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Cahiers philosophiques

Dossier : L'animal (2)

De ce préjugé : "les bêtes ne pensent pas"

Jean-Louis Poirier, Inspecteur général de l'Éducation nationale

On admet communément - et correctement - que la théorie cartésienne des animaux-machines a pour effet de réduire l'existence animale à l'étendue et au mécanisme. Cependant, en déduire que les bêtes ne pensent pas suppose ou bien une définition de la pensée qui la tient pour irréductible au mécanisme, ou bien une définition de la matière elle-même mécaniste. Sans parler de la définition du mécanisme. Par suite, on voudrait proposer une leçon de relativisme en faisant voir que si, dans un contexte cartésien, on peut établir que les bêtes pensent, il en résulte alors que la pensée peut être de nature matérielle ou mécanique et qu'il n'y a pas lieu, en cela, d'opposer l'homme et l'animal.

Généralement mises au rang prêté à la science par un grand philosophe du siècle dernier, les bêtes ne bénéficient guère, ou ne souffrent guère, d'un excès de sympathie dans la cité philosophique. Prompt à dénoncer les amis des bêtes pour s'offrir à peu de frais l'honneur d'être celui des hommes, voilà un monde où il est bien porté d'exclure les bêtes de tout commerce intellectuel avec l'humanité. "Les bêtes ne pensent pas." Curieusement, cette vigilance philosophique, censée livrer un combat sans merci contre le préjugé, ne se contente pas de crier à la superstition et de tonner impitoyablement contre la naïveté qui voudrait témoigner au monde animal de quelque bienveillance, elle est aussi celle qui omet de s'interroger sur sa propre résolution et construit peut-être, sans s'en aviser, un préjugé encore plus aveugle à son propre égard. Bref, il se pourrait bien que le philosophème qui dénie la pensée aux bêtes relève au fond d'une méconnaissance, comme si un fort louable refus de l'anthropomorphisme devait se payer d'un indéracinable anthropocentrisme.

Nous aurons d'abord recours à un argument d'autorité pour montrer, justement, que le préjugé selon lequel les bêtes ne pensent point est - dans l'histoire de la philosophie - moins universel qu'il n'y parait, et de ce fait, pèse moins lourd qu'on ne croit (le poids du préjugé n'est-il pas pour une grande part dans sa capacité à être partagé, dans sa puissance de diffusion ?).

Laissant de côté les insistantes références platoniciennes, aigües, irrécusables, tranchantes, comme la figure de la grue classificatrice coupant les vivants en deux classes, pour ainsi dire : les grues et les bêtes 1 ou l'évocation nostalgique, sinon ironique, de cet autre temps où, pour philosopher, nous pouvions élargir aux bêtes la ressource du dialogue 2, nous nous promettrons de ne pas oublier cette leçon d'impertinence, de ne pas oublier, à l'origine de cette pensée, l'arbitraire de ce partage.

Nous préférons néanmoins, pour l'instant, faire référence à la tradition sceptique. Car l'attachement constant de cette problématique à montrer, serait-ce jusqu'au paradoxe, la présence d'une pensée chez les animaux, et d'une pensée évoluée, de science et de raison, cet attachement a pour but de faire bouger, de déstabiliser, la tradition dogmatique. Autrement dit, l'opinion selon laquelle les bêtes penseraient, loin de signaler une risible naïveté, une irréfléchie superstition, a pour fonction, systématiquement articulée, de manifester une autre naïveté - celle qui croit en une raison, ou une pensée qui seraient un privilège humain -, de dénoncer une position - celle qui installe l'homme au centre des créatures. Non seulement, l'être humain n'est plus seul à penser, mais cette pensée appelle une approche entièrement différente si elle appartient, à un titre ou à un autre aux hommes comme aux bêtes. Il importerait de détailler cet enjeu et de parcourir l'histoire d'une subversion. On verrait peut-être alors que ce qui sépare l'homme des bêtes est bel et bien la pensée : non pas au sens où les bêtes seraient privées de pensée, mais au sens où une certaine représentation que la pensée se donne d'elle-même à elle-même exclut que les bêtes en disposent. De là un double dispositif polémique : une pensée qui s'acharne à produire le partage de l'homme et des animaux d'un côté, puisque c'est ce qui la fonde ; une critique montrant que les bêtes pensent, de l'autre, puisque cela suffit à remettre, hors de son exclusivité, la pensée humaine en son lieu.

Si nous voulons aborder, ici, la problématique cartésienne de cette histoire, ce n'est pas seulement parce qu'elle est le lieu, selon nous, d'une longue méprise scolaire quant à la considération de la philosophie cartésienne pour les bêtes ; surtout, c'est parce que, en leur complexité et leur subtilité, la philosophie cartésienne et la problématique qui s'y déploie conduisent à un retravail de la trop simple mise en question introduite par le scepticisme. Il existe alors tout un contexte cartésien qui ouvre et enrichit le questionnement sur la nature de la pensée comme sur ce qui distingue l'homme et l'animal.

La problématique cartésienne de la distinction de l'homme et de l'animal

Prenons notre temps, et examinons, pour commencer, la problématique cartésienne de la distinction de l'homme et de l'animal, chemin qui s'impose dans la mesure où Descartes pose souvent la question ou des questions de ce type, et y répond. Il s'agit, en général, de cette situation, imaginairement concrète, où, en face d'un simulacre (statue, machine, automate, déguisement ou montage), il convient d'identifier la présence ou l'absence d'un homme. Le reste étant machines, ou, si l'on veut (puisqu'il y a des machines faites par Dieu), animaux.

Nous avons déjà eu l'occasion de l'indiquer 3, cette problématique est, en sa rigueur, vertigineusement métaphysique. Ce qui n'est pas sans conséquences. Nous employons l'adjectif métaphysique pour relever, dans la réponse cartésienne, cet élément par lequel elle se détache de tout élément de différenciation positif ou donné comme propriété d'un être. On sait que le moyen, constamment proposé par Descartes pour résoudre ce genre de problème, plus ou moins artificieux, est l'épreuve de la conversation, ou du langage à propos, épreuve qui frappe aussitôt de nullité, et absolument, l'apparence extérieure de l'être dont l'humanité fait question. Aucune anthropologie positive, aucune description physique, aucune biologie ne saurait être pertinente. N'hésitons pas à souligner le retournement qui apparait ici, assez banal en situation de vertige : une telle différence, absolue, de l'homme à l'animal, revient vite à une non-différence, au moins extérieure, ce qui n'est pas rien. Nous devons à la lucidité cartésienne cette idée selon laquelle la différence de l'homme et de l'animal ne saurait être une différence existante ou positive, observable et donnée. Extérieurement, certes, mais bel et bien, la ligne de partage se brouille.

Et ce n'est pas la référence à la pensée qui y changera beaucoup, puisque la pensée, en fait, faute encore une fois d'une approche anthropologique de celle-ci, peut être attribuée à n'importe quelle figure extérieure (homme, animal, machine, etc.), puisque c'est elle qui permet de distinguer et non l'extérieur. Au fond, on le voit, la pensée cartésienne n'exclut en rien que les bêtes pensent, si du moins on admet - ce qui est compliqué - d'associer deux moments voués à s'effacer : rien n'interdit que telle bête, grand singe ou autre, pense (qu'une expérience constante, selon Descartes et beaucoup d'autres, atteste que cela ne s'est jamais vu, et qu'aucune conversation véritable n'ait jamais eu lieu, n'empêche pas que cela est contingent et non impossible) et en ce sens, n'importe quelle bête pourrait bien penser ; mais en ce cas, ce ne sera plus une bête. Autrement dit, la différence que travaille Descartes, s'il s'agit de la différence entre les hommes et les bêtes, doit être mieux qualifiée : la problématique cartésienne ignore, ou ne rencontre pas un seul instant, une approche biologique ou positive qui chercherait à caractériser l'être humain, comme un animal parmi les autres et différent des autres, selon un savoir positif. Du même coup, cette différence sur laquelle Descartes met en scène l'interrogation face aux statues ou mannequins à apparence humaine est bien d'une autre sorte. Et il ne serait peut-être pas exact de la présenter comme différence entre l'homme et l'animal car ici, la notion d'animal n'est pas entièrement éclairée et celle d'homme entièrement et explicitement obscure.

Si la possibilité de parler et de tenir une conversation à propos me donne la certitude que je n'ai pas affaire à une statue, cela me donne-t-il la certitude d'avoir affaire à un homme ? Rien n'est moins sûr, ne serait-ce que parce que la notion d'homme n'est pas maitrisée. On serait tenté de dire, plus simplement, que cette certitude est celle d'avoir affaire à "quelqu'un à qui parler", ce qui permet d'économiser la notion d'homme. Car le langage, si on peut admettre qu'il est le propre de l'homme, n'est tel qu'en ce sens où il témoigne d'une "présence", et non au sens où il témoigne de l'émission extérieure de signes. Ce qui compte, ce n'est pas le langage, c'est l'expression puisque le langage des perroquets ou pies n'est pas un langage, alors que celui des muets en est un. Au-delà du langage est la pensée, qui n'est pas absolument liée au langage, pas plus que l'humanité à l'apparence extérieure : cela parce que la pensée, elle aussi, appelle une redéfinition, se trouvant prise entre la réduction aux processus qui sont les siens et la subjectivité qui en est le foyer.

Il faut cependant revenir à l'homme, dans la mesure où il est union substantielle d'une âme et d'un corps, probablement d'un corps humain ; en quoi la présence ou la subjectivité et l'humanité ne coïncident pas entièrement, loin de là. On pourrait dire, sans doute - si ce n'est pas aller trop vite ou trop loin ; mais c'est le chemin - que la subjectivité coïncide avec l'humanité, ou y renvoie, dans la mesure où, de même qu'il y a homme lorsqu'il y a un composé substantiel d'un corps et d'une âme spirituelle ou d'un sujet, de même il y a vrai langage lorsqu'il y a composé substantiel d'une épaisseur signifiante et d'un signifié spirituel ou subjectif. C'est la présence qui fait l'homme, même si cette présence, comme telle est, en rigueur, celle du sujet ; et de même, la parole accomplit quelque chose qui est l'analogue du composé substantiel humain.

La théorie des animaux-machines

Ces choses-là sont difficiles. Il vaut mieux laisser la question de la définition de l'homme et celle de ce qui le distingue de l'animal pour revenir au problème central pour nous : celui de la pensée des bêtes et des enjeux qui s'attachent à sa caractérisation.

La théorie dite des animaux-machines donne la possibilité d'expliquer, pratiquement sans reste, et en faisant l'économie de la pensée, le comportement animal (et de quelque animal qu'il s'agisse : pas seulement les huitres et les mollusques, mais aussi les chiens, les chevaux, les abeilles et autres bêtes jugées "intelligentes"). Le principal effet de cette théorie est bien connu : elle nettoie l'étendue de tout résidu animé, ce qui présente un intérêt épistémique évident. Mais cette théorie a aussi d'autres effets ou conséquences : notamment celle de conduire à refuser, comme on dit, une âme aux animaux, ou de leur refuser la pensée en la réservant à l'homme, et autres choses du même genre. Surtout, pour dire la même chose d'une autre manière, le déploiement de cette théorie, dite "mécaniste", dépend de la nature du modèle mécanique qui y est investi. C'est sans doute cela qui se retrouve au travail dans les diverses prises de position concernant l'âme des bêtes 4.

Ces conséquences, qui apparaissent comme en passant, ne nous semblent pas des plus claires, ni être les plus clairement posées ou dégagées par Descartes. Essayons de mieux distinguer ce qui, pour une part, demeure non élucidé : l'autre face des animaux-machines sur laquelle d'autres philosophes - cartésiens - tenteront de faire la lumière et dont ils tireront d'autres conséquences.

Qu'en est-il, donc, d'un point de vue cartésien, des animaux et de l'âme des bêtes ? La recension des textes cartésiens à ce sujet laisse exactement dans l'incertitude puisque on trouve, aux deux extrêmes l'affirmation presque sans réserve, dans les Sixièmes Réponses aux Objections 5, que les bêtes ne pensent point et, dans la Lettre au marquis de Newcastle 6, beaucoup de nuances que l'on retrouve dans la Lettre à Morus 7. On pourrait dire qu'il faut considérer deux éléments, dont la relation offre différentes versions possibles : d'une part, la réduction du vivant à l'étendue qui fonctionne comme un modèle où figure et mouvement sont des principes d'intelligibilité ; d'autre part, la présence d'un résidu possible, plus ou moins irréductible : une région d'intériorité.

Ce dispositif peut donner lieu à beaucoup d'analyses et ouvre sur des champs qui portent beaucoup de questions. Au bout du compte, refuser aux bêtes une âme spirituelle est affaire de piété, ou relève d'un arrangement qui nous autorise à manger chair. Les deux niveaux ne se superposent plus : les corps (vivants) des hommes comme ceux (inertes) des bêtes s'expliquent dans une mécanique de la figure et du mouvement, mais si celui des bêtes s'épuise ou semble s'épuiser dans le modèle de l'automate, celui des hommes y semble irréductible : plus exactement, l'être humain semble irréductible à son étendue corporelle. Afin de saisir le moins mal cette complexité, on peut observer que si du côté de l'animal cette réduction permet en effet de faire l'économie de l'âme, ou du moins de cette partie, ou de cet édifice, de l'âme qui traditionnellement est responsable de la vie et de l'organisation du corps, âmes végétative et sensitive, en revanche, du côté de l'être humain, l'âme identifiée à la pensée recueille l'ensemble des fonctions traditionnelles de l'âme (puisqu'il est dit de la chose pensante : "qui imagine aussi et qui sent 8") : il est donc possible que, dans le cas du composé substantiel humain, d'autres choses que la pensée (au sens strict) soient irréductibles au corps, et donc que le corps humain, comme tel, ne soit pas réductible à l'étendue et manifeste, par son union avec une âme spirituelle, une dimension qu'on ne saurait retrouver en aucun animal. Ainsi, par exemple, pouvons-nous comprendre, et sans doute seulement à cette condition, un désir humain ou une souffrance humaine comme humains. C'est bien par l'union de l'âme et du corps que nous sommes capables de plaisir et de souffrance, inconcevables sans une certaine donne d'intériorité. Inversement, on pourra soutenir ce paradoxe que les animaux sont incapables de souffrance si, en l'absence d'une subjectivité qui l'éprouve, la manifestation de la souffrance se ramène à un comportement extérieur. En ce même sens, d'ailleurs, réduits à des machines, les animaux ne sont pas des vivants : l'âme qui fait le vivant, c'est l'âme spirituelle, bien plus que l'âme animale.

Il est toutefois une possibilité que Descartes ne soulève pas directement, même si sa problématique ne cesse de se fixer dans sa proximité. La réduction du comportement animal à un modèle mécanique n'implique pas de lui refuser une âme, mais permet d'économiser cette hypothèse ; l'animal et l'automate s'équivalent. Au contraire, la réduction du comportement humain à un tel modèle semble exclue, l'homme et l'automate ne peuvent permuter, et cela parce qu'il y a, irréductible, une pensée, une région de l'intériorité. D'où cette conséquence sur laquelle nous voudrions insister : c'est bel et bien parce que l'on refuse la pensée aux bêtes (traduisons : parce que la pensée est irréductible à une mécanique de figure et mouvement, donc d'essence intérieure et spirituelle) que l'on est conduit à l'accorder aux hommes comme un privilège : elle est irréductible, et le comportement humain lui-même est irréductible à l'automatisme de l'automate, puisqu'il est autant capable d'à-propos que de se tromper ; tous signes, on le sait, d'une ouverture de l'étendue. Bref, si nous avons besoin de la pensée pour rendre compte du comportement humain, et que nous pouvons nous en passer pour rendre compte de celui de l'animal, c'est parce que nous avons une définition bien déterminée de la pensée, comme de ce qui ne saurait relever du mécanisme ou s'y réduire, comme de ce qui requiert une intériorité subjective : cette définition de la pensée, justement, qui permet de confondre l'automate comme en étant incapable par définition.

C'est bien ce point, en effet, qui fait problème : non pas l'irréductibilité de la pensée au mécanisme ou sa position par un sujet, mais la définition de la pensée par cette irréductibilité et cette position. Si l'on fait bouger cela, ce sont toutes les limites précédentes qui bougent : si l'on réussit à établir que les bêtes pensent (et cela sans pour autant leur attribuer, en accord avec Descartes, une âme immortelle peu soutenable théologiquement), alors le fait que les hommes pensent pourra être compris sans recourir à l'hypothèse d'une âme et donc sans théologie. Car le fait que les animaux pensent signifie alors que la pensée est réductible à une mécanique (pas nécessairement, du reste, définie par figure et mouvement), et cette idée, loin d'être superstitieuse, s'accorde avec un puissant intérêt épistémique. Ainsi peut être prolongée la théorie des animaux-machines : et cela en n'allant dans le sens, ni d'une séparation de l'homme et de l'animal, ni dans celui d'un refus d'accorder aux bêtes pensée, intellect et même sentiment. La problématique sceptique dont nous sommes partis se trouve même doublée : l'enjeu de l'existence d'une pensée des bêtes n'est plus certes de resituer ou d'infirmer la raison et la pensée humaine, mais - comme on va essayer de le voir - de conduire à une compréhension nouvelle des processus et des opérations de la pensée.

L'échange des places

Comment savons-nous que tel homme est un homme ? On se souvient de cette page de la Méditation seconde où - pourrait-on dire... - un homme se met à sa fenêtre et regarde passer les autres hommes. La reconnaissance de l'autre homme passe par l'exercice du jugement. Mais lisons maintenant Antoine Guer 9. C'est tout autre chose alors qui apparait. L'extrait est long, mais en vaut la peine : "Qui me répondra en effet que les hommes que je vois, avec qui je vis, qui me parlent et m'écoutent, qui raisonnent et qui traitent d'affaires avec moi, qui me liront peut-être ; qui me répondra, dis-je, que tous ces hommes ne sont pas des bêtes ? Quelque rieur ne manquera pas de plaisanter sur l'équivoque ; parlons donc plus correctement : qui me répondra que ces hommes ne sont pas de pures machines, et qu'ils ont une âme spirituelle et intelligente semblable à la mienne ? Certainement, je n'en ai d'autre assurance que celle que je tire de la comparaison et d'un sentiment intérieur qui ne me permet pas de croire le contraire. Je sais, il est vrai, que je pense ; et de ce que je pense, je conclus qu'il y a dans moi un principe spirituel et intelligent capable de connaitre et de penser, tout à fait distingué et différent de la matière mais il n'en est pas de même des autres hommes : je ne puis pas pénétrer dans leur intérieur, je ne sais pas certainement s'ils pensent : quelquefois même, je suis fort tenté de croire qu'ils ne pensent point ; et qui m'a dit après tout que toutes ces figures que je vois marcher et agir, ne sont pas en effet, les unes de jolies machines, les autres des machines propres à servir d'épouvantail que Dieu a formées exprès pour me donner de la joie ou du chagrin, du plaisir ou de la peine, auxquelles il a donné tout le jeu de l'homme, mais qui n'en ont que le jeu et l'apparence ? Osera-t-on contester ce pouvoir au créateur ? Non sans doute. Cependant, il ne me viendra jamais dans l'esprit de douter un moment, que les hommes que je vois ne soient véritablement des hommes ; pourquoi ? pour deux raisons : c'est que je sais d'abord que Dieu ne saurait me tromper, et qu'il me tromperait au point de me faire douter de ma propre spiritualité si je pouvais croire un instant que ce que je regarde dans moi comme l'effet d'une cause spirituelle et intelligente, il l'eût accordé à de purs automates ; c'est en second lieu, qu'à cette raison et au bon sens se joint une persuasion intime née du rapport et de la comparaison, qui me force de penser que ceux que je vois agir comme moi ont dans eux un principe de leurs opérations tout à fait semblable à celui qui m'anime.

Or les bêtes sont précisément dans le même cas par rapport à nous [...] et à la parole près, je crois remarquer dans mon chien à peu près tout ce que j'aurais lieu d'attendre d'un domestique ou d'un enfant." Certes, cette page, avec sa chute conclusive, ne résout rien : mais la parodie est révélatrice, elle marque ce que Francine Markovits appelle "l'échange des places 10". Ceux qui refusent la pensée aux bêtes sont comme "les habitants de l'Attique" qui croyaient privés de raison ceux qui ne parlaient pas leur langue : ainsi, ce que l'on tient trop vite pour l'absence d'un sujet et l'absence de pensée se ramène à l'incompréhension résultant du défaut de traduction ; l'effet de la subjectivité se résume à un effet de domination. Ce sont les opérations, non la supposition d'un opérateur, qui produisent la signification dans le langage.

Pour aller vite, il est clair que si l'on accorde aux bêtes la pensée, autrement que sur le mode mystagogique de l'hypothèse et du caché, mais sur le mode opératoire de l'échange des places et de la traduction des langues, alors on tient que la pensée est passible d'une analyse, peut se ramener à des opérations, pas nécessairement mécaniques, mais nécessairement dominables. Si, en ce sens, les bêtes pensent, la pensée humaine se voit dépouillée, descriptivement, du privilège d'être la seule, et, conceptuellement, de la caractéristique spirituelle qui l'ordonne à l'expression d'un sujet. Et il apparaît aussi que l'attention portée à la pensée des bêtes, dans la tradition sceptique, est beaucoup plus qu'un thème subversif à l'encontre de l'orgueil humain : comme cela se voit constamment, et depuis l'Antiquité, cette attention, ce souci vigilant de reconnaître la pensée aux bêtes ne se termine pas dans le culte des animaux, mais dans l'étude minutieuse des mécanismes et des opérations de la pensée : tous les exemples montrent comment tel animal sait compter ou raisonner, ruser ou calculer, et son comportement traduit nettement les performances rationnelles que l'on relèvera.

On pourra conclure en remarquant - sans aller jusqu'à le développer - que la configuration post cartésienne que nous venons de rencontrer, ou une configuration assez comparable, apparaît dans la philosophie contemporaine : l'illusion serait de croire qu'à des questions nouvelles suffiraient d'anciennes réponses. Depuis un peu plus d'un demi-siècle, en effet, notre monde s'est peuplé, pour ainsi dire, d'animaux nouveaux. Les automates cartésiens, hommes feints ou statues pleines de ressorts, ont cédé la place à des machines capables de produire toutes sortes d'opérations et de simuler bien des choses. Des programmes d'ordinateurs relèvent d'une discipline nommée "Intelligence artificielle". Assez curieusement - on se contentera de poser la question -, ces techniques et ces disciplines, ainsi que d'autres, qui travaillent et construisent toutes sortes de résultats que ce soit dans le domaine de la science des machines ou dans celui de la science du cerveau humain (ou animal), déclenchent des questionnements étrangement décalés : accepter ou non d'accorder que ces machines pensent, au lieu de conduire calmement à l'étude des procédures mises en oeuvre dans ces machines, et éventuellement chez les vivants, aboutit inévitablement à un questionnement pseudo-métaphysique où il y va de la destinée de l'homme, comme à d'étranges mises en scène quasi cartésiennes de machines simulant l'humanité 11.

Il est vrai, toutefois, qu'un pas a été accompli par rapport à la position cartésienne ou post cartésienne du problème : si concéder que les animaux pensent c'est concéder que la pensée humaine n'est pas à part et n'est pas irréductible à la mécanique de la vie, s'il y en a une, en revanche, concéder que les machines pensent, ce serait concéder que la pensée humaine n'est pas irréductible à une mécanique issue de la technique, et par conséquent peut-être étrangère à la vie. Donc, à côté du problème de la maîtrise de la technique, le problème de la pensée des ordinateurs, étranger au XVIIe siècle, est bien de savoir si l'on peut concevoir une pensée qui ne soit pas celle d'un vivant, problème qui ne se pose pas s'il s'agit des bêtes ou de machines faites par Dieu ou la nature. C'est ce qu'ont bien vu les acteurs de la polémique ouverte à ce sujet, qui ne cessent d'orienter le regard vers ce qui manque le plus aux machines pour simuler la pensée : non les protocoles intellectuels, mais un corps, des sensations, des sentiments 12.


(1) Platon, Politique, 263 c.

(2) Ibid., 272 c.

(3) "Éléments pour une zoologie philosophique", Critique, août-septembre 1978, n° 375-376.

(4) "Au-delà de la description anatomique et de l'observation des comportements, aucune procédure expérimentale ne permet de décider de l'âme des bêtes. Cette question marque précisément la place où une philosophie de la nature fait métaphysiquement le partage du physique et du moral." Citation tirée de l'article de Francine Markovits, "Remarques sur l'histoire du problème de l'âme des bêtes", Corpus, 1991, n° 16-17, p. 79 et suiv.

(5) "[...] que dans les bêtes, il n'y avait point de pensée [...] je l'ai prouvé par des raisons qui sont si fortes que...". Descartes, Sixièmes Réponses aux Objections adressées aux Méditations métaphysiques.

(6) "[...] à cause que les organes de leurs corps ne sont pas forts différents des nôtres, on peut conjecturer qu'il y a quelque pensée jointe à ces organes, ainsi que nous expérimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite." Lettre au marquis de Newcastle, 23 novembre 1646.

(7) "[...] quoique je regarde comme une chose démontrée qu'on ne saurait prouver qu'il y ait des pensées dans les bêtes, je ne crois pas qu'on puisse démontrer que le contraire ne soit pas." Lettre à Morus, 5 février 1649.

(8) Descartes, Méditations métaphysiques, "Méditation seconde".

(9) Histoire critique de l'âme des bêtes, contenant les sentiments des philosophes anciens et ceux des modernes sur cette matière, Amsterdam, 1749. Antoine Guer cité par Francine Markovits, op. cit., p. 81-82.

(10) " Remarques sur l'histoire du problème de l'âme des bêtes ", op. cit., p. 81 et suiv.

(11) On pourrait évoquer, à ce sujet, l'étonnant "test de Turing" où l'on demande à un interrogateur, en liaison par un terminal avec un ordinateur et une personne, de distinguer auquel il a affaire, en posant des questions. Il s'agit de voir dans quelle mesure l'ordinateur peut tromper l'homme en se faisant passer pour un homme. (Turing Alan, "Computer Machinery and Intelligence", Mind, octobre 1950). Signalons également qu'un philosophe bien connu qui écrivait en 1965 qu'aucun programme d'échecs ne pouvait rivaliser avec un amateur, fût battu aux échecs par un ordinateur en 1966. Le même philosophe affirmait aussi qu'aucun programme ne pourrait jamais écrire sous la dictée ou traduire un texte d'une langue dans une autre. Voir l'édition révisée et augmentée de l'ouvrage d'Hubert Dreyfus, What Computers Still Can't Do, Cambridge (Mass.), The MIT Press, 1979.

(12) Ibid., p. 231 et suiv.

Cahiers philosophiques, n°101, page 9 (04/2005)

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