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Cahiers philosophiques

Editorial

Éditorial du numéro 101 ("L'animal (2)")

Il est d'usage d'affirmer que les bêtes ne pensent pas. Est-ce un préjugé ? Cette affirmation n'est pas arbitraire ; elle est le plus souvent la conséquence du refus d'un anthropomorphisme simpliste : n'allons pas supposer abusivement chez les bêtes ce qui caractérise en propre l'humanité, la conscience et la pensée. C'est pourtant précisément cette caractérisation qui fait question. Est-elle autre chose que la manifestation d'un puissant anthropocentrisme qui s'acharne à produire un partage strict de l'homme et de l'animal, à définir l'homme par ce qui est censé le séparer des bêtes ? Avec la pensée des bêtes, c'est la représentation que la pensée se donne d'elle-même qui est en question : faut-il imputer la pensée à une conscience dont l'apanage exclusif reviendrait aux hommes ?

La tradition sceptique engage sur la voie d'une relativisation salutaire et permet, sans doute de façon polémique, de remettre la pensée humaine en son lieu en la privant de toute exclusivité : les animaux dits "sans raison" raisonnent de fait et certains, tel le chien poursuivant un gibier, mettent en oeuvre une certaine forme de dialectique. Au-delà de la polémique, c'est à la définition même de la pensée qu'on se heurte. La définir, ainsi que le fait Descartes, par l'irréductibilité au mécanisme est sans doute très précieux pour la considération du corps, mais ouvre sur plusieurs difficultés, notamment sur la distinction radicale de l'homme et de l'animal, qui n' a d'autre fondement que théologique, et empêche a priori la description même des situations dans lesquelles nos propres "mouvements animaux", nos mécanismes de pensée - et ceux des bêtes que nous observons - pourraient nous apparaître. Si on fait bouger ce partage, en prenant appui sur l'exploration contemporaine des multiples opérations de la pensée, dont certaines peuvent d'ailleurs être simulées par des machines, on est conduit dans un même mouvement à accepter que les bêtes puissent penser et que la pensée ne soit pas liée à une âme, mais bien plutôt à un corps composé d'une certaine manière. Ce que confirmeraient les capacités de nos machines : elles sont, à bien des égards, infiniment plus performantes que nous et ce qui "manque" à l'intelligence artificielle, c'est un corps, des sentiments et des sensations.

On gagnerait alors à se garder d'une approche par trop abstraite dont la visée principale est la distinction de l'homme et de l'animal, pour comprendre notre proximité et notre distance avec les animaux à partir des expériences ou des pratiques, variées et indéterminées, qui nous relient à eux. Nous entretenons toutes sortes de rapports avec les bêtes. Nous en usons comme de moyens à notre disposition, souvent comme de simples machines à produire, et nous admirons voire chérissons certains d'entre eux, instituant ainsi une hiérarchie entre les espèces et entre les individus d'une même espèce. Au sein de la maison, ces rapports hiérarchisés relèvent d'une sorte de politique domestique : certains animaux ont droit de séjour (droit à la salle de séjour ou à la chambre à coucher), d'autres non, au gré d'une amitié et d'une inimitié sans équivoques. Certains sont exclus, à la manière de puissances inquiétantes qui menacent l'équilibre du foyer. D'autres encore sont maintenus sur une marge fluctuante : acceptés lorsqu'ils sont derrière des barreaux, pourchassés dès qu'ils en sortent. On serait ainsi fondé à questionner l'amour parfois dévorant que nous portons à nos amies les bêtes. Pourquoi tant d'amitié généreusement offerte à ceux qui n'en demandent pas tant ? Pourquoi tant d'inimitié, à l'égard de ces bêtes réputées dangereuses ou nuisibles, qui se voient subitement chargées de tout le poids de nos fantasmes purificateurs ? : le mal bien sûr, vient du dehors ! Montons la garde et piégeons l'ennemi ! À moins qu'il ne s'agisse - de la part des animaux humains que nous sommes - de la défense toute animale d'un territoire.

Il y a lieu, ainsi que le suggère Platon, de se garder des gardiens (et pas seulement des supposés ennemis), et d'examiner précisément le contenu et la justification des normes - morales mais aussi juridiques - qui viennent régler notre rapport aux animaux. Un animal domestique est un bien, une propriété. De toute propriété, on est en droit d'user et d'abuser. Et même si la loi impose au propriétaire certaines obligations légales - la loi Grammont en France sanctionne depuis 1850, d'une amende ou d'un bref emprisonnement "ceux qui auront exercé publiquement et abusivement des mauvais traitements envers les animaux domestiques" - il est bien difficile d'accorder un statut juridique à l'animal, qui n'est pas une chose, mais dont on est propriétaire. La mention de la "publicité" porte la confusion, et justifie le soupçon. Veut-on dire par là qu'il suffit que les mauvais traitements soient manifestes pour être caractérisés, et tomber sous le coup de la loi ? Ou qu'il faut distinguer les différents espaces ? : l'espace public (la voie publique par exemple), l'espace domestique (dans lequel un maitre se retrouverait en situation de domination illimitée), l'espace semi-public correspondant aux lieux de travail ? Rien n'est clair ici, et il serait tentant de ne voir dans ses dispositions ambigües que les premières manifestations de l'incohérence, voire de l'hypocrisie, des défenseurs des droits des animaux.

C'est la délicate question de la souffrance des animaux qui se trouve ici posée. Il n'y a pas de doute que les animaux sentent et qu'ils souffrent. Même si le chemin qui conduit du sentir au souffrir n'est pas simple - le parcours de la sensation correspond aussi à des mécanismes bien réglés ; et si certains d'entre eux restent relativement simples, d'autres dépendent d'une grande complexité corporelle, qui se révèle dès lors qu'on cherche à décrire ou à modéliser les "machines de machines" qui sont alors en jeu. Darwin dans L'Expression des émotions chez l'homme et les animaux relate ses observations attestant de la sensibilité des animaux ; il décrit ainsi un chien "en proie à une terreur extrême", et remarque chez lui "tous signes semblables à ceux que l'on voit chez un homme en proie à la terreur".

Mais avons-nous quelque chose à faire de cette souffrance ? Est-ce notre affaire ? Devons-nous nous efforcer d'y remédier, de l'atténuer d'une façon ou d'une autre ou du moins nous interroger sur ce que nous faisons subir à certaines bêtes, en très grand nombre parfois ? Ou est-ce simplement la nécessité naturelle, la dure loi de la survie de notre espèce qui nous impose d'en passer par là ? Le "nous" désignant alors non pas l'humanité essentiellement distincte de l'animalité, mais ce qui nous rassemble, ce qui domine en tout cas, dans nos comportements vis-à-vis des animaux.

L'indignation face à la souffrance animale, comme la défense du droit des animaux, sont grevées de lourdes équivoques. On songe au "philosophe" décrit par Rousseau dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, dont le cosmopolitisme cache l'indifférence et la lâcheté : tel se soucierait d'autant plus du sort de "nos amies les bêtes" qu'il "resterait chez soi", insensible à la souffrance des semblables et des proches. La zoophilie masquerait l'amour-propre et la compassion pour les animaux serait un moyen efficace de ne pas se sentir concerné par la misère des autres hommes. Comme si élargir le cercle de l'attention à la souffrance diminuait la vigilance à l'endroit de nos congénères humains.

Outre cette méfiance, il est possible de refuser une éthique "compassionnelle" qui confère à l'animal un statut de victime, éthique dont la généralité ne s'adapte pas à l'extrême variété des formes de vie, à la nature singulière de chaque espèce. Pourquoi compatir avec la souffrance d'un taureau de combat ? Sujet polémique, sans aucun doute ! Certains affirmeront que la pratique de la corrida n'est pas une manifestation de l'arrogance anthropocentrique vis-à-vis du règne animal, parce qu'il y a combat et respect d'un adversaire à sa mesure ; faut-il aller jusqu'à faire de ce combat un modèle permettant de donner un "statut éthique" à l'animal dans le cadre d'une éthique qui ne soit pas un "animalisme"? La préoccupation éthique authentique aurait à se démarquer, à se défaire même d'un questionnement sur les droits de l'animal, pour instaurer une éthique de l'être, qui ferait droit à ce que sont les animaux dans leurs différences, et notamment, le taureau dans la corrida : l'essentiel n'est pas que le taureau souffre mais qu'il vive et meure comme un taureau : en combattant !

Pourtant, quoiqu'on pense de la corrida, la violente réprobation qu'elle suscite a de quoi surprendre : cette pratique certes spectaculaire, symboliquement très riche, est en réalité très marginale : les combats organisés d'animaux, mais aussi la chasse, pèsent en réalité peu de chose au regard des pratiques courantes de l'élevage, de la mise à mort massive de certaines espèces et d'une consommation tellement banalisée qu'elle occulte complètement la violence sur laquelle elle se fonde. Pourquoi élevons-nous tant de bêtes, en leur imposant des formes de vie qui contreviennent évidemment à leurs dispositions naturelles ? Pourquoi mangeons-nous tant de viande, alors qu'il y a de multiples manières de se nourrir et que la consommation augmentée de la chair animale constitue en réalité un phénomène très récent dans l'histoire de l'humanité ? Certains considèreront que cette question n'a pas à être posée : nous avons besoin de nous nourrir, et besoin d'élever des animaux pour y parvenir. On pourra juger à l'inverse qu'avec l'élevage industriel nous avons affaire à une réalité difficile à penser. D'invention américaine, l'élevage industriel, qui tend aujourd'hui à se mondialiser en subvertissant les formes traditionnelles de l'élevage vivrier, a partie liée avec l'exploitation généralisée non seulement des animaux mais des hommes, transformés en matériel productif. L'indifférence à ce que subissent des bêtes ainsi traitées pourrait bien n'être qu'un symptôme de l'emprise générale d'une logique de production effrénée et la sensibilité à cette souffrance, non pas l'effet d'une niaise compassion, mais le reflet d'une inquiétude portant aussi bien sur les bêtes et les gens, que sur la planète tout entière.

Il est difficile d'imaginer un monde sans animaux, mais qu'est-ce qu'être avec eux ? Montaigne affirme que nous avons avec eux "quelque commerce et quelque obligation mutuelle". Un tel commerce est rien moins qu'évident et il pourrait sembler futile. Y parvenir suppose d'être en mesure de prendre la place de l'animal, non pas tant pour compatir que pour se rendre, à partir de ce point de vue imaginaire, attentif à ce que nous sommes, à notre manière d'être au monde.

Cahiers philosophiques, n°101, page 5 (04/2005)

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