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Cahiers philosophiques

Dossier : L'animal (2)

Notre commerce avec les animaux

Hubert Vincent, professeur des universités, IUFM du Nord-Pas-de-Calais

Avec cette notion de commerce, reçue de Montaigne, on cherche simplement à comprendre ce que les animaux nous enseignent, ou ce qu'ils sont susceptibles de nous apprendre sur nous-mêmes, par le biais de ce à quoi nous tenons. Car nous tenons aux animaux, il serait difficile d'imaginer un monde sans eux, ce qui pose précisément la question de savoir ce que c'est que cet être avec eux ? Un tel projet peut faire fond aussi bien sur nos expériences coutumières des animaux, que sur les apports désormais très riches de l'éthologie animale, que sur enfin les réflexions philosophiques qui cherchent à cerner ce qu'est l'animalité ou le vivant. Ce qui est dire que ces trois aspects peuvent être subordonnés à la question de cet être-avec. Les pages qui suivent voudraient donner à voir un échantillon d'un tel projet, entre autres dans sa capacité à articuler ces trois sources sans les confondre.

Sans me précipiter pour la définir, mais souhaitant que les analyses que je vais mener ici me le permettent, je voudrais suivre cette notion un peu vague de commerce, empruntée à Montaigne, lorsqu'il dit qu'avec les animaux nous avons "quelque commerce et quelque obligation mutuelle 1". C'est qu'elle m'a paru être un bon fil, non pas tant un lien apte à nouer en quelques formulations générales et systématiques un champ d'exemples, de savoirs et de préoccupations diverses, mais plutôt un fil que l'on suit et au gré duquel on s'autorise à poser quelques questions, produire quelques exemples inattendus, esquisser quelques problèmes et quelques hypothèses. Donc au moins témoigner que ce fil est bon et qu'à le suivre on apprend quelque chose. Qu'est-ce qui s'échange alors ? Qu'est-ce que ce commerce d'où naît une obligation ? Que faut-il avoir reçu qui nous mette en dette et qui crée ainsi une obligation ?

J'organiserai ces réflexions autour d'un certain nombre de scènes plutôt que d'exemples, desquelles je chercherai à tirer quelques enseignements.

"Faire la fête"

Et d'abord, je voudrais noter que ce n'est sans doute pas par hasard que Montaigne recourt à la formulation indéterminée du "quelque" : quelque commerce et quelque obligation. Elle annonce que ce commerce est fragile, sans doute pauvre et incertain, ou encore qu'il n'a pas la constance et la suite de nos commerces humains.

Montaigne fait suivre cette formulation d'un exemple, ce qui a généralement chez lui valeur d'un éclaircissement décisif : "Je ne crains point à dire la tendresse de ma nature si puérile que je ne puis pas bien refuser à mon chien la fête qu'il m'offre hors de saison ou qu'il me demande 2." Le commerce commence donc là : mon chien me fait la fête, souvent hors de saison, et c'est tendresse d'y céder. On demandera sans doute, pourquoi fait-il ainsi la fête, et fait-il bien la fête ? : au fond, ne veut-il pas que sa pâtée et ne sait-il pas que ma venue en est l'annonce ? De fait, nous nous débarrassons de l'importun en la lui donnant. "Nous nous débarrassons de l'importun" : à travers cette formule pointe une certaine violence, comme à travers la formule : "Il ne veut que sa pâtée." Peut-être est-il simplement heureux de ma présence, heureux que je sois là ? Peut-être veut-il jouer un moment, à la façon de ces très jeunes enfants qui, au retour de leurs parents leur sautent encore dans les bras sans en rien attendre ? Que veulent-ils et le savent-ils ? Qui pourrait trancher et ne doit-on pas ici suspendre le jugement ? Et que signifie suspendre le jugement sinon "se donner à" et "se laisser aller à", ce qui n'est peut-être pas un "je te fais la fête", mais qui du moins en a tout l'air et que l'on ne peut réduire à un rapport d'instrumentation sans une certaine violence ? Qu'est-ce qui se joue là, et qu'est-ce que l'on me veut exactement ? De quoi suis-je le signe ? Je ne le sais pas, et je n'ai nul besoin de le savoir pour me laisser aller à cette demande, à ce : "Il me fait la fête." L'incertitude de ce commerce commence là. Commence aussi là l'inconstance ou le caractère fugitif de ce commerce car cette fête n'ira pas bien loin, et après deux ou trois sauts et caresses, le jeu s'arrêtera, sans que l'on sache pourquoi. Un autre comportement ou une autre réponse auraient-ils pu prolonger la scène ? Que me voulait-il exactement ? En ce sens, je dirai que le commerce, pauvre, avec l'animal, est solidaire d'une ouverture à soi comme opaque : que me voulait-il ? Qu'est-ce qui de moi a fait signe ? Je ne le sais pas, mais quelque chose a fait signe.

Le rapprochement ici entre de très jeunes enfants et le chien domestique n'a pas pour sens d'insister sur leur ressemblance, mais sur le caractère toujours assez surprenant finalement d'un comportement qui ne semble que marquer un plaisir à la présence d'autrui, une joie à sa venue, comportement toujours fugitif et évanouissant, bref, difficilement saisissable.

Je marquerai enfin qu'il n'y a, dans cette scène rapportée par Montaigne, aucun anthropocentrisme. Montaigne ne dit pas, par exemple, que son chien l'aime et lui fait la fête parce qu'il l'aime. Il bute sur ce comportement et y répond. Il ne prête aucune intention personnelle à l'animal mais lit un comportement qui ne s'adresse pas à lui comme personne, mais à lui comme maître familier du chien et qui fait signe de quelque chose. De même, les très jeunes enfants sautent dans les bras de leurs père et mère à leur retour, et puis ce comportement s'efface ; ils apprennent à intérioriser cette absence et à la contrôler. On aurait tort d'en conclure qu'ils ne les aiment plus, comme on aurait eu tort de conclure qu'ils les aimaient. Pourquoi ce salut ? Pourquoi cette fête ? On peut bien poser ces questions, il reste qu'elles sont sans rapport immédiat avec le fait d'aller vers eux et de leur répondre. Et si la nostalgie de ces moments de fête m'habite, ou si j'apprends que je pouvais être, ou si j'ai pu être signe de fête, il me restera à retrouver autrement et sur d'autres bases cette scène où la venue, le retour, étaient signes de fête. Ce qui, comme chacun sait, n'est pas tout à fait aisé et ici se marque pour moi la possibilité d'un certain rapport éthique : j'ai été, sans savoir pour quoi, signe de fête ; comment, et à quelles occasions, selon quel type d'attention, ce rapport peut-il se rejouer ?

On dira cependant que s'il n'y a pas anthropocentrisme, il y a du moins anthropomorphisme, au sens où une expression comme "faire la fête à quelqu'un" est peut-être applicable aux humains, mais pas aux animaux. Les éthologues l'enseignent cependant : il y a entre les animaux des rituels de salut, et je suis surpris lorsque je vois mon chat retrouvant le chat du voisin, lui mettre la patte sur la nuque et partir dans une certaine ronde, l'un dessous et l'autre dessus. Jamais il est vrai, je ne pourrais être un tel compagnon pour lui. En regard de ce que je vois là, ce que je peux lui proposer comme jeu est pauvre : de fait, je ne sais bien répondre aux avances que parfois il me fait.

Réfléchissant au sens ou au non-sens de l'anthropomorphisme pour l'éthologue, Frans de Waal, après avoir fait la distinction d'avec l'anthropocentrisme, écrit ceci : "Sans aucune expérience des primates, on pourrait penser qu'un macaque rhésus qui sourit est ravi, qu'un chimpanzé courant vers un autre en poussant des grognements bruyants doit être d'humeur agressive. Les primatologues savent toutefois, pour les avoir observés pendant des heures, que les rhésus montrent les dents quand ils sont intimidés, que les chimpanzés grognent quand ils se rencontrent et s'étreignent. En d'autres termes, on a affaire, dans le premier cas, à un signe de soumission, et dans le second à des salutations. L'observateur attentif parvient ainsi à une sorte d'anthropomorphisme informé, souvent contraire aux extrapolations tirées du comportement humain 3." L'anthropomorphisme comme tel ne fait donc pas problème et s'y refuser a priori traduirait ce qu'il propose de nommer "anthropophobie" et qu'il définit ainsi : "refus a priori de caractéristiques communes aux humains et aux animaux, alors même qu'elles pourraient fort bien exister 4". Ce qui fait problème plutôt, c'est un anthropomorphisme naïf ou non vigilant, non informé, simple projection de nos comportements et de leur sens. Mais qu'est-ce donc que cela ? La science, dans ses résultats, ne peut servir de mesure ici, puisque précisément elle est conditionnée et permise par un anthropomorphisme qui ne serait pas naïf. Pour cerner de plus près ce qui est alors une attitude ou une disposition, Frans de Waal introduit les notions d'Umwelt et d'empathie et cherchant à mieux cerner cette dernière, il écrit ceci : "Il convient de distinguer clairement l'anthropomorphisme animocentrique et l'anthropomorphisme anthropocentrique. Le premier adopte la perspective de l'animal, le second la nôtre. On peut comparer cela à des gens qui vous offrent des cadeaux en pensant qu'ils vous plairont et ceux qui vous les offrent parce qu'ils leur plaisent ! Ceux-là n'ont pas atteint et n'atteindront jamais, un stade d'empathie 5." On peut trouver cette illustration un peu facile et moralisante, il me semble toutefois qu'elle recèle quelque chose d'important. Il n'est pas facile de faire un cadeau en pensant à ce qui plairait à l'autre et en tout cas, cela n'a nullement le sens d'un "je sais ce qui lui plait et par conséquent je lui offre". Penser à un cadeau qui pourrait plaire à celui à qui on l'offre, c'est faire oeuvre d'imagination : quel est son monde ? comme nous disons. Qu'est-ce qui l'intéresse ? C'est ainsi prendre le risque de dire quelque chose comme "sa nature". "Voilà ce que tu es." Mais c'est aussi prendre le risque d'un objet particulier que l'on donne qui peut être plat, pauvre par rapport à ce monde, ou au contraire l'enrichir et créer un possible, mais toujours dans ce monde. En offrant un cadeau, on prend le risque soit de trop respecter ce monde, soit de ne pas assez le respecter et le cadeau s'avère ainsi être un acte de connaissance. En offrant, je ne connais pas, je fais plutôt un acte de connaissance. La réciproque peut être vraie aussi : connaître c'est offrir une possibilité, d'une part anticiper sur une nature, d'autre part proposer l'objet susceptible de mettre au jour cette nature, ou du moins l'un de ses aspects. Ce que l'on nomme le dispositif expérimental. La science peut être aussi pensée comme un commerce, j'y reviendrai.

J'ai ainsi voulu, à travers cette première analyse, non pas rappeler qu'il y avait chez les animaux quelques rituels de salut - ce que l'on sait bien désormais -, mais analyser le fait que parfois il nous arrive d'être pris dans de tels rituels et que cela est, au fond, toujours surprenant. J'ai voulu aussi mettre en avant deux aspects de ce commerce. D'une part, sa pauvreté, comme s'il s'agissait toujours d'une proposition à laquelle nous manquions, à laquelle on ne pouvait que manquer, tout en la saisissant aussi comme proposition, avance. D'autre part, la difficulté de savoir à qui ou à quoi cette proposition déconcertante s'adresse : "je suis signe de fête". La question s'ouvre de savoir quoi en moi, quoi de moi, qui ne fait qu'apparaître sans plus, fait signe ici ? Comme s'il y avait là, très certainement, un apparaître de moi que je ne saisissais pas. En ce sens, notre commerce avec les animaux est ouverture à notre propre opacité.

"Faire la tête, se replier, ruser"

Lorsque mon chat, après que je l'ai chassé de la table de la salle à manger où je travaille, y revient et s'accroupit à sa façon en "me tournant le dos", ai-je tort ou raison de penser qu'il me fait la tête ou essaie une ruse pour revenir d'où je l'ai chassé ? Ai-je tort ou raison de voir là quelque chose comme un signe et de parler en conséquence ? "Je t'ai vu." L'éthologue peut montrer que ce type de comportement n'est pas étranger aux primates et avoir la même réponse (voir Frans de Waal, Quand les singes prennent le thé, pour un exemple beaucoup plus sophistiqué puisqu'il s'agit d'une femelle chimpanzé jouant à prendre de l'eau dans sa bouche puis à l'en arroser, à qui il dit "je t'ai vue" en la regardant bien en face, et qui recrache alors son eau 6). Quoi qu'il en soit, je m'en amuse et force est alors de le laisser là, ou bien de le repousser à nouveau en sachant dès lors que le jeu va reprendre. Mon attitude ne serait pas sensiblement différente avec un enfant dont je remarquerais les ruses pour obtenir ce qu'il veut. Tendresse puérile car en effet elle ne vaudrait pas, ou vaudrait moins, avec des adultes. Et même dans ce cas au fond, car ne puis-je analyser de la même manière, en situation de conflit et de lutte, l'ensemble des stratégies et détours que les uns et les autres mettent en jeu pour obtenir ce qu'ils veulent ? "Ruses pitoyables" dit-on ; peut-être ; mais dans la bouche de celui qui dit cela, c'est une arme pour triompher qui ne doit pas impressionner. Il n'y a aucune raison de censurer ce genre d'attitudes, qui ont pour elles d'être pleinement en rapport avec autrui, que l'on suppose assez peu dieu ou assez peu stupide, pour précisément entrer en lutte avec lui. Et moi, qui d'aventure serais le censeur de ce type d'attitudes, n'ai-je pas l'expérience d'avoir usé de tours et de détours pour obtenir ce que je voulais, sans qu'il s'agisse le moins du monde d'instrumentation au sens péjoratif du terme ?

Mais cet exemple peut prendre un sens différent en suivant ici une héroïne de Coetzee qui, ayant essuyé le refus d'un jeune adolescent noir de se laisser toucher et réconforter sur son lit d'hôpital ("C'est un de ces garçons dont la voix devient grave trop tôt, qui dès l'âge de douze ans ont tourné le dos à leur enfance pour devenir brutaux, affranchis. Un être simplifié, et cela à tous points de vue : plus rapide, plus agile, plus infatigable que les personnes réelles, dépourvu de doutes et de scrupules, dépourvu d'humour, sans pitié, innocent 7"), esquisse ce rapprochement avec un chat quasi sauvage qu'elle eut à soigner en enchaînant, sans transition : "Je me rappelle un chat que j'ai soigné jadis, un vieux matou roux dont la mâchoire était paralysée par un abcès. Je l'ai emmené à la maison alors qu'il était trop faible pour résister. Je l'ai nourri de lait à la pipette, je l'ai soigné aux antibiotiques. Dès qu'il a retrouvé ses forces, je l'ai relâché, mais je continuais à laisser de la nourriture à sa portée. Pendant un an, de temps à autre, je l'ai aperçu dans le voisinage, pendant un an de la nourriture a été consommée. Puis il a disparu pour de bon. Tout au long de cette période, il m'a traitée sans compromis, comme un membre du camp ennemi. Même quand il était au plus faible, son corps restait dur, tendu, résistant sous ma main. Autour de ce garçon, j'ai senti la même muraille de résistance. Ses yeux étaient ouverts mais il ne voyait pas et ce que je disais il ne l'entendait pas 8." Cet exemple, pas moins que le premier, atteste d'une relation et d'un commerce. Et à la nature puérile qu'évoquait Montaigne répond une nature que nous dirions hypersensitive, celle d'une femme âgée, inquiète de sa vie parce qu'elle sait qu'elle va mourir bientôt, inquiète d'un corps qu'on semble ne plus vouloir toucher, caresser, embrasser. Le chat, comme ce jeune adolescent noir au chevet duquel elle se trouvait, la repousse, refuse le toucher, refuse de la toucher et refuse qu'elle le touche.

Le rapprochement des deux cas (le jeune enfant noir et le chat) est supporté par un rapport raciste au sens où l'apartheid établit entre ces corps un rapport immédiat où le toucher devient impossible, mais où surtout tout devient affaire de toucher. C'est un rapport nullement décidé par ceux qui en sont les sujets et les victimes, mais dans lequel ils sont, et dans lequel tout se décide en fonction de la couleur de peau, en fonction aussi de l'impossibilité d'un toucher qui joue d'ailleurs dans les deux sens : ce n'est pas le Blanc qui ne veut pas toucher, c'est le Noir qui ne veut pas du contact avec la main blanche ; celle-ci peut être secourable, il n'en reste pas moins qu'elle dégoûte et provoque un mouvement de recul. Le corps blanc de la femme vieille dégoûte L'apartheid fait ainsi, ou faisait, un corps animal, mais qui est aussi un corps sentant, et un corps sentant c'est immédiatement un corps saisi de dégoût, qui ne veut pas toucher, pour qui la chair de l'autre n'est pas indifférente. Un corps en fait explorant, qui sent des lignes de force, des frontières, sans les voir ; qui s'avance ainsi, aveugle, mais touchant et ne cessant de passer par des lignes de force invisibles où, par exemple, la main qui voulait caresser se retourne subitement en main qui emprisonne ou fait fuir.

On pourrait dire que l'héroïne voit le monde en fonction de son problème à elle : la possibilité de toucher et d'être touchée, et plus précisément l'impossibilité de cette relation, et cela n'a rien à faire avec la nature animale. Mais la question ne nous semble pas être là. Il s'agit ici d'un témoignage : je le touche, il se raidit, se replie ; je le sens sous mes doigts se raidir, mes doigts qui voulaient apporter quelque bien. Je ne puis dire ce qui se raidit ainsi : est-ce son être-malade ? son être-noir-devant-la-main-blanche ? son être-jeune-devant-la-main-vieille ? son être sauvage encore devant la main qui, tout en donnant, risque d'emprisonner et de se fermer ? Tout cela semble être donné avec le toucher : touchant, ou avançant sa main, elle est touchée à son tour, sous la forme d'un être-repoussé ; qu'est-ce qui se passe là ? Qu'est-ce qu'il me veut ? Qu'est-ce qu'il ne me veut pas ? Cette sorte de "folie" de l'interprétation pourrait être bloquée : je pourrais décider de telle ou telle interprétation ; je pourrais discuter, réfléchir, prendre un peu de recul et apaiser tout ceci, me dégager, penser qu'une main est aussi portée par une intention. L'héroïne pourrait faire sienne ce qu'elle nomme cette loi de fer qui veut que don et embrassement doivent toujours aller du plus grand au plus petit. Mais nos gestes n'ont pas à attendre nos intentions pour être pleins d'un certain sens autant que pour en recevoir : cela est clair pour l'animal, qui n'en a que faire, et qui me voit comme je suis ; mais cela est juste aussi dans le monde humain, dans le commerce humain où nos corps, toujours pris dans certaines histoires (et dans le livre de Coetzee, la "petite histoire" de cette femme est indissociablement mêlée à la "grande histoire" du racisme) signifie pour d'autres, et signifie de façon générique (son être-blanche, son être-vieille, son être-infirmière-abusive, comme, dans l'exemple précédent, le "faire la fête" ne s'adressait que très indirectement à une personne mais plutôt à l'évènement "retour", l'évènement "réapparaître" que je suis).

Reste que cette "folie" a un point d'ancrage bien réel : je le touche, je tends la main vers lui, et il se raidit sous cette main. Qu'est-ce donc que ma main ? Quelle puissance recèle-t-elle ? Où s'avance-t-elle ? dans quel milieu et quel monde ? Si je peux dire ainsi, il y a donc un "don du racisme ou de l'apartheid", celui de nous faire, de nous refaire, un corps sentant. De la même façon, et comme Baudelaire ou Nietzsche surent le dire, il y a "un don de la maladie", et il fut pensé par l'un et l'autre comme don d'un corps sentant, d'un être au monde qui devait tout au sentir. Ce même cheminement peut être fait, croyons-nous, par notre rapport aux animaux, mais bien sûr le plus déconcertant est qu'il faille ici ces détours (l'apartheid ou la maladie) pour nous ramener à quelque chose que pourtant nous savons : ce rapport au sentir dont le propre est d'être redécouvert, comme ce qui au fond avait toujours été là et que l'on avait oublié.

Je voudrais ajouter les remarques suivantes qui vont dans le même sens. Les animaux, tout du moins certains d'entre eux, et en particulier ceux que l'on nomme familiers, sont sensibles à nos paroles. Ils savent, peut-être mieux que nous, ce qu'est parole douce ou parole violente. Et ils le savent directement, c'est-à-dire corporellement. Nous le savons également, ou du moins nous sommes en mesure de le savoir, car tout se passe comme si ce rapport à la parole comme douce, violente, joyeuse ou triste, restait pour nous un lieu souterrain. On ne nous apprend guère à recevoir une parole, ce qui compte, c'est son sens, rien que son sens ; ce qui compte, c'est ce qui est dit, rien que ce qui est dit : "As-tu bien compris ?" Mais quant à savoir comment nous la recevons et la ressentons, quel est son type d'accent et quelle est son humeur vitale, cela nous sommes en quelque sorte obligés de le garder au fond ou de n'en rien dire. Les animaux en revanche, en tant qu'ils sont sensibles à la parole, en tant qu'ils y sont pourrait-on dire seulement sensibles, nous réveillent. Ils sentent et savent - de même que les enfants - si le milieu humain qui les entoure est au fond sage ou fou, violent ou apaisé. Ils sont, pour certains d'entre eux, le baromètre de nos états mentaux, de nos humeurs. Il y a ainsi des chiens névrosés qui, on se doute, ont dû porter la névrose familiale, être pris dans cette névrose.

Ces animaux nous font alors doublement honte. Honte tout d'abord de ce constat qu'ils peuvent être pris dans nos propres inquiétudes et qu'en conséquence on leur impose quelque chose qui n'est pas leur. Comme honte également de transmettre aux enfants des questions et des névroses, des histoires qui ne sont pas les leurs. Devant les animaux, nous sommes parfois sans retenue et ils ont à le subir. Il y a donc pour nous des histoires de chien, des identifications et des désidentifications. Il y a le fait que nous prenons les animaux dans nos histoires, souvent sans aucun scrupule et le fait qu'ils y répondent à leur manière : chien fou, chien aboyant, chien devenu agressif.

Mais honte ensuite de n'être pas, ou plus quant à nous, sensibles à ces paroles, de n'être plus sensibles au toucher de la parole, ou ce par quoi celle-ci nous touche. Certes ici, il ne s'agit pas de démembrer la parole humaine : il n'y a pas un ordre des significations et en dessous, de façon indépendante, un ordre sensible, qui touche ou ne touche pas, toucherait trop ou pas assez. Nous disons bien parfois que certaines idées ou significations nous touchent et nous savons aussi parfois, bien que cela soit plus rare, que l'accent d'un discours, d'un livre ou d'une parole, sa violence circonstanciée, sa vraie ou fausse violence comme sa vraie ou fausse douceur peuvent nous donner une prise pour comprendre correctement ce qui est dit.

Le commerce avec l'animal, selon cette deuxième scène, est ainsi susceptible de mettre au jour un rapport spécifique au toucher, de faire comprendre que le toucher est ouverture. Merleau-Ponty, naturellement nous l'a enseigné, et sans pouvoir en dire plus ici, je rappellerai au moins cet intérêt qu'il portait au concept d'Umvelt. Il y voyait la manifestation d'un intérieur dans l'extériorité : l'Umvelt est comme la prolongation invisible de l'organisme (voir, en particulier, les analyses consacrées à Uexküll et à E. S. Russel dans les cours du collège de France de l'année 57-58). Je crois également, et c'est ce que je veux montrer ici, qu'une réflexion sur le commerce que nous avons avec les animaux peut nous faire saisir cette vérité-là et, qu'en même temps, ce détour nous permet de la particulariser, de la relier à certains aspects de nos vies et ainsi nous la rendre plus palpable.

Il apparaît aussi qu'une réflexion sur ce commerce nous conduit très vite à des rapprochements, des analogies, des comparaisons avec les rapports humains. Je n'ai pas le sentiment que ces rapprochements soient extérieurs : que l'on puisse parler de ruse chez l'animal, que l'on sente chez eux un repli sous la main qui avance, nous rappelle et nous éveille immédiatement au sens ou au non-sens que ces notions ou ces expériences peuvent avoir chez nous, et nous les éclaire d'une nouvelle façon. Au moins peut-être, certains jugements un peu rapides s'effondrent-ils.

Le furtif, le peu de vie et la diversion

Je voudrais aborder maintenant un autre cas, une autre scène de ce commerce avec le monde animal. Binswanger fait le récit d'une femme déprimée qui voulut se pendre et, voyant une belette dans l'arbre où elle avait accroché sa corde, suspendit son geste. Il est difficile de savoir ce qui a arrêté le geste. La belette était blottie dans l'arbre, semble-t-il, peut-être l'aurait-elle dérangée ; peut-être ne voulait-elle pas faire cela à cet arbre qui abritait un animal endormi ; peut-être encore ne voulait-elle pas que cet animal puisse "la voir" ou que cet acte puisse "le choquer". Peut-être enfin serait-il possible d'établir que les humains ne se suicident pas n'importe où, et peut-être pas là où il y a des animaux qui dorment ou qui jouent.

Pourtant, il me semble que ce genre d'exemple est fort compréhensible, du moins nous l'admettons, nous admettons que cela ait pu se passer ainsi, nous admettons que cette belette ait pu, non pas rendre la vie, mais arrêter un geste de suicide, momentanément. Car, ce qui a été donné là est non pas la vie, mais un peu de vie, un sursis momentané. Mais pourquoi, et qu'est-ce qui a donné cet étrange pouvoir à la belette ? Étrange en particulier parce que nous savons qu'un tel pouvoir ne se reproduit pas à merci : on aura beau mettre des gens déprimés dans des arbres et lâcher des belettes, nous savons que très probablement cela n'aura pas l'effet escompté, que tel antidépresseur ou telle cure analytique sera plus sûr. Mais nous savons aussi que cela peut arriver, et que plus d'un ont été, non pas guéris, mais peut-être simplement rétablis, grâce à un rapport avec un animal.

Dans son fond, toutefois, cet exemple ne me semble pas si différent d'autres plus banals ou moins dramatiques : pour qui marche dans un champ ou une forêt, et sent sous ses pas filer un lapin ou s'envoler quelques perdrix, il y a là une scène qui plait et qui aussi vivifie. Un plaisir encore qui ne s'éteint pas, alors même que l'on en referait, régulièrement, l'expérience. Un plaisir qui marque, qui fait lieu dans notre esprit : dans ce champ-là, derrière cet arbre-là, sous ce tas de foin. Je m'en souviens, je pourrais redire ces lieux, et les marquer. À quoi tient ce plaisir ? À quoi tient ici ce peu de vie donné ? J'ai dérangé l'animal, je l'ai fait fuir, c'est donc que j'ai au moins un certain pouvoir et que je suis vu par lui : l'animal me voit. L'instant d'avant, il ne me voyait pas, désormais il me voit, et donc sans le savoir, j'ai franchi une frontière invisible derrière laquelle je peux désormais jouer. L'espace autour de moi n'est pas un espace vide que je ne ferai que voir, il est somme toute habité. Il y a des frontières, ici et là, que je ne vois pas mais que je peux sentir. Qu'un animal devant moi fuie, bouge, se déplace, cela veut dire que je vaux pour lui, que j'ai quelque effet ou quelque pouvoir.

Mais est-ce, à nouveau, un exemple différent de celui-ci ? : j'ouvre la fenêtre, et les quelques pigeons qui étaient là fuient et s'envolent. Ils étaient là, ils n'y sont plus, quoi de plus banal. Ils agissent toujours ainsi. Je les vois se poser et s'envoler, sans que je m'interroge sur les raisons de ces mouvements. Ils vont et viennent, bêtement. Si je tape dans les mains, ils vont fuir. Ne sont-ils pas bêtes de s'envoler devant ce bruit qui n'est rien ? Mais l'enfant, semble-t-il, se réjouit de ce pouvoir. De même, moi, si d'aventure j'ouvre la fenêtre et que... Il y a quelque chose qui plait ici et, à nouveau, on peut avancer qu'il y a là un peu de vie que nous recevons. Qu'un mouvement involontaire soit un signe pour d'autres, ici pour les pigeons, cela suggère qu'il y a des puissances dans ce monde, que je suis cause, et non pas seulement que je sais qu'il y a des causes. Nous avons un savoir très riche de ce que sont les causes, mais il faut, semble-t-il, le détacher de notre sentiment d'être cause, ou de me découvrir tel, ou du sentiment que pourrait avoir un groupe, un collectif, de se sentir cause, de se sentir et de se savoir ainsi puissance. Ce qui est difficile à expliquer, c'est à nouveau la force de vie susceptible d'être reliée à ces expériences alors que, à lire les journaux comme les livres de science, rien de plus banal que des groupes qui sont des forces et qui pèsent dans le jeu des forces en présence. Il y a en, ce sens, quelque chose d'irréductible à la connaissance des causes dans notre expérience de l'être, dans la découverte de soi comme cause, soi comme puissance.

Ces scènes ont pour fonction ici de pointer un fait, ou ce qui me semble tel : ce plaisir pris à un certain spectacle, à un certain mouvement qui vivifie, qui donne au fond un peu de vie. Que ces exemples tiennent plus au monde animal qu'au monde humain, et qu'en ce sens ils parlent bien du monde animal, c'est un autre fait. Je ne veux certainement pas dire par là que le commerce humain ne pourrait pas donner quelque exemple de cette vivacité, mais seulement que ces exemples donnent à voir simplement, sous forme d'images, quelque chose qui précisément est difficile à cerner, à penser et à dire. Quoi de moi vivifie, surprend, réjoui ? Par où et comment un tel don peut passer et que puis-je en savoir ? Quoi de l'autre me vivifie, me donne ce peu de vie, sans que je l'ai demandé ? Puis-je le savoir ? Et la meilleure façon de le rater n'est-elle pas de vouloir m'en assurer ? Le charme, si l'on peut nommer ainsi ce qui est en question, n'est-il pas seulement ce que je peux recevoir sans jamais pouvoir prétendre me retourner vers lui et le saisir ? Et les animaux, comme les petits enfants, ne sont ils pas le recours dont nous avons besoin pour nommer, et par suite penser, ce dont il s'agit ici. Ce n'est pas dire qu'ils sont plus capables que nous, mais cela veut dire que leurs voies sont plus simples.

Cherchant toutefois, non pas à expliquer ce plaisir et cette vivacité reçus, je voudrais dire que si cet exemple retient l'attention, c'est peut-être qu'il est difficile de ne pas y lire le contraste avec un monde humain où toute expérience un peu vive et simplement possible de la relation serait comme barrée. Comme le remarquait Heidegger, l'expérience de la totale solitude d'un sujet qui ne ferait plus rien bouger ou trembler autour de lui, est une possibilité humaine, comme l'est encore la confrontation à des pouvoirs tels que rien ne les fasse trembler ou bouger, pouvoirs qui semblent ne jamais devoir être dérangés, ne pas connaître la moindre limite externe et par là interdisent toute relation. C'est sans doute ainsi, par rapport à l'expérience d'une puissance que rien ne dérangerait, que se construirait notre expérience de l'inégalité absolue (tant que je peux faire bouger ou faire fuir l'autre, je suis encore son égal et du moins la relation est possible) comme l'expérience de notre impuissance, que ces exemples peuvent nous séduire. Ce que nous nommons l'expérience de la perte de toute influence que chacun, je crois, est ou fut en mesure de connaître

Comment expliquer ces faits ? J'ai suggéré deux types d'explication. À travers ces scènes, je redécouvre un rapport sensible qui se présente comme ayant toujours été là, espace tissé de frontières invisibles, de lignes de force que je touche et éprouve, ou peut éprouver à chaque instant. Je m'y redécouvre aussi comme puissance, puissance à distance, plutôt que cause, si l'on entend par ce dernier terme la série des opérations que je contrôle et qui fait, par exemple, que je suis cause de la réparation de la bicyclette. Et cela effectivement peut réjouir : non pas l'effet comme tel, déterminé, que je voudrais reproduire, mais le fait d'une certaine puissance, qui a quelque effet. Mais comment réimpliquer cette relation dans les rapports humains, et comment la relier à quelques intentions ?

Je pense ici à certaines pages de Montaigne, en particulier à l'essai De la diversion, qu'il me semble désormais mieux comprendre par ce détour. "J'ai autrefois été employé à consoler une dame vraiment affligée ; car la plupart de leurs deuils sont artificiels et cérémonieux." Il y fait le récit de cette mission et ce qu'il en apprit. Il dit ainsi d'emblée : "On y procède mal quand on s'oppose à cette passion, car l'opposition les pique et les engage plus avant en la tristesse ; on exaspère le mal par la jalousie du débat." Il en conclura que toutes les raisons philosophiques sont ici inutiles.

Mais cette expérience a un aspect positif : "Au contraire donc, il faut aider d'arrivée et favoriser leur plainte, et en témoigner quelque approbation et excuse. Par cette intelligence, vous gagnez crédit à passer outre et, d'une facile et insensible inclination, vous vous coulez aux discours plus fermes et propres à leur guérison. [...] Mais, déclinant tout mollement nos propos et les gauchissant peu à peu aux sujets plus voisins, et puis un peu plus éloignés, selon qu'elle se prêtait plus à moi, je lui dérobai imperceptiblement cette pensée douloureuse, et la tins en bonne contenance, et du tout rapaisée autant que j'y fus. J'usai de diversion. Ceux qui me suivirent à ce même service n'y trouvèrent aucun amendement, car je n'avais pas porté la cognée aux racines." Ce qui m'arrête et m'intéresse ici, c'est la double conclusion : la diversion réussie et l'aveu de Montaigne concernant ce mal qui reprit par la suite. Cette dernière conclusion ne supprime pas quelque chose comme la réussite de la diversion : cette femme a été divertie un moment, et encore un peu de vie a été donné, furtivement, un peu de vie est passé. Cela me semble faire écho à ce qu'il dit plus loin du rapport à la mort et de la maladie : "Quand les médecins ne peuvent purger le catarrhe, ils le divertissent et le dévoient à une autre partie moins dangereuse. Je m'aperçois que c'est aussi la plus ordinaire recette aux maladies de l'âme. [...] On lui fait peu choquer les maux de droit fil ; on ne lui en fait ni soutenir ni rabattre l'atteinte, on la lui fait décliner et gauchir. Cette autre leçon est trop haute et trop difficile. C'est à faire à ceux de la première classe de s'arrêter purement à la chose, la considérer, la juger. Il appartient à un seul Socrate d'accointer la mort d'un visage ordinaire, s'en apprivoiser et s'en jouer." Et peut-être pourrions-nous dire aujourd'hui, qu'il appartient à un seul Heidegger d'accointer la mort d'un visage ordinaire, mais peut-être pas s'en apprivoiser et s'en jouer.

Ni faire face à la mort, ni oubli ou déni de la mort, ni fuite devant la mort, la diversion, à la différence de ce qu'en fera Pascal un peu plus tard, est un oubli momentané, ponctuel, quelque chose comme un rétablissement et non une guérison exactement. Elle est une approche oblique et latérale de la mort qui ne prétend pas donner la vie, mais un peu de vie ou de vivacité. C'est par cet aspect que je rattache cette page de Montaigne à ce que donne l'animal ; c'est par cet aspect aussi que je poursuis cette idée, avancée plus haut, qu'il y a dans ces expériences la ressource d'une éthique.

Être-avec et connaissance

À un certain niveau, on peut dire que la connaissance du monde animal est exclusive d'une relation à celui-ci. On peut ainsi connaître beaucoup de choses sur les chiens et n'avoir pas la moindre conscience de ce qu'il faut faire pour élever correctement un chien. On voit par exemple à la télévision des reportages où un maître vient enseigner à des familles le "comment se comporter avec un chien", comment être son maître et, curieusement, les familles qui font cet apprentissage, dont les individus arrivent à se comporter "correctement" avec un chien, apprennent un peu plus qu'une simple technique de dressage. "Se placer correctement" par rapport à un chien, c'est l'apprentissage d'une certaine posture, d'un certain ton, d'un certain régime de visibilité qui fonctionne car attendu par le chien. Si c'est un peu plus que l'apprentissage d'une technique de dressage, c'est d'abord qu'il faut pouvoir "adopter cette posture", se constituer cette posture, se constituer ce rôle, et qu'il y va ici de l'aménagement de mon rapport à certaines passions, la peur en particulier. En ce sens, "adopter un rôle", se constituer un rôle, n'est jamais une opération externe ou indifférente : cela exige que je m'autorise à ce rôle, que je l'endosse, non que je m'identifie à lui et cela n'est pas sans lien avec un travail interne. C'est sans doute pour cela que ce type d'apprentissage peut avoir des conséquences au-delà de mon rapport à ce chien ou aux chiens en général, comme apprendre à me situer par rapport à d'autres humains, non pas du tout au sens où je reproduirais la même posture avec d'autres, animaux ou humains, mais au sens où je sais désormais que ce rapport avec d'autres dépend d'un certain statut ou d'un certain être de la visibilité, d'un certain régime de visibilité. À partir de quel seuil je deviens visible ? À partir de quelle façon d'être, de me présenter, de parler, je deviens appropriable et "bon à consommer"? Mais c'est ensuite parce que cette "posture du soi" à adopter est solidaire d'un rapport à l'animal qui ne doit absolument rien à mes bonnes ou mauvaises intentions ; au contraire, cela m'apprend à découvrir un lieu où le rapport à autrui peut être et est effectivement réglé indépendamment de mes intentions bonnes ou mauvaises.

Il y a donc ici une certaine extériorité du connaître avec l'être-avec, et c'est ce que cette analyse voulait d'abord suggérer, en reprenant des choses déjà bien connues. Pour la compléter, il faut ajouter qu'un tel être-avec est irréductible à ce que l'on nomme, pour le dénoncer, une "relation de manipulation". On peut sans doute le croire, dans la mesure où il s'agit de se composer un rôle mais en oubliant tout le travail interne que la composition d'un rôle exige de chacun, et que cette composition est en fait une invention de soi. Dans la mesure où cette composition doit pouvoir prendre appui sur ce que nous penserions connaître de ceux devant qui nous prenons ce rôle : "Avec eux, il faut faire comme ceci, parce qu'ils sont tels et tels." Pourtant, l'exemple du rapport au chien donné plus haut suggère tout à fait autre chose : la posture que l'on doit adopter n'a pas exactement pour fin la maîtrise, mais la possibilité d'un rapport qui soit réglé. L'enjeu n'est pas d'abord un enjeu de maîtrise, mais il est plutôt celui d'un devenir visible et d'une entrée en relation. De la même façon, si tout adulte se compose un rôle devant un bébé, l'enjeu est de devenir visible pour ce bébé, de rendre ainsi possible une relation, non exactement de dominer. Dans un tel cas encore, une formulation comme celle que nous venons de citer : "Avec eux, il faut faire comme ceci, parce qu'ils sont tels ou tels" n'est pas vraiment possible ou n'est possible qu'au sens particulier où il ne s'agit pas d'une simple application, qui appauvrit la relation mais préjuge surtout de ce que doit être la relation, mais bien d'une certaine invitation à se composer un rôle, d'une indication que l'on veut donner, destinée à s'effacer lorsque le comportement attendu commence apparaître et qu'il laisse la place à la relation possible, à l'entrée en relation.

De cet aspect des choses, je voudrais donner un exemple qui me semble particulièrement net. Je l'emprunte au livre de Vinciane Despret dont tout le propos est de montrer comment, au sein même de l'éthologie, se construisit quasi une nouvelle image de la connaissance, ou encore une nouvelle possibilité du connaître susceptible d'intégrer deux choses que l'on sépare le plus souvent, notre relation au monde animal et la connaissance de ce monde animal. Ici, nous aurions plutôt un cas où la connaissance, loin d'être exclusive d'un "être-avec", en dépend 9. L'exemple concerne Hans Kummer, célèbre primatologue : "Avec les babouins, il est inutile d'essayer de se camoufler : ils vous remarqueront immédiatement et vous serez d'autant plus suspect que vous serez immobile - les animaux sauvages s'inquiètent lorsqu'ils voient un humain se comporter autrement que ce qu'ils ont appris. Il vaut mieux au contraire être le plus visible possible, en se montrant ouvertement, et se montrer toujours le plus prévisible. [...] la méthode consistant à engendrer la confiance par la prévisibilité, commente Kummer, a fait ses preuves. En fin de compte, elle nous a offert une large liberté de mouvements à proximité des animaux. Sans même parler de son efficacité, elle m'est sympathique parce qu'elle est la méthode de la courtoisie et de la politesse. [...] C'est ainsi que les babouins assoupliront la règle à partir d'un certain degré de confiance. La distance se réduira au cours des années : trente mètres, dix mètres, cinq mètres, et même un jour un babouin laissera un chercheur se placer entre lui-même et sa femelle, ce qu'il n'aurait jamais permis à un autre mâle hamadryas. Ils avaient manifestement appris qu'un observateur humain ne partage pas les mêmes jeux qu'eux 10." Cet exemple enseigne que l'éthologie ne se construit pas seulement en laboratoire, elle se construit aussi en milieu où les animaux sont en semi-liberté et où la construction d'une relation entre les animaux et le chercheur est la condition d'une connaissance de ces derniers. Il faut commencer tout d'abord par devenir visible, et somme toute, cela prend un temps infini, mais quelle joie chez ce chercheur de constater que sa patience a fini par payer et qu'il peut désormais se placer entre le mâle et la femelle, qu'il fait en un sens partie de leur bande sans être l'un d'eux.

Esquissons quelques généralisations. L'inquiétude, ou l'embesognement comme aurait dit Montaigne, et finalement le grand intérêt que semblent porter nos sociétés aujourd'hui à la question de l'autorité, ou aux questions de management et de coaching, et plus généralement à la formation adulte en tant qu'elle est distincte d'une demande de connaissance et de savoir, ne trouvent-ils pas là quelques explications ? Cet embesognement et cette inquiétude ne prennent-ils pas leur sens à vouloir marquer leur limite et leur indépendance à l'égard d'enjeux que l'on réduirait à la seule connaissance, et à l'égard d'une lassitude concernant cette dernière ? C'est sans doute que la séparation est mal faite ou mal connue et que l'on veut supposer encore que cet être-avec que j'ai voulu ici dégager pourrait être réductible à de la connaissance ou encore à une simple technicité. De ce point de vue, la relation au monde animal, mais aussi aux enfants, serait particulièrement topique parce qu'elle montrerait, mieux que d'autres, la nécessité de ce découplement, et que, avec les uns comme avec les autres, le point n'est pas tant de les connaître, mais bien de rendre possible quelque relation.

Heidegger, le commerce et l'abeille

Une telle question du commerce me semble également avoir été ouverte par Heidegger, mais curieusement aussitôt refermée. Les pages, désormais fameuses et souvent commentées en France des Concepts fondamentaux de la métaphysique en témoignent et je voudrais faire deux ensembles de remarques.

D'abord, je crois qu'il faut remarquer que la thèse centrale de Heidegger - l'animal est pauvre en monde - s'élabore à partir d'une analyse du commerce avec l'animal et le vivant. Il écrit ceci : "Ce que nous trouvons problématique n'est pas le fait que l'étant dans lequel nous voulons nous transposer se rapporte à autre chose, le fait qu'il ait accès à quelque chose comme une proie ou un ennemi et qu'il ait ainsi "commerce" avec eux. Dans cette question (pouvons-nous nous transposer en l'animal ?), nous présupposons comme non problématique qu'en ce qui concerne l'animal, quelque chose comme un accompagnement, accompagnement de l'accès et du commerce qu'a l'animal dans son monde, est en général possible c'est-à-dire non purement et simplement absurde. Ce qui est problématique n'est pas du tout que l'animal, en tant que tel, porte pour ainsi dire avec lui une sphère où l'on puisse se transposer. Ce qui reste problématique, c'est seulement que nous réussissions de fait à nous transposer nous-mêmes dans cette sphère déterminée. Problématiques restent les mesures de fait qui sont nécessaires à prendre pour la mise en oeuvre d'une telle transposition, et problématiques restent les limites de fait de cette mise en oeuvre." C'est ainsi qu'à partir d'une analyse de notre relation aux animaux en tant qu'elle est structurée selon ce rapport d'une possibilité et d'une impossibilité - d'une part, je suis ouvert à l'animal et il y a du sens à dire que je vis avec lui, d'autre part la transposition en l'animal, la possibilité de l'accompagner au sens où l'entend Heidegger d'un "aider à parvenir jusqu'à lui-même", me sont refusées - que Heidegger construit sa thèse de l'animal pauvre en monde. Ce concept synthétise ces deux aspects.

Qu'au gré de notre commerce avec les animaux, il apparaisse qu'ils soient pauvres en monde, c'est ce que j'ai déjà voulu souligner : notre commerce avec eux est limité comme s'il s'agissait de promesses qui n'aboutissent pas. Que le chien me fasse la fête, que le chat me fasse la tête, cela ne va pas bien loin, et ne pourra jamais sans doute aller bien loin. Un chat, semble-t-il, trouvera toujours plus de commerce avec d'autres chats, voire avec d'autres animaux. Et si cela va plus loin qu'avec nous, cela ne va jamais bien loin : leur commerce est connaissable, peut être "globalement" ramené à quelques formes dominantes, même s'il est vrai que certains individus échappent parfois à ces formes, font des choses que l'on n'imaginait pas. En ce sens, je dirai que l'image qui s'impose ici est celle d'une frontière et d'une lisière. Il y a des habitants qui de part et d'autre passent cette frontière, il y a en ce sens des animaux proches, animaux de compagnie et animaux de laboratoire (certains animaux de laboratoire, ceux qui ont été individualisés) ; il y a aussi des humains qui ont fait le récit de ce que pouvait être une longue proximité avec l'animal, et en quoi cela avait pu, sinon les changer, du moins leur donner l'idée d'un "autre monde". Ils en reviennent toutefois. Il reste néanmoins qu'au gré de ce commerce, il y a quelque chose de toujours surprenant et vivifiant à faire l'expérience d'être saisi dans le monde d'un animal, ou d'un groupe d'animaux, et que s'esquisse comme un partenariat, que nous sommes signe de quelque chose, au besoin objet d'une demande. J'ai cherché à en donner plusieurs témoignages et je comprends mal pourquoi cette question du commerce avec les animaux, pourtant ouverte par Heidegger, fut si vite supplantée par la question de savoir ce qu'ils sont, et de leur fixer une nature elle-même fixe. Il reste aussi que les animaux enseignent, et c'est ce que je voudrais manifester plus clairement avec mon deuxième groupe de remarques concernant Heidegger.

Dans toute cette analyse où il veut établir que les animaux sont pauvres en monde, et où il construit son concept "d'accaparement" en charge de dire cette pauvreté susbstantielle, un exemple a une place décisive : l'abeille. Ce n'est pas le seul exemple dont il se sert, mais c'est le principal, celui à partir duquel il construit vraiment sa thèse. Cela peut et doit surprendre car Heidegger, tout d'abord, en connaissait certainement assez en éthologie animale pour savoir qu'une telle méthode était contestable. Il souligne d'ailleurs la singularité de son geste en disant que l'abeille n'est certainement pas un exemple parmi d'autres 11 mais il ne revient pas, si j'ai bien lu, sur cette formule. Nous sommes alors en droit d'avancer les questions suivantes : pourquoi s'est-il arrêté là ? Pourquoi cet exemple qui le fascine tant ? Et de fait il est fascinant : cette abeille, à qui l'on coupe l'abdomen, et qui continue de pomper, sans s'apercevoir de la surabondance. Et au fond, Heidegger utilise ici l'expérimentation scientifique pour dévoiler ce que l'abeille est vraiment : un animal absolument vorace, dévorant, capté exclusivement par ce pompage. L'animal ne se distrait jamais, ne sait sans doute pas ce qu'est la distraction.

À la lecture de ces expérimentations, on ne dira plus simplement : l'abeille butine - comme on dit le papillon papillonne -, faisant son "marché" ici et là, comme cela vient. Ces "métaphores" sont de pures et simples habillages, des revêtements humains, et nous savons que notre langage même (les abeilles butinent) porte un anthropomorphisme qui n'a pas lieu d'être. L'abeille, je ne sais plus ce qu'elle fait, mais je le vois dans l'expérience : aucun mot n'est peut-être à la mesure de cela, même pas le mot vorace, que j'utilisais plus haut. Ne chargeons donc pas les abeilles de mots qui, de toute façon, seront les nôtres, et qui n'auront jamais une valeur exclusivement descriptive. Regardons simplement, ou seulement. Reste que Heidegger a voulu que l'on regarde cet exemple-là, et pas un autre. Or, n'y a-t-il rien d'autre à voir ?

Lorsque Montaigne met en jeu les abeilles dans sa prose c'est, classiquement, comme d'un schème de production, pour penser sa propre production et son oeuvre. Et sous ce terme j'entends l'ensemble des opérations que l'on fait subir à un matériau étranger pour en "faire" quelque chose. L'abeille lui sert pour penser et tout d'abord nommer ces opérations, comme elle a servi a beaucoup certes, et comme servent également des métaphores prises à la cuisine. Or, et c'est là une hypothèse, ces opérations seraient elles pensables ou même nommables, si nous n'avions pas devant nous des exemples animaux ? Je le disais plus haut pour le charme et le don : seraient-ils pensables, nommables, un minimum appropriables, sans le recours à certaines images prises dans le monde animal, aussi bien qu'à certaines réalités de notre commerce aux animaux ? Il en va de même de ces opérations de production. Ces opérations par lesquelles quelque chose advient, une oeuvre en particulier, mais parfois seulement un mot ou une phrase, s'enracinent au plus profond, mettent en jeu des relations souterraines difficiles à saisir, que la psychanalyse a souvent voulu saisir, et l'on sait avec quelles complexités. Autrement dit, ces opérations, pour reprendre ce terme dont je me suis servi déjà à plusieurs reprises, nous sont opaques, et s'ouvrir à elles c'est s'ouvrir à notre opacité, ce qui ne signifie en aucune façon qu'il n'y aurait pas lieu de les interroger ou de s'y avancer 12. C'est précisément pour cette raison que nous avons recours à des "images" prises au monde animal, là où ne nous pouvons plus penser ou comprendre, là où cela nous est toutefois difficile. Le recours au monde animal, et en l'occurrence aux abeilles, ne simplifie pas, mais rend possible une appréhension de la question, une première saisie de cette question (Aristote fait-il autre chose lorsque, à la fin des Seconds Analytiques, il recourt à l'image de l'armée en déroute se stabilisant petit à petit pour penser une question d'origine, celle de nos idées ? Et n'est-ce pas aussi parfois la force des philosophes de ne pas manquer de dire les limites de notre souci explicatif en ayant ainsi recours à ce type d'images, qui n'expliquent pas, mais font voir, permettent de voir un peu ?). C'est un schème interprétatif en ce sens, qui suffit cependant, qui emporte déjà quelques conséquences. Lesquelles ?

De ce schème, Montaigne retenait deux choses : d'abord que les abeilles pillotent de-ci de-là, prennent des morceaux ou des parties de fleurs, c'est-à-dire que la fleur dans son ensemble, comme "tout", n'est pas touchée ou saisie par elles. Elles prennent, mais un morceau, une part. Elles attaquent sur un point, pas sur le tout, pas sur la forme d'ensemble. Cela est conforme à sa stratégie de lecture et d'écriture, comme on sait, et à son refus d'orienter son regard sur le tout : je ne vois le tout de rien. Cela règle son rapport à autrui et à la pensée d'autrui. C'est vrai en particulier des auteurs qu'il lit.

Ce qu'il en retient ensuite, c'est cette idée que de ces morceaux, les abeilles font toutefois leur oeuvre propre, le miel, qui est tout leur. Et de même il s'agira pour lui de faire son oeuvre, son oeuvre propre, et l'on sait qu'une telle exigence va de pair chez lui avec le risque de s'exposer dans son idiotie propre. L'oeuvre propre, n'est justement pas propre, quoique somme toute partageable.

De ces points de vue, il ne devient nullement anodin que lorsque Heidegger parle de ce que l'abeille prend voracement dans la fleur, il parle systématiquement du miel, alors que celui-ci est le résultat de son butinage, qui prend de la sorte sens. Ainsi, la spécificité de l'oeuvre, comme éloignement de la source, retrait par rapport à la source, se détourner par rapport à la source, est manquée.

C'est donc un tel schème de production, d'incorporation, que Montaigne mobilise lorsqu'il parle des abeilles, et il me semble que ce statut des abeilles est un lieu commun, c'est-à-dire quelque chose que nous reconnaissons comme faisant partie de notre culture. Pensant aux abeilles, je ne puis ne pas penser à ce qu'elles sont pour nous, un schème de production, selon des règles particulières. Et elles sont cela pour nous parce que, en effet, elles ne prélèvent qu'une part des fleurs, parce qu'elles en font après le miel, qui est tout leur, et je ne vois pas ici où est l'anthropomorphisme. Il y a là un usage des abeilles parfaitement légitime, même si bien sûr la stratégie élégante des abeilles, répond à un problème qui se pose quant à nous selon d'autres coordonnées, bien plus complexes, ou si c'est seulement pour nous qu'elle est stratégie et élégante.

Je n'ai pas besoin d'en dire plus pour que l'on voit que le mode de travail de Heidegger, c'est-à-dire la façon dont il produisit de la philosophie, ne fut pas du tout celui-ci. Il en fut même l'exact contrepied, du moins dans cette partie dominante de son oeuvre aujourd'hui que sont ses cours et leur publication (c'est moins vrai de Être et Temps, et moins vrai encore des essais et conférences rassemblés sous divers titres). Construire une oeuvre en s'intéressant au tout de chacune des autres oeuvres, et surtout en se retournant explicitement vers ces oeuvres - faire face à la source, prétendre la boire et s'y situer, aller derrière la source - pour en dégager le sens et le sens global. Et construire cette oeuvre comme la raison ou la vérité des autres : non pas donc son oeuvre propre, mais la raison de la métaphysique.

Un tel geste doit étonner. Même s'il est devenu quasi une norme aujourd'hui et que faire de la philosophie se soit désormais identifié à ce rapport au tout de l'oeuvre d'une part, et à cette discussion avec les philosophes d'autre part, à ce perpétuel retour vers ce qui nous nourrit et nous a nourri, plutôt que d'en user, à sa façon, pour des questions et des problèmes nouveaux et différents, cette façon de faire, cette façon de travailler, si fréquente et si évidente parmi nous, doit étonner. Au surplus, il faudrait remarquer qu'elle est tout de même très récente, qu'elle est historiquement datée, et qu'en ce sens on doit pouvoir montrer qu'elle obéit à quelques raisons. Cela serait à chercher et à déterminer, mais il me suffit ici de parler de cette oeuvre comme d'une manière de faire et d'avoir mis à distance ce qui est une norme encore assez forte. Heidegger, lorsqu'il lit Kant, Aristote, Nietzsche, et quelques autres, est vorace et ne veut rien en laisser subsister. Ce fut là sa manière de philosopher, du moins encore pour le redire, dans ses cours. Dire cela n'est nullement exclusif de l'admiration que l'on peut avoir pour ces cours, et de l'expérience qu'ils enseignent parfois extrêmement clairement. Je les admire, et je trouve qu'ils enseignent d'une façon considérable, je ne sais pas encore tout ce que je leur dois. Dire cela est seulement une façon de pointer une manière de travailler, et savoir ou vouloir savoir comment soi-même on veut travailler, c'est-à-dire avoir rapport à ses propres pensées, aux pensées d'autrui et au présent. Que Montaigne puisse séduire par exemple, c'est, entre autres, pour cette raison qu'il n'était pas vorace.

Mais mon but est ici de parler du commerce. À travers cet exemple, il s'est montré deux fois. Commerce avec les animaux car ils nous fournissent des schèmes grâce auxquels nous pouvons penser un certain nombre de problèmes de fait difficiles à penser, ou à tout le moins des problèmes où notre connaissance semble marquer le pas. Par exemple, la question de la production ou du faire oeuvre. Mais ils servent également à épingler et dire au plus juste, et par là à nous déprendre sans en attendre forcément toutes les raisons, de telle ou telle manière d'être humain, et ici de faire de la philosophie. Sans doute est-on proche de l'insulte, dès lors que l'on veut juger de l'oeuvre en fonction de ces mots, que l'on prétend juger de l'oeuvre en passant par une psychologie de l'auteur. Je ne prétends pas faire ici de la psychologie : l'oeuvre elle-même montre une manière de faire et d'être, l'oeuvre même est tout à fait visible, et fait voir un certain type d'humain au travail, une certaine possibilité du travail, et assurément des possibilités de travail, à une époque donnée, il n'y en a pas autant que d'individus. Ce travail peut donner lieu à des productions fascinantes, il reste qu'il est bon et souhaitable pour chacun, de savoir quel type de philosophe il veut être, quel style de philosophie est possible pour lui. Heidegger est simplement visible comme cette façon de travailler là, mais il y a aussi cet autre Heidegger, celui des essais et de Être et Temps.

Et au fond, je pourrais ajouter ceci : qu'une oeuvre, ou plutôt un faire-oeuvre, une certaine façon d'avoir rapport à la chose intellectuelle, donne à voir une certaine violence ou un certain excès, comme j'ai voulu le montrer pour Heidegger, si cela doit étonner au sens où je l'ai dit, cela prouve en même temps qu'un auteur peut être encore pris dans un certain aveuglement, une certaine opacité à lui-même, qu'il ne comprend pas. Cela contribue à son charme en un mot, et au plaisir que l'on a de le lire. Et cela vaudrait pour moi à propos par exemple de la figure de Bourdieu qui, du début de son oeuvre à la fin, sut dire et osa finalement dire, à quel point son rapport de formation à la philosophie fut quelque chose comme son évènement, son point d'opacité : le ressassement de cette question ou de cette scène chez lui, me le rend sympathique et au fond proche. Au moins, il montre par là le lien de son oeuvre à ce point d'opacité, ce que Heidegger a contrario, et pour son propre compte, ne me semble pas avoir fait, du moins aussi directement et aussi nettement.

Au terme de cet article, je ne voudrais pas revenir aux quelques concepts qui m'ont servi ici (ceux d'opacité, de visibilité, de puissance en particulier) pour dire quelque chose de ce commerce avec l'animal. La tâche de les stabiliser mieux et de les comprendre plus nettement est davantage devant moi. J'ai voulu simplement attester ici que commerce il y avait et qu'au fil de ce commerce il y avait du sens à parler de "quelque intentionnalité animale". Notre obligation en découle, et elle ne vient pas seulement d'un devoir de pitié que nous aurions à l'égard des bêtes, mais bien d'une dette à l'égard de ce qu'elles nous donnent, que j'ai cherché à comprendre comme le regain d'une certaine vitalité et comme la possibilité de donner quelques images à ces questions de fait opaques qui sont celles de la production et du don. Que, de façon finalement assez systématique, j'ai été conduit à des rapprochements entre eux et nous, cela ne me semble pas extérieur, mais au contraire rendu possible par ce rapport de visibilité qui nous conjoint et que nous n'avons que trop tendance à oublier. C'est le dernier cadeau que nous pouvons en recevoir : le projet d'une anthropologie sans humanisme.


(1) Montaigne, Les Essais, II, 11.

(2) Ibid.

(3) De Waal Frans, Quand les singes prennent le thé, Paris, Fayard, 2001, p. 69-70.

(4) Ibid., p. 64.

(5) Ibid., p. 72.

(6) Ibid., p. 62.

(7) Coetzee J. M., L'Âge de fer, Paris, Seuil, 1992, coll. "Points", p. 90.

(8) Ibid

(9) J'ai plus longuement développé cet aspect des choses dans un article des Temps modernes de mars 2005.

(10) Despret Vinciane, Quand le loup habitera avec l'agneau, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002, p. 155.

(11) Op. cit., p. 351.

(12) Ce que j'ai voulu faire ailleurs, et pour moi-même, dans un précédent ouvrage, Lieux et usages du monde, 1 (Paris, L'Harmattan, 2003).

Cahiers philosophiques, n°101, page 43 (04/2005)

Cahiers philosophiques - Notre commerce avec les animaux