposé naturel ou universel de la conduite humaine (le mal, la violence, la guerre : "tant qu'il y aura des hommes", "humain, trop humain"...) ; on ajoutait cependant que l'homme était capable de s'élever au-dessus de sa condition animale (il était "rationnel", "raisonnable",...), ce qui permettait d'expliquer que, au contraire des animaux, il était aussi capable, par exemple, de comportements moraux (conduite désintéressée, respect de valeurs universelles, etc.). S'appuyant sur le même couple de concepts et la même opposition homme/animal, l'esprit des Déclarations des droits des animaux, et d'une manière générale l'animalisme contemporain, ont conservé la même stratégie anthropocentrique, à l'inversion du signe près. Désormais, la "moralité" est implicitement du côté de l'animal - et plus largement de la nature - et l'agressivité destructrice du côté de l'homme. L'animal en général est doté d'une personnalité morale, qu'il tient de sa nature, de la (bonne) nature, il est doté de droits naturels, mais ceux-ci ne sont pas respectés, ils sont même bafoués par l'inconduite morale de l'homme (cruauté, violence gratuite, etc. 9). Certes l'homme est aussi un animal, reconnait-on - car il serait quand même difficile d'exclure l'homme des droits naturels reconnus à l'ensemble des autres créatures. De là des contradictions savoureuses dans l'argumentation animaliste. "L'homme, en tant qu'espèce animale, ne peut exterminer les autres espèces animales ou les exploiter en violant ce droit", lisait-on par exemple dans le texte de 1978. Le "en tant qu'espèce animale" est savamment ambigu. Car, à le prendre au sérieux, il impliquerait tout simplement que toute espèce animale, en tant que telle (de la mouche tsé-tsé au pitbull), est soumise à ces mêmes devoirs. On voit bien que, en réalité, le texte aimerait dire en même temps deux choses incompatibles : d'un côté, il veut dire que l'homme est aussi un animal - sinon il n'aurait pas ces droits naturels que l'on reconnait aux espèces animales en tant que telles -, mais alors on se demande comment, par quelle autorité, les autres espèces animales seront tenues de respecter les droits de l'homme ainsi que les droits de toutes les autres espèces animales ; et d'un autre côté, il veut dire que l'homme est une espèce complètement différente, voire opposée à toutes les autres espèces animales, puisque seul il a un comportement "criminel" vis-à-vis des autres, qu'il peut et doit seul être soumis à des devoirs vis-à-vis de toutes les autres espèces. C'est la contradiction fondamentale que doit affronter tout animalisme. Il prétend défendre les animaux au nom des droits de la nature, et corrélativement au nom de la condamnation de l'anthropocentrisme 10 et ce faisant, il est fondamentalement antinaturaliste (puisqu'il exclut l'homme de la nature) et reconduit l'anthropocentrisme sur son fondement le plus sûr et le plus constant : le concept d'animal. Il veut, au nom de l'unité de la "nature", étendre à l'animal (au sens large) des droits qu'on ne reconnaissait jusqu'alors qu'à l'homme ; il doit pourtant restreindre à l'homme le devoir de respecter l'animal (au sens étroit). L'homme, déchu de sa position centrale au nom d'un universalisme moral et devenu une espèce animale comme les autres, est remis en position d'"empire dans un empire", face à face avec son "Autre", l'animal, redevenu le concept corrélatif de l'homme. La tension interne au concept d'animal (tantôt incluant, tantôt excluant l'homme) détermine une contradiction dans le concept de "nature", concept central de toutes les Déclarations des droits (de l'homme, des animaux) comme de toute forme d'animalisme.

On peut mesurer cette contradiction interne à l'animalisme dans le dilemme suivant : l'homme, quand il agit "criminellement" contre les animaux (puisque c'est ce dont on l'accuse), agit-il "naturellement"?

Si l'on répond non, on se trouve face à une série de questions insolubles : comment fixer, en l'homme, ce qui dépend de la nature en général (d'où il est supposé pouvoir tirer ses droits) et ce qui dépend de sa conduite perverse (à laquelle on est supposé opposer des devoirs) ? Et l'homme serait-il la seule espèce à avoir une "mauvaise nature", la seule qui soit ennemie du reste de la "nature"? Et comment distinguer cette conduite "criminelle" de l'homme vis-à-vis des autres espèces de la "bonne" conduite des espèces animales entre elles ?

Et si l'on répond "oui, quand l'homme agit "criminellement" contre les animaux, il agit "naturellement"", on se demande bien pourquoi la même "nature" devrait être empêchée chez l'homme alors qu'elle est source des droits des espèces animales et qu'elle devrait pour cela même être préservée et défendue. Et aussi : pourquoi l'homme agit-il "criminellement" quand il chasse et non la panthère ? Certains diront que l'un chasse pour survivre ou par nécessité (croyant voir là le critère de la "bonne" nature), alors que l'autre chasse par plaisir ou par jeu (croyant voir là, étrangement, le critère d'une activité non naturelle, voire, paradoxalement, celui d'une activité inutile ou superflue, alors que c'est d'ordinaire le critère des activités humaines jugées les plus élevées). Mais tel n'est pas le cas : on sait bien que les chats des villes eux aussi chassent, même lorsqu'ils sont bien nourris, et qu'ils se plaisent à jouer avec le corps vivant et désarticulé de leur proie. Faudrait-il les en empêcher au nom des droits des souris ? Toutes les espèces animales devraient-elles respecter les "droits de l'animal"? Toute la nature devra-t-elle être pacifiée ? Et de force ? Faut-il déclarer que désormais elle devra s'abstenir de toute conduite "cruelle" avec elle-même ? Mais alors qui fera la police ?

Ces contradictions internes de l'animalisme révèlent la contradiction plus fondamentale de l'idée de droits (naturels) des animaux. Si on pose que les hommes ont des droits naturels, c'est parce qu'on pose par hypothèse qu'ils ont tous les mêmes, qu'ils les ont tous également, et que les devoirs de chacun ne sont que la contrepartie inversée des droits reconnus à tous. Mais si l'on dit que les animaux ont des droits naturels, on doit confesser que seul l'homme peut les reconnaitre et les déclarer, mais qu'il ne peut le faire qu'à condition d'une part de s'exclure lui-même de ces droits pourtant déclarés naturels, et d'autre part de s'obliger aux devoirs qui en sont la contrepartie sans pouvoir ni devoir y obliger ceux à qui les droits sont reconnus : que reste-t-il alors de l'idée de droits subjectifs, sinon une morale compassionnelle qui lui est étrangère ?

Concluons ce point. L'animal n'existe pas. Au contraire de ce qu'il prétend, ce concept est anthropocentrique et antinaturaliste. Ce qui existe, c'est une extraordinaire prolixité de la vie, avec une prodigalité non moins considérable de ce que l'on peut appeler, prudemment, les espèces animales, dont les classifications sont toujours contestables et périodiquement remises en question. L'animal, le pseudo-concept d'animal, se met à exister soit dans les mythes, soit dans des taxinomies naïves (personnes, animaux, choses), soit dans des classifications religieuses des vivants (le(s) dieu(x), les hommes, les animaux) qui reposent souvent sur des normes anthropologiques implicites 11.

De la morale vis-à-vis des animaux

Si l'animal n'existe pas, doit-on en conclure que nous n'avons pas à "nous soucier" des animaux, que nous ne devons pas normer notre conduite vis-à-vis d'eux ? Bien au contraire. Le concept d'animal est en effet non seulement un obstacle épistémologique à toute pensée rationnelle du vivant, c'est aussi un obstacle moral à toute éthique raisonnable vis-à-vis de la nature. En effet, il serait tout aussi déraisonnable de soutenir que nous devrions traiter tousles animaux comme des choses ou des "machines" (y compris les chimpanzés ou les caniches), que d'affirmer que nous devrions considérer tousles animaux également avec le même "respect" (les loups comme les agneaux, les scorpions comme les chats persans, les poux comme les taureaux). Un même présupposé anthropocentriste réunit ceux pour qui l'animal, en tant que tel, a des "droits" et ceux pour qui le reste de la nature n'est constitué que de chosesinépuisables à la disposition pleine et entière de l'homme : dans les deux cas, l'homme est seul au milieu de la nature indifférenciée.

Dès lors qu'on s'est débarrassé du concept d'animal, la question de la morale vis-à-vis des animaux, loin de devenir inconcevable, devient au contraire possible. On commencera alors par remarquer que le problème de la conduite morale vis-à-vis des autres espèces n'est pas un problème nouveau, né du "progrès des moeurs", ou d'une soudaine prise de conscience de la communauté de nature qui nous lierait à nos amies les bêtes, ou d'une extension progressive et salutaire de la sphère des "droits naturels" (à tous les hommes, puis aux femmes, puis aux enfants, etc.). La pensée morale, depuis l'Antiquité, s'est en effet souvent posé la question : comment devons-nous régler nos conduites vis-à-vis des bêtes ? Et pas seulement la philosophie savante. Il n'y a pas de morale populaire qui ne reconnaisse qu'on ne peut pas agir sans norme vis-à-vis des espèces animales : qu'on ne mange pas n'importe quoi ou qui, qu'on ne traite pas son boeuf, son âne ou ses moutons n'importe comment, et surtout qu'on ne considère pas toutes les espèces de la même façon. Le problème n'est pas de savoir si nous pouvons traiter les animaux "comme des choses", comme le pensent ceux des cartésiens pour qui ils ne sont que des machines ou ceux des penseurs chrétiens pour qui la finalité du règne animal est subordonnée aux fins de l'homme ; le problème n'est pas de savoir si nous devons les traiter comme des "sujets de droit", comme le pensent certains des animalistes contemporains. La question est de savoir comment adapter notre conduite vis-à-vis de chacune des autres espèces. Et de ce point de vue, comme souvent, il y a plus de sagesse pratique dans les morales populaires ou les conduites spontanées que dans les éthiques savantes ou a priori reposant sur des ontologies réductrices. Ce qui est frappant, c'est que les hommes ont toujours eu, de fait, des conduites extrêmement variées vis-à-vis des animaux, et qu'ils ont normé ces conduites selon des valeurs différenciées : jamais le moustique n'a été mis dans le même sac axiologique que le labrador, jamais l'animal totem ou le pet n'ont été confondus avec le parasite ou le prédateur. Non pas seulement sur l'axe de l'opposition bon/mauvais (ou utile/nuisible), mais selon une gamme très variée d'affects ou de sentiments moraux.

Cette richesse des sentiments moraux possibles vis-à-vis des innombrables espèces animales doit être comparée à son extrême pauvreté dans une éthique des droits : l'affect qui doit déterminer toutes nos conduites vis-à-vis des animaux y est ramené à un seul, la compassion. Les animaux ne sont qu'un seul être, l'animal, et cet être ne peut jouer qu'un seul rôle : victime. Il est doté d'un seul mode d'être ou de rapport au monde : la souffrance. C'est une créature souffrant, au double sens du terme : elle pâtit, elle éprouve de la douleur. Et l'homme, bourreau en puissance, doit la protéger contre lui-même (puisque l'animal est défini a priori comme un être impuissant), ou éviter de la faire souffrir (puisque l'animal, cette créature mythique, est un être passif, qui n'a qu'une idée en tête : éviter de souffrir). Comparons cette pauvre morale des rights avec la variété des affects que l'on peut éprouver et à la diversité des actions que l'on peut entreprendre à l'égard des autres espèces animales : il y a les espèces avec qui l'on vit en compagnonnage, celles avec qui l'on joue, celles qu'on apprivoise, celles qu'on dresse, celles qu'on honore, parfois celles qu'on adore ; il y a celles qu'on chasse, celles qu'on combat, celles qu'on voudrait pouvoir exterminer. La variété des formes d'amitié comme d'inimitié est immense : anéantir l'espèce parasite, détruire l'espèce malfaisante, écarter l'espèce dangereuse, lutter loyalement contre l'espèce redoutable, pêcher l'espèce appétissante, etc. ; mais aussi vénérer l'espèce sublime, glorifier l'espèce intrépide, s'identifier à l'indomptable, entretenir le protecteur, estimer le collaborateur, affectionner le compagnon, chérir l'ami, etc. On peut éprouver vis-à-vis des animaux presque toute la gamme des sentiments moraux qu'on peut éprouver pour des hommes : amitié, attachement, respect, admiration, ou au contraire inimitié, dégout, crainte, effroi, exécration, etc. Ce qui ne signifie évidemment pas qu'il faut les traiter comme des hommes ! Mais qu'il serait absurde de n'admettre qu'une norme morale unique et indifférenciée pour une variété aussi large de formes de vie et de types de relation aux hommes.

Ce problème est crucial pour le statut éthique de l'animal dans la corrida : car quelle est la gamme d'affects, et par conséquent de sentiments moraux, que l'on peut éprouver face au taureau de combat dans son milieu naturel ? et dans l'arène ? Mais avant de traiter ces questions, il convient de tirer de tout ce qui précède quelques principes généraux.

Le premier est évident et nous ne tenterons pas ici de le fonder. C'est le principe de subordination : "Considère d'abord l'humanité." Quels que soient nos devoirs vis-à-vis des espèces animales, ils ne peuvent avoir le même fondement que ceux que nous avons vis-à-vis des hommes. Seule est absolue la morale qui nous lie d'abord aux hommes, non à l'espèce collectivement, mais distributivement à tous les individus qui en font partie. Quelle que soit la source qu'on voudra bien assigner à la morale qui gouverne nos relations à nos semblables (le sentiment moral, l'identification à autrui, la forme de la loi, les conditions transcendantales d'une communication possible, l'idée du Bien, le contrat naturel ou positif...) et quels que soient les principes sur lesquels on la fonde (conséquentialistes ou déontologistes), la morale qui devrait régler notre conduite vis-à-vis des autres espèces lui est nécessairement subordonnée. Les devoirs de l'une sont catégoriques, ceux de l'autre sont hypothétiques : ils ne doivent être respectés que s'ils ne contreviennent à aucun des devoirs vis-à-vis des hommes. L'universalisme moral s'étend à l'espèce humaine et s'arrête à elle. Il faut toujours et inconditionnellement sauver l'enfant inconnu contre l'animal familier 12. Il ne peut donc y avoir les mêmes droits, ou des droits dans le même sens du terme, pour les hommes et les animaux, si l'on tient vraiment à raisonner en termes de "droits", ce qui n'est sans doute pas souhaitable en ce cas - car seul le respect des premiers doit être absolu.

Puis vient le principe de différenciation. Nous devons traiter moralement les animaux (aussi bien quant aux actions - conduites, attitudes - qu'il est préférable 13 que nous ayons à leur égard qu'à celles dont nous devrions nous abstenir) selon une gamme de valeurs hiérarchisées et qualitativement variables, c'est-à-dire adaptées à l'extrême variété des espèces animales comme à la diversité des modes de relation que nous pouvons avoir vis-à-vis d'elles et des sentiments moraux qui en découlent. Tout le problème est de déterminer ces critères de hiérarchisation et de différenciation. Ce qui est sûr, c'est que nous devons traiter les loups comme des loups, les agneaux comme des agneaux (c'est-à-dire ni comme des hommes, ni comme des loups), les criquets pèlerins comme des criquets pèlerins, les animaux de compagnie comme des animaux de compagnie, les chiens de chasse comme des chiens de chasse (c'est-à-dire ni comme des hommes, ni comme des loups, ni comme des chats d'appartement, etc.), et les taureaux de combat comme des taureaux de combat. Le difficile, c'est de déterminer ce que cela signifie positivement et ce que cela implique précisément : nous verrons qu'il s'agit à la fois d'ajuster et d'adapter notre conduite.

Mais avant de tenter de répondre à la question précédente, il faut commencer par introduire une distinction essentielle. De quoi est-il question lorsque l'on parle de l'éthique qui doit normer nos relations avec les autres espèces ? De notre conduite vis-à-vis de l'espèce ou vis-à-vis des individus ? Il est clair que ce n'est pas du tout la même chose, même si "le défenseur des animaux" confond parfois les deux ou passe de l'une à l'autre. On peut admettre qu'il faut - conditionnellement - défendre certaines espèces menacées d'extinction (pour préserver la bio-diversité, ou l'équilibre écologique de tel écosystème, ou par choix ontologique a priori en faveur de la multiplicité des espèces, de la plus grande diversité possible du vivant 14, etc.). Mais on ne dira pas par là que c'est tel ou tel animal déterminé qu'il faut défendre. Car on ne peut défendre à la fois l'un et l'autre : pour défendre telle ou telle espèce (l'ours), il faut souvent accepter de sacrifier tel ou tel individu (telle poule). Et pour défendre tel ou tel individu (l'animal du troupeau), il faut souvent le défendre contre telle ou telle espèce (le prédateur). Ces deux principes sont contradictoires : si l'on défend l'espèce des loups (pour en préserver l'existence dans les Alpes par exemple), on doit accepter de sacrifier quelques individus moutons. Et pour défendre un équilibre qui préserve la diversité des espèces, il faudra souvent sacrifier des milliers d'individus d'une espèce trop prolifique et par conséquent menaçante pour les autres. Que fera le "défenseur des animaux"? C'est là qu'il lui faudra choisir son camp : le camp écologiste (se préoccuper de la sauvegarde des écosystèmes, de l'équilibre des espèces, voire de la défense des espèces menacées) ou le camp animaliste (se préoccuper du mal, ou du bien, qu'on fait à chaque bête). Défendra-t-il les loups ou les moutons ? Peut-être aura-t-il l'espoir généreux de sauver les uns et les autres, les espèces et les individus, c'est-à-dire en fin de compte la nature contre elle-même. Il est à craindre que cette belle âme imagine un règne naturel irénique où les espèces, laissées à une nature "sans homme", ne seraient pas en guerre perpétuelle pour leur survie, à la fois celle de chacun et celle de l'espèce - et on sait que, le plus souvent, "le comportement naturel" de nombreux animaux a pour principe, et pour effet, de sacrifier la vie de l'individu à la survie de l'espèce. À moins que, plus incohérent encore mais vraiment gentil, il croie bon de défendre la "bonne" nature contre la "mauvaise" et veuille à tout prix empêcher les pauvres lapins de se faire manger par les vilains renards 15. Mais qui protégera les pauvres renards contre cet empêchement malfaisant et funeste ? Et qui protégera la morale contre la bêtise ? Quoi qu'il en soit, il faut choisir sa morale animaliste : vise-t-elle l'espèce ou l'individu ? À qui veut-on du bien ?

Cette question se révélera particulièrement cruciale lorsqu'il s'agira de défendre "les taureaux de combat". Préserver l'espèce "taureau de combat", c'est par définition défendre le combat des taureaux. Par conséquent, on ne peut pas à la fois défendre le droit à l'existence de l'espèce et le droit des individus, puisque la survie de l'espèce passe par le droit de mettre à mort certains des individus ; inversement, interdire de mettre à mort les individus, c'est mettre à mort l'espèce, et par voie de conséquence c'est mettre à mort immédiatement l'ensemble des individus qui la composent. Le dilemme apparent de l'animaliste est donc le suivant : faut-il défendre la corrida, afin de préserver l'espèce, ou faut-il abolir la corrida, pour éviter de "nuire" aux individus ? Il est à craindre que cette seconde "solution" ne soit un leurre, comme dans le fameux "la bourse ou la vie ?". Comme on sait, si l'on choisit de perdre la bourse, on préserve (probablement) sa vie, mais si on choisit de perdre la vie, on perd à coup sûr aussi la bourse. Il en va de même ici : "l'espèce ou l'individu ?". En choisissant, comme l'écologiste conséquent, de défendre l'espèce toro bravo 16 "au détriment" des individus qui sont combattus après quatre années de vie aux champs, il préservera l'existence de l'espèce et aussi la vie des individus actuels et futurs. S'il choisissait de secourir les individus, il condamnerait à mort l'espèce et par conséquent aussi tous les individus. Si l'on interdit la corrida, on abattra tous les troupeaux, veaux, vaches et taureaux, puisque les taureaux "sauvages" ne sont élevés, sélectionnés et préservés qu'en vue du combat dans l'arène : seront-ils mieux défendus lorsqu'il n'en existera plus ? On dira : "au moins, il y aura moins de souffrance" (on reviendra sur cette question de la souffrance du taureau de combat). Mais ce raisonnement utilitariste est hors de propos : autant prétendre que l'extermination des cinq milliards d'habitants du tiers-monde diminuerait la misère du monde.

Quittons cette argumentation "conséquentialiste" pour revenir à notre argumentation "déontologiste". Nous voilà à présent face à deux questions : comment hiérarchiser les intérêts moraux que nous devons porter aux différentes espèces animales ? Quel "bien" devons-nous par là viser : celui de l'espèce ou celui des individus ?

Il se trouve que les deux questions peuvent à première vue recevoir une réponse unique. Car depuis toujours, les hommes ont noué deux grands types de relations avec les espèces animales : d'un côté il y a celles qu'on appelle "domestiques 17" (qui sont élevées par l'homme, c'est-à-dire sélectionnées, entretenues - et même, le plus souvent, créées par l'homme 18), d'un autre côté les espèces dites "sauvages", c'est-à-dire vivant loin de la protection ou de la domination (mais non de la menace) des hommes. En conséquence de cette division, nous devons notre souci aux individus domestiques et aux espèces sauvages. En effet, nous ne pouvons ni ne devons nous soucier du sort de chaque crevette singulière, ni de la vie, de la survie, des conditions d'existence, ou du bien-être individuel des millions de milliards d'animaux sauvages relevant des millions d'espèces vivantes, mais nous devons nous abstenir, autant que faire se peut, de nuire à l'équilibre des espèces naturelles et nous efforcer de préserver la diversité des espèces animales, voire de sauver les "espèces menacées 19" - autant que faire se doit 20, c'est-à-dire à condition que ce devoir ne se heurte pas à des autres relevant de sphères morales plus élevées 21, que ce soit la préservation des espèces d'animaux domestiques ou, a fortiori, la survie ou les conditions d'existence des hommes, des sociétés, des groupes humains, actuels ou futurs. Autrement dit, à l'égard des espèces sauvages, nous devons avoir un comportement essentiellement prudent, et ce pour nous-mêmes (humanité présente ou à venir) - comportement du même type que celui que nous devons avoir vis-à-vis de l'"environnement" en général : défendre les espèces menacées, laisser vivre celles qui ne sont pas menaçantes, nous défendre par tous les moyens contre celles qui sont menaçantes : ici la hyène, là le charançon.

Il n'en va pas de même vis-à-vis des espèces animales vivant à la fois par l'homme (c'est-à-dire dépendant plus ou moins des hommes pour vivre) et pour l'homme (c'est-à-dire rendant des services aux hommes), les deux relations étant liées l'une à l'autre : c'est parce qu'elles lui sont utiles que l'homme les a soumises et qu'il continue de les élever. Nous avons ici affaire à une relation quasi contractuelle, comme le remarquait indirectement Épicure, le grand théoricien de l'Antiquité des morales naturalistes et conséquentialistes ainsi que du contractualisme juridique : "Ceux des animaux qui n'ont pas pu conclure les pactes en vue de ne pas se nuire mutuellement, à leur égard (pros tauta 22), il n'y a rien qui soit ni juste ni injuste. Il en va de même à l'égard des peuples qui n'ont pas pu ou qui n'ont pas voulu conclure les pactes en vue de ne pas se nuire mutuellement 23." Lucrèce aboutit à la même division : il distingue, entre autres, les espèces des animaux "que leur utilité recommande à nos soins / et qui subsistent donc remis à notre garde. /... Les chiens avec leur coeur fidèle / et leur sommeil léger, comme aussi tout le genre / des animaux de trait et des bêtes de somme / et les troupeaux laineux et les races à cormes, / tous ceux-là ont été, Memmius, confiés à l'humaine tutelle. Ils avaient en effet / ardent désir de fuir les animaux féroces, / d'avoir la paix, d'avoir abondante pâture / oisivement gagnée, toutes choses que nous, / nous leur donnons pour prix de leur utilité 24". Puisque ce qui fonde nos relations morales entre hommes est la relation contractuelle ("ne pas se nuire mutuellement", "ce qui est utile à la communauté des hommes dans leurs rapport réciproques 25"), nous entretenons de fait une relation similaire à l'égard de certaines espèces : notre sauvegarde, notre nourriture 26 en échange de leurs services. Et les relations d'échange que nous avons avec l'espèce nous engagent à des relations de protection à l'égard des individus qui la composent.

On parviendrait à des conclusions similaires par des voies qui ne seraient pas "utilitaristes". Par exemple, une morale du sentiment ferait remarquer que la vie commune des animaux et des hommes crée des relations d'affection réciproque (ce qui ne signifie pas symétrique) qui est une des formes de l'amitié. Quel que soit le fondement de droit qu'on voudra trouver à cette attitude, il est évident que, de fait, la plupart des cultures admettent un traitement différent à l'égard des animaux qui dépendent de nous (et dont réciproquement nous dépendons), et à l'égard des espèces qui vivent comme elles peuvent loin de nous (et dont certaines nous sont très nuisibles, d'autres indifférentes, d'autres plus ou moins "intéressantes"). Nous sommes tenus pour nous-mêmes à une attitude prudente à l'égard de ces espèces comme à l'égard des espèces sauvages, mais en outre nous nous sentons tenus, pour elles-mêmes, à une série d'actions ou d'attitudes à l'égard des individus qui composent ces espèces. Cette distinction domestiques/sauvages est peut-être au fondement du Droit antique 27, elle est en tout cas au fondement de la plupart des systèmes de Droit moderne qui détermine le statut juridique des animaux. Vers le milieu du XIXe siècle, un grand nombre de pays européens se sont dotés d'un appareil juridique pour le définir. C'est le cas, en France, de la loi Grammont (votée le 2 juillet 1850) qui punit d'amende et de prison "ceux qui auront exercé publiquement et abusivement de mauvais traitements envers les animaux domestiques". Alors que le Droit antérieur ne reconnaissait que deux types d'êtres, les "personnes" (qui sont titulaires de droits, et notamment celui de propriété, mais qui ne peuvent être elles-mêmes possédées ou aliénées) et les "choses" (qui ne peuvent posséder mais peuvent être possédées), l'"animal domestique" devient un troisième être, ni personne ni chose : comme une chose, il peut être possédé (par son maitre), mais au contraire d'une chose, on ne peut le traiter à sa guise et on ne peut exercer sur lui de traitements cruels 28. La distinction fut longtemps cruciale pour le statut juridique de la corrida, puisque la Société protectrice des animaux (dont la section française date d'avril 1846) tenta tout au long du XIXe siècle de faire appliquer la loi Grammont aux corridas et que la légalité (et aussi, sans doute, la légitimité) de la corrida "à l'espagnole" en France dépendit longtemps de cette question (sur laquelle nous reviendrons) : le "taureau de combat" est-il ou non un animal domestique ? 29

Toute distinction tranchée entre animaux domestiques et sauvages demeure cependant contestable 30. C'est ce que prouve François Sigaut dans son bel article "Critique de la notion de domestication". Parcourant la gamme extrêmement variée des relations des hommes et des bêtes, l'auteur montre qu'on peut les mesurer sur trois axes indépendants, qui ne peuvent être réduits à l'opposition simple du domestique et du sauvage : il y a l'axe "juridique" de l'appropriation, l'axe "éthologique" de la familiarisation et l'axe "anthropologique et social" de l'utilisation 31. Un animal peut être approprié sans être apprivoisé ni utilisé : voir les réserves de chasse d'animaux dits sauvages. Certaines utilisations par l'homme de l'animal, autres que la corrida 32 impliquent que la "sauvagerie", au sens d'une sorte d'hostilité naturelle de l'espèce à l'homme, "loin d'être un obstacle à l'utilisation de l'animal en est une condition nécessaire". Par exemple, selon les auteurs de la fin du XVIIIe siècle, pour que les chats chassent efficacement les souris, il ne faut pas qu'ils deviennent des familiers de la maison. Autre exemple 33, la civette était autrefois élevée en Éthiopie pour son musc qui était très recherché : "mais la civette n'éjacule son musc qu'excitée par la colère, aussi est-ce en tourmentant l'animal qu'on obtenait son produit". Après avoir passé en revue divers critères (se reproduire en captivité et "se distinguer des animaux sauvages de souche par un pool génétique et des caractères phénotypiques héréditaires, morphologiques et même comportementaux"), l'auteur note que le "lexique se rapportant aux animaux vivant en contact avec l'homme fait lui-même problème. Son étendue n'a d'égale que son imprécision persistante : entre animaux commensaux et animaux familiers, domestiques et domestiqués, apprivoisés, domptés, dressés, captifs, confinés, élevés, acclimatés". Il conclut : "Les notions de domestication et d'animal domestique se révèlent à l'examen soit contredites par des exceptions, soit, plus simplement et plus généralement, débordées par la variété des processus domesticatoires, des formes et des contextes de la domestication 34."

Quels que soient les mérites, en première approximation, du critère de la domestication 35, il s'avère donc trop imprécis pour pouvoir déterminer ceux des animaux auxquels nous devons des relations morales individualisées. Il faudrait, pour reprendre la distinction de François Sigaut, tenir compte d'abord de l'axe de la familiarisation, puis éventuellement de l'axe de l'utilisation (l'un et l'autre variables selon les cultures), plutôt que du seul critère juridique de l'appropriation. Il est clair que, dans certains cas, c'est la familiarité qui nous lie à des bêtes selon des relations affectives individualisées (les animaux de compagnie, le chien de berger, le chat d'appartement, le mainate, le cheval de course, le chimpanzé apprivoisé des éthologues, le dauphin des parcs aquatiques 36, etc.), ou du moins individualisables (les animaux vivant autour de la maisonnée, la basse-cour, l'âne de faix, le boeuf de trait, le mouton du troupeau, etc.), relations qui déterminent des devoirs vis-à-vis des individus de ces espèces : devoirs d'assistance (soin, nourriture), de protection contre les prédateurs, de traitement convenable, etc. Il faudrait donc pouvoir être capable de déterminer, dans chaque cas, quel type singulier de relation "affective" s'établit entre un homme et un animal particulier. Quoi qu'il en soit, on voit qu'il est à la fois nécessaire de nous conduire d'une façon qui respecte, dans chaque cas, le type de rapport que nous entretenons avec les individus de telle ou telle espèce familière (et qui ne rompt pas ainsi le contrat moral qui nous lie à eux), et impossible de généraliser ces obligations et prohibitions morales à toutes les espèces animales, même domestiques au sens juridique d'"appropriés". Plus concrètement, battre férocement son chien est évidemment moralement blâmable (autant que juridiquement condamnable) parce qu'il y a là rupture unilatérale du contrat moral de "soumission contre protection" entre un chien et son maitre, dans leur vie commune, et (en outre) trahison des relations affectives qui en découlent. En revanche, il n'y a rien de condamnable en principe dans la chasse (qu'elle soit nourricière ou de loisir), dès lors qu'elle préserve les espèces et respecte les équilibres écosystémiques, parce que nous n'avons pas avec le gibier (qu'il soit ou non élevé dans des réserves) de relations individualisables qui nous engagent moralement ou affectivement : nous ne sommes pas liés avec les animaux chassés ou abattus par un contrat de réciprocité (critère contractualiste) ni par des relations affectives individuelles (critère du sentiment moral), pas plus qu'ils n'en ont avec toutes les autres espèces de prédateurs qui font partie, ni plus ni moins que l'espèce homme, de leur mode de vie.

Le principe de différenciation nous invite donc à distinguer deux types de devoirs vis-à-vis des animaux : ceux que nous avons à l'égard de la plupart des espèces, d'une part, ceux que nous avons à l'égard des animaux de certaines espèces familières, d'autre part. Le contenu de ces derniers devoirs est en grande partie déterminé par la nature de cette relation elle-même (soin et nourriture contre protection, etc.). De là ce que nous pouvons appeler le principe d'ajustement : "Traite toujours l'animal familier sur un mode qui s'accorde avec les rapports de réciprocité qui ont été noués avec l'espèce dont il fait partie et avec les relations affectives qui en découlent." Le principe d'ajustement est de la plus haute importance pour déterminer les devoirs que nous avons vis-à-vis de l'espèce "taureau de combat".

Mais la conduite que nous devons avoir à l'égard des animaux n'est pas seulement déterminée par la nature de nos relations avec eux, elle est aussi en partie déterminée par leur propre nature. C'est ce qu'on peut appeler le "principe d'adaptation". Même si nous avons le même type de relation avec le chien et le chat d'appartement (nous nous tenons compagnie mutuellement), nous ne devons pas pour autant traiter le chien et le chat de la même façon. Même si nous avons le même type de relation avec la poule et la vache (nous les nourrissons, ils nous nourrissent), ou avec l'antilope et le crocodile, nous ne pouvons ni ne devons les traiter de la même façon. Nous devons non seulement tenir compte de ce qu'ils sont pour nous mais de ce qu'ils sont en eux-mêmes : leurs besoins, leurs exigences, leurs tendances, etc. À ne pas les prendre pour ce qu'ils sont, le risque est de les réduire tous au même. Et au réductionnisme s'ajoute parfois l'écueil de l'anthropocentrisme : sous prétexte que les hommes préfèrent généralement l'indépendance et la liberté, attribuer cette préférence au chien, qui a, lui, besoin d'un maitre et se sent apaisé par une laisse ou un ordre ; sous prétexte que les hommes aiment les marques d'affection et les caresses, attribuer cette préférence aux bébés phoques, qui en meurent, ou aux ours, qui s'en défendent avec vigueur. C'est d'ailleurs souvent des préférences très déterminées sur le plan culturel, historique, ou idéologique qui sont attribuées aux animaux par leurs soi-disant "défenseurs" ; ces préférences ne font que traduire les préjugés des animalistes sur ce qu'est l'homme et sur ce qu'il doit être : l'aversion de la monotonie (alors que la régularité est rassurante pour le vivant), le gout d'une vie paisible (alors que certaines espèces sont naturellement belliqueuses), en somme tout l'ethos des rights se trouve projeté sur l'animal en général et sur tous les animaux en particulier, alors qu'il est clair que, selon leur nature, certains animaux "préfèrent" l'indépendance, d'autres la dépendance voire le sacrifice au groupe ou à la lignée, que certains répugnent au changement ou à l'aventure hors du territoire familier, que certains sont naturellement agressifs entre eux, d'autres seulement avec certaines espèces, etc. Il est bien sûr inévitable que l'homme projette sur les animaux avec lesquels il noue des relations ses sentiments, ses aspirations, ses idéaux, ses fantasmes. C'est pourquoi le principe d'adaptation ne peut avoir de formulation que négative et une application modulée : "Traite l'animal familier sur un mode qui contrevienne le moins possible à sa nature." Là encore, ce principe est crucial pour le statut éthique de l'animal dans la corrida. En effet : que sont les taureaux de combat ? Quelle est leur nature ? Quelle image de l'homme positive ou négative projette-t-on sur eux ?

Il convient en effet de déterminer à présent le statut éthique du taureau dans la corrida et de l'évaluer à l'aune de nos quatre principes : le principe de subordination (tout homme vaut plus que tout animal), d'où se déduit le principe de différenciation (distinguer, selon le degré de familiarité, les animaux auxquels nous devons un traitement spécifique et ceux auxquels nous devons un traitement individualisé), qui se spécifie en principe d'ajustement (notre conduite doit s'ajuster au type de relation que nous entretenons avec l'espèce) et en principe d'adaptation (notre conduite à l'égard des animaux doit tenir compte de leur nature intrinsèque).

De notre relation au taureau et de l'éthique qui s'en déduit

Pour déterminer quelle conduite est légitime vis-à-vis du taureau de combat (espagnol : toro bravo), il convient donc de clarifier deux points. Comment devons-nous traiter l'espèce du taureau de combat, en fonction de la nature des relations de l'homme et du taureau (de ce qu'est le taureau pour l'homme), et en fonction de la nature du taureau de combat (de ce qu'est le taureau lui-même) ?

Rappelons d'abord quelques faits. Le toro bravo est une variété de bovins bien différente de celle qui se trouve dans nos campagnes. C'est une espèce, ou si l'on préfère une race ou une variété (bos taurus ibericus), qui vivait à l'état sauvage dans plusieurs régions d'Espagne (Andalousie, Castille, Navarre) jusqu'au XVIIe siècle, avant que la codification de la corrida moderne (à pied), au cours du XVIIIe siècle, n'ait pour conséquence la naissance et le développement de grands élevages visant à sélectionner les produits les plus adaptés au combat de l'arène. L'évolution progressive de cette race a donc été déterminée par celle des courses de taureaux, exactement comme l'évolution de la race chevaline a dépendu de l'existence et du développement des courses de chevaux. Autrefois, la corrida était d'abord une démonstration de prouesses face à un fauve et se concentrait dans la pureté du geste de sa mise à mort : le taureau devait donc conserver toute sa sauvagerie primitive, c'est elle que l'on tentait de sélectionner chez les reproducteurs mâle et femelle. La corrida s'est progressivement recentrée sur l'enchainement audacieux de figures où l'animal est leurré avec astuce et élégance : on attend avant tout de lui la constance et la franchise des attaques, ce sont ces qualités que les éleveurs tentent de sélectionner en testant les vaches reproductrices. Quoi qu'il en soit, le toro bravo n'existe, rappelons-le, que pour et par la corrida. Les taureaux ne vivent que parce que, dans le meilleur des cas, ils sont destinés à mourir dans l'arène 37 - ce qui est certes un argument suffisant en faveur de la corrida pour qui souhaite avant tout la survie de l'espèce, mais n'est sans doute pas un argument suffisant pour justifier qu'on élève des individus pendant de longues années pour finalement les combattre et les tuer.

Pour savoir si cette conduite est justifiée, non pas en général (cela n'a pas de sens), mais dans les conditions particulières de la corrida et à l'égard de cet animal particulier qu'est le taureau de combat, il faut le déterminer à l'aune de nos deux derniers principes et donc savoir ce qu'il est par rapport à nous, et ce qu'il est en lui-même. Il se trouve que les deux questions ont une même réponse, qui tient en un seul mot épineux : bravura.

L'espagnol (et le portugais) dispose en effet d'un mot difficile à traduire en français et qui est cependant la clé du statut éthique de l'animal dans la corrida. C'est celui de bravura. Le taureau de combat est dit toro bravo. C'est d'abord la caractéristique zootechnique générale d'une race ou d'une espèce qui, par opposition à ses congénères, les mansos (par exemple les bovins élevés comme animaux de trait ou d'alimentation), est dotée d'une hostilité innée à l'égard de l'étranger et notamment de l'homme. Tel est le concept central qui définit le taureau de combat. C'est pourquoi, nous allons le voir, cette notion de bravura permet de comprendre à la fois ce qu'est le taureau de combat pour nous (c'est un animal élevé par l'homme paradoxalement pour être bravo à son égard) et ce qu'il est en lui-même (c'est un animal qui est par nature bravo).

Pour ajuster notre conduite aux taureaux de combat, il faut comprendre le type de relation de réciprocité "contractuelle" existant entre les hommes et les taureaux et le type de relations affectives qui s'en déduisent. C'est là où l'on voit à la fois la force du critère juridique de la "domestication", avancé par la loi Grammont, et ses limites. Sa force est qu'il est d'essence contractualiste, comme nous l'avons vu. Nous "devons" à qui nous "devons" : nous avons des devoirs vis-à-vis de qui nous avons des dettes. On a déjà noté la faiblesse conceptuelle du critère : la notion de domestication confond des concepts distincts. On peut à présent analyser pourquoi il est particulièrement inadapté au taureau de combat, dit toro bravo.

Car le taureau est un animal que l'homme s'est approprié, au moins depuis qu'il en existe des élevages. Par ailleurs, il sert une fin humaine et son "espèce" n'existe que parce qu'elle est utilisée par l'homme. Il est le fruit (par sélection et contrôle de la reproduction) le mieux adapté à cette fin ; et non seulement le toro bravo n'existerait pas s'il ne servait pas cette fin, mais ses caractéristiques morphologiques et éthologiques sont en grande partie le fruit de la volonté humaine. En ce double sens, il peut bien être dit "domestique" si l'on tient à ce mot 38. Le paradoxe est que cette appropriation et cette utilisation par l'homme supposent et impliquent qu'il soit élevé en préservant sa méfiance naturelle et en développant son agressivité native, c'est-à-dire son hostilité à l'homme. On a là une sorte de familiarisation singulière puisqu'elle est faite en vue du combat contre l'homme, et qu'elle n'a donc de sens que si elle contredit dans ses effets ses propres moyens. Il faut à la fois le rendre le plus "domestique" possible (au double sens de son appropriation et de son adaptation aux fins de l'homme) et le moins "domestique" possible (le moins apprivoisé possible, et donc le plus rebelle à l'homme).

L'espèce "taureau de combat" n'est ni domestique ni sauvage : c'est un animal bravo. Pour les mêmes raisons, il échappe aux oppositions "familier/étranger" et "ami/ennemi". Ni ami puisqu'il est combattu et mis à mort, ni ennemi puisqu'il ne doit pas être abattu ni exterminé : le taureau doit être combattu par qui accepte de s'exposer soi-même au plus grand danger ; et il est mis à mort selon des règles et des formes qui reposent sur le respect de son intégrité physique (les cornes, armes naturelles redoutables) et morale (il ne peut ni être excité, ni diminué artificiellement). D'un côté, à l'instar de l'animal familier, c'est un être valorisé par le rapport singulier, presque égalitaire et surtout quasiment symétrique que l'homme a avec lui (de combattant à combattant, comme on dirait "d'homme à homme"). D'un autre côté, à l'instar de l'animal malfaisant, sa nature doit être tenue le plus possible étrangère à l'homme : le taureau doit demeurer le plus opposé à l'homme pour qu'il puisse le combattre et être ainsi combattu par lui ; car si le taureau n'était pas un combattant de l'homme, il ne pourrait pas être un combattant pour l'homme. Pour un toro, on pourrait presque dire que le maximum de domestication (c'est-à-dire d'aptitude à servir les fins de l'homme qui lui confère le droit contractuel à en être l'ami), c'est en même temps le maximum de sauvagerie (c'est-à-dire d'aptitude instinctive au combat contre l'homme qui lui confère le statut d'ennemi). Ni domestique, ni sauvage, mais entretenu dans une sorte de sauvagerie domestiquée, ni familier, ni étranger, puisqu'il est aux portes de la maison mais qu'il ne peut s'en approcher, ni ami puisqu'on le combat, ni ennemi puisqu'on se mesure à lui : c'est l'adversaire. Telle est la secrète ambigüité de la personnalité du taureau dans la corrida (à la fois meilleur ami et meilleur ennemi de l'homme), qui révèle le double sens de l'éthique de la corrida (d'un côté lutte tragique à mort avec l'antagoniste, d'un autre côté duel ludique d'égal à égal avec le partenaire), et que révèlent les deux sens entre lesquels hésite le concept de bravura : entre la vertu surhumaine de la vaillance et l'instinct bestial de la sauvagerie brute.

Voilà en quoi le combat du taureau respecte ce qu'est le taureau pour nous. Il ne doit être traité ni comme un animal domestique, tel que l'homme l'a fait pour servir ses fins domestiques, auquel cas il ne devrait pas être combattu, ni comme un animal sauvage, auquel cas il pourrait bien être abattu, mais il doit être traité comme un animal bravo, c'est-à-dire conformément à ce qu'il est pour l'homme qui l'a justement fait être tel, son meilleur et plus proche ennemi, son éternel adversaire. Le taureau est bravo à l'égard de l'homme parce que l'homme l'a voulu tel. La bravura est dans la nature du taureau ce que son acculturation par l'homme en a fait. Il y a donc bien des relations de réciprocité nouées avec le toro bravo et nous devons les respecter : le laisser vivre en paix, gardé près de nous, éloigné de nous, tenu dans la plus grande méfiance à notre égard.

Mais, pour respecter le principe d'ajustement, il ne suffit pas de traiter l'animal conformément aux relations de réciprocité qui ont éventuellement été établies avec l'espèce, il faut encore se conduire selon le type d'affect qui découle de ces relations. Or, précisément parce qu'il est voué au combat et à la mort, le toro bravo est traité par l'homme, durant sa vie, durant son combat et après sa mort, d'une manière conforme au respect qu'on a pour l'adversaire. Incarnant le vivant par excellence puisqu'il vit en vue de la mort, il est digne de respect : sa vie doit avoir été libre, sa mort doit être digne. Elle est ritualisée selon la progression inexorable d'une cérémonie sacrificielle, obéissant au déroulement inexorable des trois tiers du combat, sa mise à mort doit être frontale, franche, loyale et rapide. La dignité intrinsèque de cet être se manifeste tant dans les discours que dans les pratiques.

Les discours qui entourent toutes les formes de tauromachie élèvent presque systématiquement le taureau. Dans toutes les civilisations où le taureau a été combattu et mis à mort de façon formalisée, il a été admiré, loué, célébré et plutôt chanté comme un dieu que traité comme une bête. On pourrait en trouver encore mille preuves aujourd'hui dans la littérature à thème taurin ou dans les comptes rendus tauromachiques, dans le lyrisme de la poésie taurine, populaire ou savante : le taureau c'est, comme le disait un ouvrage jadis célèbre, de Marie Mauron, un "dieu qui combat 39".

Mais si l'on s'en tient aux pratiques de la corrida, le respect dû au taureau y est inscrit au quatre moments de sa geste : avant le combat, au cours du combat, au moment de la mort, après sa mort. Avant le combat, le taureau doit être "pur" ou plutôt limpio 40. Sans doute, il y a un fondement proprement technique à cette idée : le taureau ne doit jamais avoir été affronté sous peine d'être devenu inapprochable puisque, à quelque moment de sa vie ou de son combat, il apprend progressivement à déjouer les leurres et se souvient de tout. Mais le taureau arrive pur au combat 41 en un autre sens. L'éthique de la corrida exige qu'il ne doit pas avoir été manipulé ; ses cornes en particulier ne doivent pas avoir été diminuées. La pureté du taureau, au moment où il affronte l'homme, se manifeste encore dans sa virginité, qui a sans doute des raisons techniques (la reproduction est évidemment contrôlée à des fins de sélection), auxquelles se mêlent, plus ou moins explicitement mais inévitablement, des connotations symboliques. Le taureau, au moment où il pénètre dans l'arène est intact en tous les sens du terme. Tout se passe comme si l'animal, parce qu'il était voué à la mort, devait jouir de la vie la plus pure possible et demeurer intouché jusqu'à l'heure de cette mort, protégé dans sa nature inviolable - à l'instar de ces vierges promises au sacrifice.

Ce respect que l'on a vis-à-vis du taureau se manifeste dans le comportement que le torero doit avoir à son égard au cours du combat : est bannie de la corrida toute action superflue qui aurait pour effet d'abaisser la dignité de l'adversaire (lui tirer la queue par exemple) ; est censuré comme déplacé par les publics avertis tout geste d'humiliation du taureau (le recouvrir d'un leurre, lui donner des coups de pied, l'appeler par des coups de bâton 42, etc.). On remarquera au passage que ces pratiques ne sont tolérées que lorsque l'animal est manso (je reviendrai sur ce point capital) 43.

Au moment de la mort, ce respect que l'on doit au taureau devient presque sacré. La corrida repose, non pas sur l'exécution comme à l'abattoir, mais sur la pureté du geste de l'estocade dont le principe est qu'il doit être administré le plus loyalement possible, c'est-à-dire de face, en se "laissant voir", pour permettre à l'adversaire de charger et d'attraper l'homme au passage, le plus "haut" possible, c'est-à-dire en prenant le maximum de risques puisqu'on perd un instant de vue les cornes du taureau, dans un corps à corps où les deux corps se cherchent, dans un face-à-face où les deux armes, la corne et l'épée, s'affrontent dans un silence absolu.

Après la mort, enfin, la dépouille du combattant est souvent acclamée. Parfois même, elle recueille un tour d'honneur au pas lent des mules, et la foule se lève et se découvre à son passage 44. Il arrive que son nom soit gravé dans la pierre 45, que les éphémérides gardent le souvenir de ses exploits. Preuves supplémentaires, s'il en était besoin, que le taureau de combat n'est pas pour l'homme une "chose". Sa vie, sa geste, sa mort ont un sens. Il a une haute valeur éthique ; il est vu comme un être digne du plus grand respect.

Les taureaux de combat sont donc traités avant, pendant et après leur combat, conformément à ce qu'ils sont pour l'homme : avec l'égard que l'on doit à l'adversaire, avec l'admiration que l'on doit au brave.

De la nature du taureau et de l'éthique qui s'en déduit

Pour savoir si la corrida respecte le principe d'adaptation, il convient de déterminer ce que sont les taureaux de combat. Là encore, le concept de bravura peut nous servir de fil rouge. Il serait évidemment impossible de répondre de façon rigoureuse ou même pertinente à la question de la natured'une espèce animale. On peut tout au plus décrire certaines de ses caractéristiques singulières. Un toro bravoest un animal naturellement méfiant, doté comme beaucoup d'animaux "sauvages" d'une sorte d'instinct de défense, chez lui particulièrement développé (et développé de plus en plus par la sélection à laquelle la race est soumise depuis plus de deux siècles), qui se manifeste dès la naissance et que l'on nomme bravura: le petit veau bravose soutenant à peine sur ses pattes tente de donner des coups de cornes encore inexistantes vers qui l'approche. Par suite de cet instinct belliqueux qui se développe avec l'âge, les troupeaux de toros bravossont extrêmement difficiles à approcher et à "manipuler". Les individus peuvent se livrer entre eux à des combats acharnés pour la dominance du troupeau et s'infliger des blessures bien plus graves que celles du combat de l'arène. Mais surtout, dès qu'un animal, dans le champ, se trouve un tant soit peu isolé de ses congénères ou de son terrain habituel, ou encore qu'il sent qu'un étranger traverse, ou pourrait traverser, sa ligne de retraite vers son lieu familier (querencia), il attaque l'intrus et peut le laisser pour mort. Cette action (ou réaction) de charge immédiate vers quiconque, considéré potentiellement comme "ennemi", dénote la bravura; c'est elle qui est le support des tauromachies quelles qu'elles soient. Car, dans toutes les civilisations, à toutes les époques, dans toutes les contrées où il y eut des taureaux "sauvages", il y eut une forme de tauromachie, c'est-à-dire de combat réglé entre l'homme et le taureau. C'est une constante anthropologique. Tantôt le combat est rituel, tantôt ludique, tantôt athlétique, tantôt artistique. Il a pu être pour l'homme cérémonie sacrificielle, geste d'éclat, défi au rival, spectacle festif organisé ou démonstration publique de force, de courage, d'adresse, d'astuce... 46. La corrida à l'espagnole est un peu tout cela. Elle est en tout cas une forme de tauromachie parmi des centaines d'autres 47, dont quelques dizaines sont vivantes 48, et une des formes dites "sacrificielles" (c'est-à-dire comportant la mise à mort de l'adversaire) 49. Mais toute tauromachie repose sur la bravura, le furorlatin, qui se manifeste par l'attaque spontanée, immédiate, violente, répétée du taureau, en particulier dès qu'il se trouve dans un espace clos dont le prototype est le rond de l'arène. Et toute l'éthique tauromachique consiste à permettre à cette charge violente du taureau, à cette force active, à cette "nature", de se manifester. La corrida ne consiste pas à abattre une bête. C'est tout le contraire. La corrida, comme son nom l'indique (corrida= course) consiste à laisser le taureau courir, attaquer, combattre. La corrida n'aurait ni intérêt, ni sens, ni valeur, si le taureau n'était pas supposé naturellementcombatif. Affronter un animal désarmé, inoffensif ou passif, ce serait de l'abattage. L'éthique "animalière 50" de la corrida consiste à permettre à la nature du taureau de s'exprimer. Doublement : dans sa vie, dans sa mort. Pendant toute son existence, au champ, il est laissé parfaitement libre 51 : il vit conformément à sa nature "sauvage", rebelle, insoumise, indocile, indomptable. Au moment de sa mort, il combat jusqu'à la mort, conformément à cette même nature : brava52.

Comparons cette idée (ou cette vision) de la nature du taureau dans cette éthique de la corrida, à l'idée (ou à la vision) de la nature de l'animal dans l'éthique animaliste.

Pour l'éthique animaliste, ce qui compte, c'est ne pas souffrir. L'animal a des droits, il a droit qu'on ne le fasse pas souffrir 53. L'animal existe : c'est l'être essentiellement, quoique potentiellement, souffrant. La preuve : c'est que l'homme existe en tant qu'il est partout potentiellement le même, essentiellement souffrant. C'est pour cela que l'homme a des droits. C'est pour cela que l'animal aussi. L'homme (dont l'animal est le miroir) est posé comme n'existant que dans des sujets dotés a priori de droits et définis par leur quantum de plaisir et de peine. C'est une morale utilitariste fondée sur une éthique compassionnelle. L'autre, qu'il soit un animal (sentant) ou un homme (sentant), est un être souffrant (au double sens de la douleur et de la passivité) parce que la valeur la plus haute de la vie consiste à ne pas souffrir. L'animal ne fait rien, il n'agit pas, il éprouve. L'homme aussi. Combattre, par exemple (combattre pour défendre telle ou telle cause, ou au nom de telle ou telle valeur, la liberté, par exemple), ne peut pas être une raison de vivre ; ce ne peut être qu'une cause de souffrance. Ainsi : mieux vaut (pour un homme) vivre une longue vie enchainée de boeuf de labour qui s'achève passivement sans douleur à l'abattoir, qu'une vie libre de taureau qui finit en vingt minutes de combat vaillant. Mettre sa vie en jeu ne peut pas avoir de valeur, mépriser le danger et la souffrance ne peuvent pas avoir de sens. Car si cela avait un sens pour l'homme, ce serait imaginable pour un animal. Il n'y a pas d'idéal, pas de vertu, pas d'excellence, il n'y a pas de devoir ni de valeur qui méritent qu'on lui sacrifie quoi que ce soit, il n'y a pas de valeur morale en dehors de l'expérience individuelle, présente et immédiate, mesurée au couple plaisir/douleur. Par opposition à cette éthique animaliste de la souffrance, celle de la corrida voit dans la bravura (l'instinct de combat), vertu active, la définition de la nature du taureau.

On dira que, ce faisant, l'éthique de la corrida se porte sur l'espèce (le toro bravo), qui plus est une espèce pourvue - à son corps défendant ! - de vertus plus ou moins mythologiques (on sait assez de quels symboles, extrêmement variés, le taureau sauvage peut être porteur dans diverses civilisations) et qu'elle ne se préoccupe pas des qualités individuelles (ce taureau-ci, souffrant, au milieu de l'arène). Elle traite donc l'animal comme un animal étranger et non comme l'animal "plus ou moins familier" qu'il est - individualisable donc selon le principe de différenciation. Il est trop facile, dira-t-on, de faire de la corrida un combat ritualisé entre l'Homme et le Taureau. Ce qui est au centre de l'arène, ce n'est pas le Toro Bravo en général, la créature vaguement légendaire, c'est toujours un animal particulier, de chair et de sang.

C'est vrai. Mais justement, l'éthique de la corrida est individualisée. C'est l'art, la peinture, la littérature, le mythe qui ont exalté le Taureau abstrait, symbole de la bravura. La corrida réelle, elle, n'a affaire qu'à des individus. On connait la lignée, la provenance, la date de naissance, le nom propre de chaque taureau. Chacun a sa personnalité, et c'est ce qui fait tout l'intérêt de son combat unique. C'est toujours un comportement singulier qu'il s'agit d'admirer, d'apprécier, de comprendre (tant pour le torero que pour le spectateur), si possible de prévoir. C'est bien cet être singulier qui a une valeur éthique, c'est lui qu'on respecte pour son combat et jusque dans sa mort. Voilà qui est conforme au principe de différenciation : respecter individuellement les animaux familiers. Mais, ni vraiment familier ni tout à fait étranger, ce n'est ni au taureau individuellement ni au taureau en général qu'est accordé le statut éthique. Ou plutôt c'est à la fois, et suprêmement, à l'un et à l'autre. En chaque taureau doit se manifester le Taureau. Telle est l'oeuvre du concept de bravura. Le taureau, toujours bravo par définition, est parfois bravo par idiosyncrasie. Bravos, ils sont tous combattants, mais chacun est plus ou moins combatif. C'est une qualité infiniment variable selon les individus, une sorte de "disposition comportementale" présente à des degrés divers chez tous les toros bravos et réalisée à son plus haut degré chez certains individus d'exception. C'est là que le concept de bravura, de descriptif devient normatif, telle en est sa richesse. Car le mot, outre son double sens descriptif, permettant de caractériser la relation de certaines espèces à l'homme (ser bravo, c'est être "sauvage" ou "indompté", par opposition à manso, domestique, apprivoisé) ou de caractériser certains comportements individuels (estar bravo, c'est être furieux, en colère), se charge évidemment, dans le cas du taureau de combat, de connotations morales, plus ou moins anthropomorphiques : brave, vaillant, intrépide... L'appréciation portée sur chaque taureau sera proportionnée à la manière dont il réalise en lui l'essence même de son espèce ou de sa race. Il sera dit bravo, bravito, bravucón, ou au contraire manso, manso perdido, mansurrón, etc. Le vrai taureau, le bon taureau, le "toro toro" comme on dit, c'est le toro qui, exceptionnellement, est conforme à ce qu'il doit être, c'est-à-dire bravo, autrement dit adéquat à sa propre nature. De même que seuls certains toreros réussissent à être ce qu'ils sont ("ça, c'est un torero !") lorsqu'ils réalisent dans leurs actes leurs vertus de toreros, de même seuls certains taureaux bravos sont conformes à ce qu'ils sont : bravos. Il en va de même que lorsqu'on dit d'un homme, parfois, "ça, c'est un homme !". Il y a des vertus qui sont forgées sur le qualificatif descriptif qui sert ordinairement à désigner l'appartenance à une classe naturelle : ainsi en va-t-il par exemple de l'humanité - on dira d'un homme qu'il est particulièrement humain ; on parlera de féminité, ou encore de virilité. Cela signifie que tel individu incarne exceptionnellement, en acte, toutes les vertus idéales qu'on attend de tout homme ; en somme il est le modèle de l'essence, la réalisation de l'Idée. Ainsi en va-t-il de la bravura. C'est la vertu par laquelle le taureau est supposé conforme à sa propre nature inscrite en lui. C'est en quelque sorte la "toréité" du toro. On a ici une indication du genre d'éthique dont il s'agit ici, une éthique qui, comme diverses éthiques antiques, tente de répondre à la question : "qui dois-je être ?" et qui y répond simplement : "ce que, essentiellement, je suis". La vertu d'un être particulier consiste à être adéquat à son essence, à être en acte tout ce qu'il peut être, à être au mieux tout ce qui est en lui. Ainsi en va-t-il du torero comme du taureau. Le bien pour un homme ne consiste pas à faire ce qui est permis et à s'abstenir de faire ce qui est interdit, mais à être homme, au sens plein du terme, à être enfin ce qui le définit depuis toujours. Et le bien pour un taureau, être naturellement bravo, c'est d'être bravo. C'est une "éthique de l'être".

Est dit bravo, en ce dernier sens, un taureau doté de la même "excellence" que son opposant, le torero, doté, lui, de valor, de courage. La bravura est le symétrique pour le toro du courage pour l'homme. Ce n'est pas seulement sa "toréité" qu'il démontre en étant bravo, c'est aussi en quelque sorte sa "virilité" de macho - s'il est vrai que ce sens du "courage" (l'andreia grecque) désigne la vertu, plus proprement masculine, du combattant. Ce qui implique, implicitement, que le taureau a à être, dans le combat et par le combat, ce qu'il est par nature. L'éthique de la corrida exige corrélativement de l'homme (le torero) la même chose : être conforme à son "office" (ergon) 54. Or, pour le taureau, cet "office" est donné par sa nature : la bravoure. Et elle se réalise dans des actes. Mieux : dans une activité, celle du combat. Ce n'est pas une morale de l'action, qui dépendrait de normes externes (ces actions sont-elles bonnes ou mauvaises ?), c'est une "éthique de l'activité" qui ne connait que des normes internes : quelle nature réalise-t-elle ? Quelle puissance actualise-t-elle ? Quelle vertu dénote-t-elle ?

On en aura une preuve dans le fait que la bravura se range naturellement aux côtés de deux autres vertus pour constituer la trilogie des vertus cardinales du taureau de combat dans le combat : la bravura, la nobleza et la puissance. La bravura est tenue pour la vertu offensive, le propre de l'attaquant, la faculté de charge. Est dit bravo le taureau doté de la même "excellence" que son opposant, le torero, doté, lui, de valor, de courage. La bravura est le symétrique pour le taureau du courage pour l'homme. La nobleza lui est subordonnée. Techniquement, elle qualifie la rectitude de la charge. Mais moralement elle connote la franchise, la sincérité et pour tout dire la droiture de la charge. Claude Popelin, analyste rigoureux et grand théoricien de la corrida, pourtant peu suspect d'apologie de la vertu de "noblesse" du taureau, va même jusqu'à écrire que le "summum de la noblesse pour un taureau est de ne pas reprendre au sol un torero qu'il a renversé 55". Qui oserait prétendre que ce n'est pas de la loyauté ? Comme on voit, à la bravura du taureau répond le courage de l'homme et à la loyauté de l'homme correspond la "noblesse" du taureau 56. Mais à ces deux vertus qui définissent le taureau doit se mêler une troisième qualité : la puissance. La puissance, chez le taureau, c'est la résistance physique, l'endurance au combat et le caractère inlassable de la charge. La puissance, chez l'homme (le torero), c'est la puissance de sa ruse (metis) et l'empire sur soi : à la violence mobile et furieuse du taureau doit répondre la force calme et hiératique de l'homme. La puissance, chez le taureau comme chez l'homme, ce sont deux incarnations opposées de la vertu des combattants, capables à tout instant d'occuper l'espace pour s'imposer à l'adversaire. Bravoure, noblesse, puissance. Trilogie des vertus du toro bravo et par voie de conséquence du torero : miroir des vertus, comme dans toute éthique héroïque. Car l'homme (le torero) ne peut revêtir ces vertus héroïques que parce qu'il affronte un être qui en est naturellement porteur. La corrida est le spectacle populaire dans lequel se réalise l'incarnation démocratique des vertus aristocratiques : c'est la définition d'une éthique agonistique. Du torero sans doute. Mais d'abord du taureau. Il est clair en effet que ces trois qualités, la puissance physique, la bravoure au combat, et la noblesse vis-à-vis de l'adversaire, sont de celles que l'on reconnaissait aux chevaliers. Preuve que le taureau n'est, affectivement, ni une personne, ni un animal, ni une chose ; c'est un être bravo, capable au combat des exploits individuels les plus rares et les plus singuliers, qui lui valent d'être acclamé par les foules et de recueillir tous les honneurs pour sa mort glorieuse. Le toro bravo est pour l'homme moins qu'un homme mais il est presque un dieu : c'est un héros.

Dès lors, comparons les manières de voir le taureau dans l'arène. Celui de l'animaliste, défenseur et avocat des animaux, et celui de l'amateur de corrida, admirateur et ami des taureaux. Lorsque l'animaliste voit (ou plutôt imagine) une corrida, il voit un animal souffrant, il assiste à un drame pathétique : des hommes s'amusent en martyrisant un être sensible. Il éprouve pour lui de la pitié. La pitié suppose deux processus : une identification à un être, et la représentation de cet être comme étant un être essentiellement souffrant, comme on l'est soi-même, parce qu'on se sent soi-même tel. Au contraire, lorsque l'aficionado assiste à une corrida, il voit un taureau qui combat. Le taureau n'est pas pour lui un être naturellement souffrant, mais un être naturellement combattant. L'aficionado éprouve à son égard de l'admiration, le torero éprouve à son égard du respect ; dans les deux cas, c'est le sentiment qu'on a à l'égard de celui qui combat au mépris du danger et même de sa propre souffrance, qui met sa liberté au-dessus de son existence, et la valeur de sa vie au-dessus de sa vie même. Cette admiration (ou ce respect) supposent aussi deux processus : là encore une identification, c'est indéniable ; mais cette identification se porte à un être qui est essentiellement valeureux, comme on l'est soi-même si on est torero, comme on aimerait l'être si on est aficionado. Ce n'est pas qu'ils soient indifférents à la souffrance du taureau de combat. C'est qu'ils attribuent au taureau dans le combat cette indifférence à sa propre souffrance. Mieux : cette insensibilité du taureau est la condition de possibilité de son combat.

On croit parfois que le torero, ou l'amateur de corrida, est un être insensible au taureau. C'est tout le contraire : il est au contraire extrêmement sensible au drame du taureau ; et, s'il ne le vit pas sur le mode de la compassion, c'est que ce drame n'est pas pour lui une "passion", la représentation pathétique d'une catastrophe, mais une action tragique, dont le taureau est un des héros parce qu'il en est le premier acteur. Il faut répéter que l'éthique de la corrida fait du taureau non une victime passive mais l'être actif par excellence, même s'il finit vaincu : mais n'est-ce pas la vie même ? La sensibilité au combat du taureau est donc plutôt "co-active" que "compatissante". On croit parfois que le torero ou l'amateur de corrida est cruel, incapable de pitié. Il n'y en a guère pourtant qui supportent le spectacle d'un chien souffrant ou d'un âne battu. C'est que les mécanismes d'identification sont toujours complexes, et ils le sont tout autant, évidemment, pour les amis des taureaux que pour les défenseurs des animaux : eux-mêmes compatissent-ils autant à la souffrance du loup qu'à celle de l'agneau ?

À propos de cette "souffrance" du taureau pendant les vingt minutes du combat, qui est devenue le point d'attaque principal contre la corrida, il faut ici ébaucher une remarque rapide. Imaginer "l'animal" comme un être simplement "sentant", faire de la douleur le mal naturel absolu et de la réduction de toute douleur l'idéal éthique commandé par la nature, ce serait condamner l'être naturel à mort. Telle est l'argumentation de Callicott contre l'éthique de Peter Singer, auquel il reproche son individualisme et son sentimentalisme anthropomorphique. "Dans le monde animal, fait-il remarquer, la souffrance joue un rôle important parce que fonctionnel (elle avertit des dangers, elle peut être un élément de sélection des qualités individuelles, etc.) ; l'éradication de la souffrance serait la disparition du monde sauvage 57." Autrement dit, si l'être vivant n'était pas d'abord un être qui peut se battre pour vivre avant d'être un être qui évite à tout prix la douleur, il ne serait tout simplement pas vivant. La vie est, pour le vivant, un acte avant d'être un état. Concrètement, cela signifie que, quelles que soient les blessures du taureau pendant la corrida - blessures comparables à celles qu'il pourrait s'infliger en luttant contre tout être vivant, congénère ou non 58 - ce ne sont pas des tortures infligées à un être passif, attaché et désarmé (comme celles de l'animal de laboratoire), ce sont des coups reçus dans l'action, en s'efforçant de les rendre, ce sont des effets du combat. Or, on sait que, pour un vivant, des blessures de ce type, même douloureuses, ne sont pas du tout ressenties psychologiquement ni même physiquement, comme des "souffrances" : le soldat "oublie" ses blessures dans l'ardeur du combat, elles ne sont pas éprouvées comme simples douleurs, elles sont absorbées par l'action et transformées en actes justement.

On dira que cette "défense de l'éthique de la corrida", au nom de ce qu'est "par nature" le taureau (un vivant qui combat et non un animal souffrant) et donc au nom de ce qu'il fait, est une justification ad hoc, qu'elle n'est qu'une reconstitution théorique a posteriori ; que, en réalité, c'est-à-dire hors des discours justificatifs, la corrida n'est qu'un spectacle cruel qui dénie toute valeur à l'animal et le réduit à un jouet négligeable. Tel n'est pas le cas. Car ce statut éthique de l'animal que nous tentons de dégager de la corrida, nous ne le tirons pas seulement des représentations ou des discours, mais des pratiques mêmes et de leurs normes. Cette éthique est inscrite implicitement dans les règles du combat.

Prenons par exemple les règles gouvernant l'exécution de la pique, puisque c'est elle, plus encore que la mise à mort, qui est mise en cause par les "animalistes". Ces règles ont toutes pour principe que le taureau doit aller et retourner à la pique spontanément, de lui-même, c'est-à-dire en attaquant spontanément son adversaire. La pique est moins une blessure infligée au taureau que l'épreuve de sa bravura. Et surtout celle-ci doit toujours pouvoir être tenue pour la cause de celle-là. Le picador doit ainsi se tenir à la périphérie du rond et doit attendre, à distance réglementée, que le taureau le charge. Il doit en outre se situer à "contra querencia", c'est-à-dire à l'opposé de la porte du toril d'où le taureau est sorti et qui pourrait constituer pour lui une retraite. Le taureau doit donc charger en s'éloignant de son propre "terrain" naturel et en tentant de renverser le picador, non pour chercher à s'en dégager mais pour l'abattre, en sorte que plus le taureau "veut" combattre, plus il se blesse. Mais, à tout moment, il doit pouvoir s'échapper de la pique s'il "préfère" la fuite au combat. Autrement dit, l'exécution de la pique a pour principe que la blessure que l'animal s'inflige est en quelque sorte l'effet de son propre instinct offensif, de sa propre bravura. Elle repose donc sur l'idée que l'animal qui combat, en tant qu'il est un animal bravo, met la valeur même de son combat au-dessus de sa propre souffrance : c'est justement ce qui le définit comme bravo.

On dira enfin que toute cette argumentation, explicitée par les discours et implicite dans les pratiques, n'est pas exempte de connotations anthropomorphiques. Nous le concèderons volontiers. Il y a nécessairement, dans toute éthique, même "animalière", une vision de ce qu'est l'homme et de ce qui fait sa valeur. Sans une idée de l'homme, ce ne serait plus une éthique ce serait, au mieux, une éthologie. Tout le problème est de savoir quelle idée de ce que doit être l'homme s'affirme derrière l'image qu'on se fait de l'animal, du moins de celui qu'on juge digne d'être un support de valeurs. Le torero, ou l'aficionado, traite donc les moustiques comme des moustiques, pas comme des vivants ni comme des animaux en général. Il ne traite pas son chien comme un "être souffrant" ni comme un animal : il traite son chien, animal familier, comme un animal familier, et il le traite comme il le doit, c'est-à-dire conformément à ce qu'il est par nature et à ce qu'il est pour lui, conformément à sa nature d'animal de la maison et aux relations d'affection réciproque qui le lient à lui. De même, il traite le taureau de combat conformément à sa propre nature et à ce qu'il est pour l'homme, c'est-à-dire conformément à sa nature d'animal qui combat et aux relations de respect qu'on a vis-à-vis de celui qu'on affronte comme un égal. L'éthique tauromachique est donc la suivante : on respecte la propre nature du toro en le combattant, puisque c'est un animal de combat (toro bravo) ; et dans la manière de le combattre, on respecte aussi les relations affectives singulières d'amitié/inimitié que l'homme a avec lui. C'est une sorte d'éthique aristotélicienne, dont le principe est à peu près le suivant : pour chaque être, son bien suprême n'est pas simplement un état passif (le plaisir, voire l'absence de douleur). Le souverain bien réside dans une activité par laquelle chaque être actualise ses potentialités 59, par laquelle il réalise activement sa propre essence. Le taureau réalise son plus grand bien en vivant librement et en mourant au combat : il réalise ainsi toute sa nature.

Toute l'éthique de la corrida repose sur ce seul concept : celui de bravura. Le taureau de combat, le toro bravo, n'est ni une chose ni une personne, ni un animal domestique ni un animal sauvage, ni un ami ni un ennemi de l'homme, c'est un être essentiellement bravo. Uni à l'homme par un mode de relation singulier, le taureau bravo est approprié sans être apprivoisé, il est élevé et sélectionné par l'homme pour lui être rebelle. Mais la bravura n'est pas seulement un mode de relation à l'homme, c'est aussi un mode d'"être animal", une certaine manière de vivre en combattant, qui se manifeste selon les degrés d'une vertu variable, la combativité. C'est cette bravura du taureau qui montre que le sort qui lui est fait par la corrida et en vue de la corrida est conforme aux principes d'ajustement et d'adaptation : le taureau doit vivre souverainement aux champs en toute indépendance puisqu'il est bravo, mais, bravo, il peut mourir dans le champ clos de l'arène en combattant l'étranger qui lui dispute cette souveraineté.

Au passage, on aura noté de quel type d'éthique il s'agit. Elle est aux antipodes des morales des droits subjectifs comme des morales compassionnelles. Elle ne se fonde pas sur le concept "attrape-tout" d'animal, ni sur l'opposition simpliste des personnes et des choses, abandonnée même par le Droit. C'est une éthique fondée sur la variété des affects, et adaptée aux différences spécifiques, donc nuancée. C'est une éthique de la vertu, donc de l'être. C'est une éthique héroïque, donc de l'excellence. C'est une éthique de l'office, donc de l'activité.

N'avons-nous fait là que justifier nos propre projections ? Nous le concèderons encore. Qu'on nous permette seulement trois remarques finales. Une concerne l'animalité. Abolir la corrida au nom d'un prétendu "progrès moral", se priver des taureaux de combat et les envoyer, une fois pour toutes, à l'abattoir, ne serait-ce pas aussi se priver d'une part non négligeable des représentations animalières qui peuplent les mythes et les rêves de l'humanité, ne serait-ce pas aussi appauvrir irréversiblement notre éthique ? Une autre remarque concerne l'éthique : cette éthique, dont le taureau de combat est porteur et qui peut se dire, simplement, dans la formule "mieux vaut mourir debout que vivre à genoux", même si elle n'est plus de mise à l'heure du triomphe unique et uniforme du moralisme compassionnel et du "avant tout, zéro mort", cette éthique ne mérite-t-elle pas, parfois, d'être mise en avant, et même, de temps en temps, de retrouver un peu de vigueur ? Une enfin semblera plus personnelle : qui aime la corrida aime les taureaux. Il se rêve forcément lui-même en taureau - je ne connais guère d'exception à cette règle. Il se plait à cette pensée : devenir taureau (à défaut de pouvoir être torero). Il se dit simplement ceci : de toutes les espèces animales que l'homme s'est appropriées pour servir ses fins, de toutes les espèces qui peuplent l'imagination des hommes, un des sorts les plus enviables n'est-il pas celui de cet animal qui vit librement pour mourir en combattant ? Comparez.


(1) Pour l'âge classique, on se reportera à Guillaume-Alonso Araceli, "Contre la corrida. Essai de typologie des positions anti-taurines (XVIe-XVIIe siècles)", dans Molinié A., Duviols J.-P., Araceli G.-A., Des taureaux et des hommes. Tauromachie et société dans le monde ibérique et ibérico-américain, Paris, Presses de l'Université de Paris-Sorbonne, 1999, coll. "Iberica".

(2) Il faut distinguer plusieurs types de critiques faites au nom de différents types de valeurs, incompatibles entre elles. Je l'ai fait ailleurs, dans "Qui est le taureau ? Les représentations de l'animal dans les discours et les pratiques tauromachiques contemporaines" (Des taureaux et des hommes, op. cit., n. 1). Je distingue quatre types d'éthique au nom desquelles peut se faire la critique de la corrida, et je tente à chaque fois de lui opposer l'éthique propre à la tauromachie : une éthique du respect de la vie (P. Taylor et H. Rolston), une éthique de la compassion pour les animaux dotés de sensibilité (anglais : sentience), dont le prototype est celle du philosophe utilitariste australien Peter Singer (dont on connait le best-seller international La Libération animale, Paris, Grasset, 1993), l'éthique environnementaliste et l'éthique contractualiste. Quelques passages de la fin du présent article reprennent certains développements de cette contribution.

(3) J'entendrai par "animalisme", tout mode de "défense des animaux" fondé sur le concept générique d'animal. L'"animalisme" recouvre aussi bien l'idée vague selon laquelle "il faut défendre les animaux" que les idées plus précises qui s'expriment dans les diverses déclarations des "droits de l'animal". (Une première formulation de cette Déclaration universelle, date de 1978. Un texte révisé par la Ligue internationale des droits de l'animal a été rendu rédigé en 1989.) La nouveauté, et la force grandissante, dans le monde, du mouvement animaliste a une double origine. D'un côté, la modernité a incontestablement entrainé une dégradation des "mauvais traitements" vis-à-vis de certaines espèces (expérimentation animale, élevage industriel en batterie, etc.), même si elle en a amélioré d'autres. D'un autre côté, sous l'influence des théories morales et juridiques anglo-saxonnes et sous l'empire grandissant de la notion de "droits subjectifs", une bonne part de la problématique morale se trouve désormais accaparée par le concept éthico-juridique de "droits" et détournée vers un nouvel objet, l'animal (être doté de sensibilité au plaisir et surtout à la douleur), auquel les concepts et les fondements de la morale sont supposés pouvoir s'appliquer. De même que, en général, la sphère indifférenciée du "droit et de la morale" (ensemble flou parfois baptisé "éthique") a toujours affaire à des victimes dont les droits naturels sont bafoués, l'animalisme contemporain a affaire à des animaux victimes dont il faut défendre les droits (le principe admis étant qu'il y a des droits de l'homme et que ces droits subjectifs sont le principal fondement de toute morale). Nous reviendrons sur d'autres aspects de l'animalisme contemporain dans le corps de cet article.

(4) Sur le fait qu'attribuer une valeur éthique, c'est, négativement, ne pas considérer une entité comme une chose, voir l'excellent livre de Jean-Yves Goffi, Le Philosophe et ses animaux (Nîmes, J. Chambon, 1994, p. 112). Cette idée que la corrida traite l'animal comme une chose n'est pas seulement présente chez les animalistes ou les partisans de la deep-ecology mais aussi chez certains de ses adversaires. Ainsi, Luc Ferry, discutant dans Le Nouvel Ordre écologique (Paris, Grasset, 1992, "L'humanisme au secours de la corrida", p. 117 et suiv.) le texte d'Alain Renaut "L'esprit de la corrida" (La Règle du jeu, printemps 1972, n° 6), défend une position qu'il estime d'inspiration kantienne contre une vision encore cartésienne de l'animal (l'animal-machine) qu'il impute à la corrida : "La réduction de l'animal à l'état de chose (sa mise à mort) ne saurait faire l'objet d'un jeu. Elle peut à la rigueur être une nécessité, jamais un divertissement pour qui est attentif à la diversité des ordres du réel", p. 123. Le fond de l'argumentation est la proposition kantienne selon laquelle "les animaux sont un analogon de l'humanité" ; ceux-ci doivent donc, selon l'auteur, faire "l'objet d'un certain respect, celui qu'à travers les animaux nous nous témoignons aussi à nous-mêmes" (ibid.). On ne saurait mieux dire.

(5) C'est le concept central de toutes les Déclarations des droits de l'animal. Voir le préambule du texte de 1978 : "Considérant que tout animal possède droits", et l'article premier : "Tous les animaux naissent égaux devant la vie et ont les mêmes droits à l'existence." Texte rectifié en 1989 en : article premier "Tous les animaux ont des droits égaux à l'existence dans le cadre des équilibres biologiques. Cette égalité n'occulte pas la diversité des espèces et des individus." Article 2 : "Toute vie animale a droit au respect."

(6) À moins d'un présupposé religieux, qui opposerait a priori les hommes, seules créatures à l'image de Dieu à tous les autres animaux, on ne voit pas sous quel concept unique ranger la paramécie et le bonobo. La paramécie est proche, à bien des égards, des bactéries (sont-ce des animaux ?), et le bonobo a été rangé, selon une taxinomie récente, avec le chimpanzé, dans l'espèce "homo".

(7) Protozoaire de la famille des Flagellés, agent de la maladie du sommeil.

(8) Cette définition est elle-même très discutable comme tout critère absolu de la distinction animal/végétal.

(9) Préambule de la Déclaration de 1989 : "Considérant que tout être vivant possède des droits naturels et que tout animal doté d'un système nerveux possède des droits particuliers, considérant que le mépris, voire la simple méconnaissance de ces droits naturels provoquent de graves atteintes à la Nature et conduisent l'homme à commettre des crimes envers les animaux."

(10) On sait que c'est au nom de la lutte contre le "spécisme" que les animalistes contemporains se mobilisent. De même que le racisme consiste à privilégier une race (la sienne) au détriment de toutes les autres, de même que le sexisme consiste à favoriser son sexe au détriment de l'autre, le spécisme consiste à avantager une espèce au détriment de toutes les autres. Mais il est facile de voir que le spécisme ainsi entendu est l'attitude naturelle et universelle de toutes les espèces. Vouloir que l'homme soit (ou devienne) "anti-spéciste" serait lui donner une sorte de privilège unique parmi les espèces, le comble de l'anti-naturalisme et de l'anthropocentrisme, donc d'une sorte de spécisme à rebours. On notera à ce propos un autre fait curieux : dans la majeure partie de son histoire, et dans une partie non négligeable du monde encore, l'homme, comme toutes les autres espèces animales, a dû protéger l'existence de son espèce contre les menaces que constituait l'existence d'autres espèces animales, puisque par définition du vivant, les animaux ne peuvent généralement assurer leur propre survie qu'au détriment de celles d'autres espèces vivantes. Par un étrange retournement de situation, depuis quelques années, dans les pays dits "développés", le problème moral central n'est plus : comment préserver l'espèce humaine des autres espèces animales ? mais : comment préserver les autres espèces animales de l'espèce humaine ?

(11) Par exemple, dans la pensée antique classique, l'homme n'est ni animal ni dieu, mais pourtant, entre deux êtres homogènes et parfaits dans leur genre, il est imparfait et hétérogène, à double nature, il a quelque chose de divin (par opposition avec l'animal), et quelque chose d'animal (par opposition aux dieux). J'ai tenté de le montrer aux chapitres III et IV de L'Être, l'Homme, le Disciple, figures philosophiques empruntées aux Anciens (Paris, PUF, 2000, coll. "Quadrige").

(12) Ceci est une déclaration clairement assumée de "spécisme" : il serait immoral de traiter les individus d'une autre espèce comme nous estimons devoir traiter les personnes.

(13) Le principe précédent implique que, vis-à-vis des autres espèces, nous n'avons pas de devoirs absolus mais seulement des devoirs conditionnels - moyennant le respect des devoirs qui nous lient à l'humanité - et hiérarchisés, donc des "préférables" au sens que les stoïciens donnaient à ce terme.

(14) Encore que la vie et la mort des espèces soit, de toute façon, cosubstantielle à l'évolution et qu'il n'y a sans doute guère de sens à vouloir préserver à tout prix toutes les espèces.

(15) Jean-Yves Goffi (Qu'est-ce que l'animalité ? Paris, Vrin, 2004, p. 51, n. 1) note que "seul S. Sapontzis [...] défend la thèse selon laquelle les êtres humains sont (moralement) obligés de s'opposer, dans certaines circonstances et sous certaines conditions, à la prédation dans la nature" et renvoie à Morals, Reason and Animals, Philadelphia, Temple University Press, 1987, chap. 13, "Saving the Rabbit from the Fox". C'est être un sentimentaliste conséquent, c'est-à-dire en l'occurrence être inconséquent.

(16) Nous parlons ici d'espèce, même si, en toute rigueur ce n'en est pas une ; l'espèce étant la somme des congénères naturellement interféconds, le taureau de combat n'est pas à proprement parler une espèce mais une variété (ou une "race", mot tombé en désuétude par suite de ses sombres connotations "racistes" ou "racialistes"). Nous n'utilisons pas "espèce" au sens rigoureux qu'il a en biologie mais plutôt au sens plus large et vague qu'il a en logique ou en métaphysique : la plus petite classe des êtres ayant communauté de nature ou possédant des caractéristiques essentielles communes.

(17) Nous reviendrons plus loin sur cette première distinction dont les difficultés d'application sont considérables et qui ne fait pas justice, sans doute, à l'extrême variabilité des relations hommes/animaux.

(18) Il faut remarquer, en effet, que la domestication s'accompagne presque toujours de sélection finalisée, de production de nouvelles variétés, et souvent de création de nouvelles espèces. Le chien, le cheval et le cochon tels que nous les connaissons, sont des artefacts humains, en vue de la chasse (ou de la compagnie), de la monte (ou du divertissement), ou de l'alimentation.

(19) Il faut sans doute trouver des critères hiérarchiques pour savoir quelles espèces "menacées" doivent être le plus protégées ; mais ce n'est pas ici notre propos.

(20) Ce ne peut être qu'un "préférable", nullement un impératif absolu. D'autres devoirs sont évidemment supérieurs (voir le premier principe).

(21) Cela semble rarement le cas vu des centres-villes des pays les plus développés, mais c'est parfois le cas vu des campagnes, et c'est souvent le cas vu des pays du tiers-monde. La défense des espèces menacées et la critique de la "cupidité humaine" (chasse à l'ivoire, à la baleine, etc.) ou de la domination des hommes sur l'environnement est beaucoup plus facile de Paris, de Berlin ou de New York, que de Nairobi ou de Mourmansk.

(22) Il y a en fait deux sens de la maxime : si on interprète le pros au sens de "chez", la maxime s'intéresse aux formes de "pré-droit" ou de "quasi-droit" chez les espèces dites "politiques" : par exemple l'abeille, la guêpe, la fourmi, la grue (selon Platon, Phèdre 82 b et Aristote, Histoires des animaux, I, 1, 488 a 7-10) ; si on l'interprète au sens de "à l'égard de", la maxime s'efforce de distinguer deux types de relations des hommes aux autres espèces, donc les "domestiques" et les "sauvages". Voir la discussion de Victor Goldschmidt, La Doctrine d'Épicure et le droit (Paris, Vrin, 1977, p. 44-57).

(23) Épicure, Maxime capitale XXXII, trad. V. Goldschmidt, ibid., p. 19.

(24) Lucrèce, De la nature des choses, trad. B. Pautrat, Paris, LGF, 2002, coll. "Le livre de poche", V, 860-871.

(25) Épicure, Maxime capitale XXXVII : c'est la définition du "juste selon la nature" (voir aussi Maxime capitale XXXVI et XXXVIII).

(26) Lucrèce, op. cit., V, 874.

(27) Voir pour le droit grec, les remarques de V. Goldschmidt, La Doctrine d'Épicure et le droit, op. cit., p. 49-50.

(28) On voit que, dès le XIXe siècle, les juristes avaient plus d'imagination ontologique que certains néokantiens qui ne connaissent que "personnes" et "choses".

(29) Il fallut attendre l'arrêté du 16 février 1895 pour qu'il soit jugé que le taureau de combat était un animal domestique et que, par conséquent, la loi Grammont pouvait bien s'appliquer aux corridas. La Cour de cassation confirma, par arrêt du 13 juin 1932, l'arrêté de 1895 : "Le taureau subit la domination de l'homme, est sélectionné par lui, est élevé dans les pâturages clos et en fait reçoit sa nourriture de lui." Quoique officiellement prohibée, la corrida fut cependant tolérée, moyennant amendes, dans les régions taurines, jusqu'au vote de la loi du 24 avril 1951 qui, ajoutant un alinéa à la loi Grammont, donna enfin un statut légal en France à la corrida de type espagnol (c'est-à-dire avec "mises à mort") : "La présente loi n'est pas applicable aux courses de taureaux lorsqu'une tradition ininterrompue peut être invoquée." Un décret de septembre 1959 ajouta l'épithète "locale" au mot "tradition". Depuis 1951, les juges de fond, sous le contrôle de la Cour de cassation, se sont efforcés, dans une série d'arrêts, de préciser les termes de "tradition" (arrêt de la cour d'appel de Toulouse du 3 avril 2000) et "locale" (arrêt de la cour d'appel d'Agen, du 10 janvier 1996), tandis que le terme "ininterrompu" continue de faire l'objet de batailles juridiques. Sur le statut juridique de la corrida en France, le livre de référence est désormais La Corrida par le droit d'Emmanuel de Monredon (Nîmes, UBTF, 2001). Un précédent point avait été fait par Pierre Dupuy dans Les Fanatiques du taureau (Nîmes, UBTF, 1972) où l'on trouvera notamment des extraits intéressants des débats à la Chambre et aux tribunaux. Plus accessibles, l'article "Droit français et tauromachie" de Philippe Teissier (La Tauromachie, histoire et dictionnaire, sous la direction de R. Bérard, Paris, R. Laffont, 2003, coll. "Bouquins") et l'Histoire de la corrida en France du Second Empire à nos jours d'Auguste Lafront (Paris, Julliard, 1977).

(30) Comme l'écrit Dominique Lestel (L'Animal singulier, Seuil, 2004, p. 18) : "L'animal domestique tend à cacher la forêt de la multiplicité des relations que l'homme a inventées avec l'animal."

(31) Voir Sigaut François, "Critique de la notion de domestication", L'Homme, oct./déc. 1988, n° 108, p. 59-71. Sur les difficultés de la notion de domestication, voir aussi dans le même numéro de L'Homme l'article de Jean-Pierre Digard, "Anthropologie de la domestication".

(32) Elle-même citée par F. Sigaut, ibid., p. 62.

(33) Ibid., p. 63.

(34) Ibid., p. 34.

(35) C'est ce critère qui permet à Jean-Yves Goffi (Qu'est-ce que l'animalité ? op. cit.) de faire le partage entre les "animaux individuellement menacés" et les "animaux collectivement menacés".

(36) Voir par exemple les "communautés hybrides homme/animal" citées par Dominique Lestel au premier chapitre de L'Animal singulier, op. cit.

(37) Les vaches non sélectionnées pour être reproductrices partent à l'abattoir vers l'âge de 2 ans. Il en va de même des quelques mâles testés et non sélectionnés. Les produits mâles jugés de bonne lignée ne sont pas testés (ils sont préservés pour la corrida), et combattront à l'âge adulte (entre 3 et 5 ans).

(38) Rappelons les quatre critères relevés par la Cour de cassation : "Le taureau subit la domination de l'homme, est sélectionné par lui, est élevé dans les pâturages clos et en fait reçoit sa nourriture de lui."

(39) Voir Mauron Marie, Le Taureau, ce dieu qui combat, Paris, Albin Michel, 1949. Voir aussi la même image du dieu combattant, qui s'alimente évidemment aux plus vieux mythes occidentaux liés au taureau, chez M. Delgado-Ruiz, De la muerte de un dios. La fiesta de los toros en el universo simbólico de la cultura popular (Barcelona, Peninsula, 1984).

(40) Le taureau, pour être combattu, doit "être certifié limpio" par l'éleveur qui est passible de lourdes peines en cas de contravention (limpio = propre, pur, intouché, c'est-à-dire ni manipulé physiquement ou drogué, ni jamais approché par un homme l'ayant "toréé", c'est-à-dire leurré).

(41) Il s'agit évidemment de la corrida espagnole. Dans la course camarguaise, le combat consiste à affronter un animal qui connait déjà le jeu et dont on connait déjà la personnalité.

(42) Voir, par exemple, l'ancienne pratique des banderilles de feu, aujourd'hui remplacées par les banderilles noires dont le caractère "infamant" est essentiellement symbolique.

(43) Notons que ces pratiques et ces usages ne sont pas des survivances archaïques d'une sacralisation de l'animal : c'est même tout le contraire. Ce sont des signes de la corrida moderne et qui n'ont sans doute cessé d'augmenter au cours du siècle dernier.

(44) Cette récompense n'est pas que symbolique pour son éleveur. Depuis le règlement de 1992, dans les arènes de première et seconde catégorie, le président a même la possibilité, sous certaines conditions, de faire gracier le taureau exceptionnellement brave : il pourra servir de reproducteur dans son élevage d'origine.

(45) Dans de nombreuses arènes, à la fin de chaque cycle de corridas, on décerne un prix au taureau le plus "brave", dont le souvenir se marque souvent par une pierre ou un azulejo gravé en quelque lieu retiré de l'arène. Les taureaux camarguais les plus braves ont leur tombe après leur mort et exceptionnellement des monuments sculptés qui rappellent leur vie héroïque.

(46) Voir par exemple, Álvarez Ángel, Ritos y Juegos del toro, trad. Henrique Sopena, Le Taureau, rites et jeux, Portet-sur-Garonne, éd. Loubatières, 2003 ; Grande del Brío Ramón, El Culto al toro, ritos y símbolos de la tauromaquia, Madrid, ed. Tutor, 1999.

(47) On en aura une idée par les travaux comparatistes de Frédéric Saumade, Des sauvages en Occident. Les cultures tauromachiques en Camargue et en Andalousie (Paris, MSH, 1994) et Les Tauromachies européennes. La forme et l'histoire, une approche anthropologique (Paris, CTHS, 1998). Une exposition présentée au Musée des Cultures taurines de Nîmes (20 mai-17 octobre 2004) intitulée "Rites éternels, L'homme et le taureau dans le monde" (catalogue Nîmes, éditions Romain Pages et Musée des Cultures taurines, 2004) donnait une idée de l'extraordinaire variété des tauromachies vivantes et de quelques-unes des tauromachies disparues.

(48) En France, quatre tauromachies sont vivantes : deux proprement françaises, la course camarguaise (dite "à la cocarde") et la course landaise (sauts et écarts), et deux d'origine étrangère, la course espagnole (dite corrida), et la course portugaise (pratiquée à cheval), avec ses variantes andalouse (le rejoneo) ou proprement portugaise (avec ses groupes de forcados).

(49) Sur le rapport (contesté, contestable) entre corrida et sacrifice, on se reportera aux travaux anthropologiques de Michel Leiris, Miroir de la tauromachie, 1938 (Saint-Clément-de-Rivière, Hérault, Fata Morgana, 1981), de Julian Pitt-Rivers, "Le sacrifice du taureau" dans Le Temps de la réflexion (Paris, 1983, n° 4, p. 281-297), et la contribution personnelle de Pedro Romero de Solis, dans le recueil qu'il a dirigé, Sacrificio y Tauromaquia en España y America (Sevilla, Universidad de Sevilla, 1995). J'ai ébauché une réponse à cette interprétation sacrificielle dans "¿ Por qué muere el toro ? Examen de la teoría pitt-riversiana", Revista de Estudios Taurinos 16, "Homenaje a Pitt-Rivers II" (Sevilla, Fundación de Estudios taurinos, 2003).

(50) Nous entendons par l'"éthique animalière de la corrida", l'ensemble des normes et des valeurs qui fondent son rapport au taureau. On ébauche ci-dessous les vertus minimales composant l'éthique "humaine" de la corrida : le courage, l'exposition et le sacrifice de soi, l'impassibilité héroïque, la fermeté combattante.

(51) Le toro bravo destiné au combat vit en toute liberté pendant trois à cinq ans, dans d'immenses champs d'Andalousie, de Vieille Castille ou du campo charro, incomparablement plus vastes que ceux dont disposent toutes les espèces domestiques. Seule sa sexualité est régulée, puisque la reproduction est contrôlée en fonction de le recherche des meilleurs produits.

(52) On dira peut-être : dans le combat de l'homme et du taureau, l'homme veut combattre, il le choisit, l'animal est condamné au combat, il ne le choisit pas (c'est l'argument de certains). Mais la valeur du choix est une valeur d'homme, la faculté de "volonté" (s'il en est une) est une faculté humaine. Certes, le taureau "ne veut pas le combat" : mais ce n'est pas parce que combattre mais parce que vouloir serait contraire à sa nature.

(53) C'est l'éthique animaliste la plus répandue aujourd'hui. Ce ne sont pas tous les êtres vivants en tant que tels qui doivent être respectés, mais seulement certains d'entre eux, ceux qui sont dotés de sensibilité. Ce n'est pas la vie elle-même qui est la valeur en soi, sorte de forme pure, c'est l'expérience dont elle peut être porteuse, positive ou négative, et celle-ci est réduite au couple du plaisir et de la douleur. Peter Singer, le plus influent théoricien de ce courant est un disciple de Jeremy Bentham. Or, l'éthique de P. Singer (voir ci-dessus note 2), comme celle de Bentham, est à la fois individualiste et utilitariste. Pour cette éthique, peu importe l'espèce ou le groupe, seul compte l'individu. Du point de vue humain, ce n'est pas la communauté qui est porteuse de valeur intrinsèque, c'est l'individu et lui seul. Et la valeur consiste tout simplement dans la maximisation de la somme des plaisirs ressentis par l'individu (ou la somme des individus) et la minimisation des souffrances.

(54) J'ai tenté de le montrer dans "'¡Torero ! torero !' la ética de torero y sus diez mandamientos" dans García-Baquero González A., Romero de Solís P. (ed.), Fiestas de toros y sociedad, Actas del Congreso Internacional, Sevilla, 26 de noviembre-1 de diciembre 2001, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2001.

(55) Popelin Claude, La Tauromachie, Paris, Seuil, 1970, art. "Noble", p. 162.

(56) C'est la thèse que j'avais développée dans l'article cité (note 2). Depuis, Mariate Cobaleda a défendu une position semblable dans un ouvrage assez complet sur la question du symbolisme dans les tauromachies : El simbolismo del toro. La lidia como culture y espejo de humanidad, Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 2002. Sur l'analyse des termes bravura et nobleza, voir en particulier le chapitre III, "El simbolismo antropólogico de la fiesta".

(57) Cité par Larrère Catherine, Les Philosophies de l'environnement, PUF, 1997, coll. "Philosophies", p. 56.

(58) Les éthologues s'accordent pour dire que les animaux, même évolués, n'ont pas d'appréhension différenciée des espèces.

(59) Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 6, 1098 a 15-17 et X, 6, 1176 b 1 et suiv.

Cahiers philosophiques, n°101, page 62 (04/2005)

Cahiers philosophiques - Le statut éthique de l'animal dans la corrida